一 前言
朱熹理一分殊的理气论，研究者比比皆是且精彩纷呈。冯友兰的新理学虽已问世良久，但是，在同类论述中仍然特色卓立、别开生面。本文旨在针对
二 朱子哲学中“理”与“气”之概念范畴及其涵义
北宋周濂溪(1017～1073)作《太极图》与《太极图说》①，朱子继而作《太极图说解》与《通书解》②。由周濂溪至朱子在宋代新儒学之发展上意味着宇宙生成论之开发与成熟理论之实现。当代学者陈荣捷谓：“朱子继承二程理之哲学而发展之，加以气之概念，不得不采用太极之说以明理之意义与理气之关系。于是取太极图说而表彰之。”③朱子的“太极”观念容后再述，我们即可由“理”、“气”概念之发展得见由周子至朱子在客观实有之形上学的开展脉络。周子的《太极图》创辟性的提出一简明扼要的宇宙万物生成之历程性图式，却未对存在界做形上层级与形下层级之区分。张载的气化一元论拟消解形上与形下之分隔，提出“太虚即气”说，其中关键性的“即”字究竟作何解？引发学者们不同的理解和诠释，而有一元论与二元论之嫌的爭议。然而，其“太虚清通之神”显具形上存有之属性，而可导致“气质之性”的“气”性则又可合理地解释为形而下之属性。至二程兄弟，明道以本心感悟万物来融摄形上、形下的间隙，开出万物一体和谐的圆顿之境。程伊川针对《易·系辞上传·第五章》：“一阴一阳之谓道”这一具深刻形上原理之命题首先进行了分解性的思辨和诠释，所谓：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”④“道”与阴阳之气在存有属性上虽有形上属性与形下属性之分別，然而，两者非隔而不通、侷而不全的。伊川说：“‘一阴一阳之谓道’，此理故深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”⑤形而下的阴阳既是气，又可依其属性分为阴性和阳性两种。阴阳的属性虽可对分为二，但是其相互间紧密联系和互动而呈现出开阖的作用状态。开阖之作用在于交感，其交感的所以然之法则、规律就是具形上属性的“道”。不仅如此，形上的“道”已恒存于阴阳之內，恒作用于阴阳之无间断的开阖互动历程中。因此，“道”与“阴阳”虽可在属性之认识上区分为形上、形下二属性，但是就实存的世界而言，道与阴阳，亦即阴阳所以然之理与实然的形而下之气，二者相依并存、密不可分。伊川于《易传·序》云：“至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。”至于“理”之所以“微”而不可见，象之“显”而可见，其差別在于是否具有形状，亦即可藉人感官认识的形质属性。伊川说：“有形总是气，无形只是道。”⑥这一分辨的判准对朱子有深刻之影响，我们可分別釐清其“理”概念、“气”概念，再进而论述其理气关係说。
(一)对朱子“理”概念涵义之釐清
首先，我们得肯认他明确的继承了伊川以是否有“形”的物质特征来辨识“理”之属性。他说：“阴阳固是形而下者，然所以一阴一阳者，乃理也，形而上者也。”⑦“形”在哲学上属宇宙元素(cosmic element)，係构成具体存在物之感觉与料(sense data)，受时空条件及质量条件等物质属性之制约。“理”为形而上的存有，意指不具形质性，则不受诸物质属性，如时空、重量、品质……等条件的制约，亦即具有对质料属性的超越性。“理”是气化之万物所以然的形上理据，亦即存在物存在之超越根据原因、原理或原则。就朱子的宇宙论而言，天地万物之得以生成皆係由形上之“理”与形下之“气”二必要条件所结合而成。朱子说：“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”⑧“理”为生物所赋予的存在物之本性、本质，“气”为“理”落实于存在物之资具或载体。若用亚里斯多德的形质论来做类比式的解释，“理”为形式原理，“气”为质料原理。就“理”与“气”之存有层级和属性而言，在人的理性思辨之认识上，则分属二种有区隔性的概念涵义。因此，朱子说：“所谓理与气，此決是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。”⑨所谓“二物”乃指“理”与“气”具对比的差異性。那就是说，“理”属于形上的存有范畴，具有永恒与不变，共相的一致性、不坏不灭，构成事物之本质、形式因。“气”则具有形而下的形质特徵，具个别性、物质的生成坏灭之变化特徵、具个别物之分殊性，为众殊，为事物具体的形构因。同时，朱子认为理气在认识论上可辨识其属性之分别性外，不可忽视两者间又具有对比的联系性、有机的一体性。他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”⑩
朱子的“理”概念涵义非常丰富，涉及形上学、自然界的诸现象之所以然、自然界的因果法则、历史演变法则、道德人伦之理……等。虽然，在朱子的《文集》、《语类》中有时混淆了理的界域。(11)尽管如此，他明确的将“理”的哲学范畴属性分成了形上学的存在之理及伦理学上的应然之理。朱子在其所著《四书或问·大学或问》第一章中说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”“所以然之故”指物物所以存在的形上理据，如他所言：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。”(12)至于“所当然之则”的“当然”一词具价值意义，即人文精神世界中生为有灵性自觉、有人格尊严的人，所应该无条件抉择人之为人所应为所当做的言行。《朱子语类》卷18载曰：
或问：“理之不容己者如何？”曰：“理之所当为者，自不容己。孟子最发明此处。
如曰：“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”自是有住不得处。
在充满伦理亲情的温暖家庭中，人子之爱亲，弟妹之敬其兄长，乃系发自其内在真挚的道德情操，自发性地流露自诚恳的道德本心。盖传统的中国文化是以弘扬道德精神为核心的儒家伦理为本位文化，这种人伦道德文化係以具道德属性的心性为出发点，由“心”讲到“仁”，由德性言及善德。这种由人的道德主体性透过自觉的修养来显发仁义，提升人格品阶之学问，是宋明新儒家最鲜明的心性之学特徵。朱子在伦理学上论述人性所蕴涵的道德之理有“不容已”、“有住不得处”，点出了人与生俱有的道德本性之理在生命世界中有境遇感通之自动自发性，具创发道德言行、成就人伦美德的本具能力。
(二)对朱子“气”概念涵义之釐清
“气”既为“理”实现成具体存在物之凭据或材料，且朱子将“气”之属性分为阴阳，且有清、浊；醇不醇；厚薄之不同性质，则在其宇宙生成论中，将“气”实体化为经验的存在界之具体万物。他说：“无一物不有阴阳、乾坤，至于至微至细，草木禽兽，亦有牡牝阴阳。”(13)“气”是“理”生物之具，构成存在界之有形的形器这是气之宇宙论的首要特徵。阳气的性向为动而呈开显作用，阴气的性向靜敛而呈阖凝作用，朱子据阴阳气化活动中的动静来诠释《易传》“一阴一阳之谓道”与周濂溪太极图说所云“一动一静，互为其根”谓：“阴阳虽是二字，然卻只是一气之消息。一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气消长，做出古今天地间无限事来。”(14)阴阳之气的一动一静形成了变化，朱子谓：“阴或变阳，阳或化阴”(15)且进一步对变化予以概念理解上的分辨，断言：“变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变。化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而阴，是渐渐消磨将去。”(16)这是其宇宙论论第三个论点，以动静释“一阴一阳”之进退、消长的历程特徵，且以刚猛之动向释“变”，柔缓之动态言“化”。第四个论点是以阴阳气之对待的交易释空间概念，以阴阳气化之流行的变易理解时间概念，而构成时空统合场的宇宙概念。他根据周濂溪太极图说的论述予以阐释说：
阴阳有个流行底，有个定位底。“一动一静，互为其根”，便是流行底，寒暑往来是也；“分阴分阳，两仪立焉”，便是定位底，天地上下四方是也。“易”有两义：一是变易，便是流行底；一是交易，便是对待底。”(17)
形上之理是不朽不灭的，那么在朱子眼中的形下阴阳之气是否亦不朽不灭呢？朱子在这一论题上继承了伊川既散之气则灭而不复生的论点。《朱子语类》卷一载：“可几问：‘大钧播物，还是一去便休，也还有去而复来之理？’曰：‘一去便休耳，岂有散而复聚之气。’”朱子持气尽便散的论旨主要的理由和伊川一致地针对佛教轮迴说而拟辟佛，承续中国古来人死不能复生的死別隔世思想。朱子明确的论述说：“夫据散者，气也。若理，则只泊在气上……然已散者不复聚。释氏卻谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。”(18)阴阳之气交感相聚则物生，气衰散而死，阴阳之气已散，何以天地万物生成变化川流不息呢？朱子提出了生生之理为形上永恒存有之理据。朱子针对复卦初九爻的一阳来复，谓新生之阳气背后有生生之理推动气化的新陈代谢。他说：
其聚而生，散而死者，气而已矣。……故聚则有，散则无；若理则初不为聚散而有无也。……然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。(19)
生生之理恒存且对生生之凭藉的阴阳之气不断的创生以维持气散亡之后，新生之气源源相继，这是朱子“气”之宇宙生成论的第四项重要论点，也佐证了朱子的“理”不但在道德心性上有不容已的推动力，在宇宙生成论上亦有对阴阳之气创生不已的动力。
三、冯友兰新理学之“理”、“气”概念涵义
冯友兰新理学中的形上学立基于理、气、道体、大全这四个核心概念。这四个概念中的“理”、“气”、“道体”是分析概念，“大全”系一总括性的概念。分析命题在哲学上指主谓词所构成的命题，谓词所描述的主词表徵之对象特徵，理当蕴涵在对象中。若谓词对主词所指的对象属性之论述，经验证结果，果真系蕴涵在对象物中，则这一分析命题为真。分析命题的功能在釐清对象物的内涵特徵。《新理学》中以“理”之为形上学的“潜存”或“自存”所作之论证，乃针对有关数学、逻辑之理、红色、滋味等次性的感性认知，以及与朱熹形上学之道器论相关的事理等三类的“理”。
冯友兰深受儒家重视现实世界之精神传统的影响，原本难接受柏拉图二重世界间不可调和的对立。后来受到新实在论孟德鸠的“潜存”说，获致解决柏拉图二重世界衝突之思想出路。根据冯友兰哲学的研究者殷鼎的陈述：“一方面，孟德鸠的理论提出理念或共相世界真实不妄卻以独特的方式“潜存”(subsist)，另一方面，他的理论又不同于柏拉图的实在主义，第一次肯定现象世界也同理念世界一样真实不妄，所不同的是，现象世界的存在方式是在时空中，这种理论与冯友兰的佛家教育背景正相契合。”(23)
新实在论虽也有不同论述处，却共同汲取了柏拉图的一项哲学资源：理念或共相係一独立自存的真实本体世界，亦即先于人类的认识而恒在，唯有人才能透过理性的抽象思辨作用，超越经验的侷限而认识“理念”或“共相”。美国新实在论代表人之一的斯鲍丁(E. G. Spuolding)曾指出一位新实在论者亦是一柏拉图主义者，皆认为人的思想只是认识现实的工具，在人的认知过程中，客观的“共相”，独立于人的思想意识之外。
英美新实在论不关注实际世界中万物的存在和构成，
西方哲学史中的辩证唯物论谓吾人若抽出“物”的一切特性，则最终留下者系其所具有的“客观实在性”。辩证唯物论认为此“客观实在性”独立于吾人的感觉而存有，名之为“物质”。他们认为此“物质”虽是一逻辑的观念，仍有其“客观实在”的内涵，以及物质世界的外延。
真元之气，气之所由生，不与外气相离，但以外气涵养而已。若鱼之在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已，所出之息非所入之息，但真元自能生气，所入之气正当辟时随之而入，非假此气以助真元也。(25)
四 朱熹与冯友兰理气论之对比
朱熹的理气论的问题取向旨在探索万物生存变化的根源以人文世界之意义和价值的超越根据和实践之场域。朱子的“理”是其形上学中的本体论范畴，是宇宙中物类根源性的存在。“气”则是他继承中国哲学史中气化宇宙论的脉络，针对在时间空间的统合场中，万物生成的过程及形构元素和原理之探讨。相较于冯友兰，朱子的形上学思维方法有与
五、朱熹的理一分殊说与冯友兰的“太极”与“大全”
朱熹的理一分殊说统摄了理气论、本体论、宇宙论和伦理学，堪称为体大思精，具有高度成熟度的形上学最高原理，本文仅限于宇宙生成论。“理一分殊”命题首见于伊川与龟山对张载《西铭》的讨论。虽然，张载在《西铭》一文中未言及“理一分殊”，但是自从伊川提出且深刻阐释，经杨时(龟山)接受与发挥后，成为日后诠解《西铭》的重要哲学命题。伊川对该命题的论述立基于人伦世界的伦理学层次，杨时以体用观来扩充理一分殊的伦理学论述。他指出：“天下万物皆本乎一理且又各自依此理从而各有殊異”，因此人伦社会中有差等的人伦伦序及分殊化的不同德目。朱子在理气论和体用观的理论综合架构基础下，发展成兼具本体论及宇宙生成论的“理一分殊”形上理论，诠释了本体与现象、存有与活动、实体与属性之间的形上论题。他认为《西铭》与《太极图说》相贯通，在其《西铭论》中运用伊川“体用一源，显微无间”的体用观及“理一分殊”的形上至理，诠解《西铭》系由乾父坤母的同一至理，以人子孝亲之意志与具体行为来推明体现事天的天人合一之道理，以臻至人道合于天道的理想境界。朱子认为周濂溪的思想精密、蕴涵在太极图中，认为此《图》立象尽意，剖析幽微。(29)
朱子认为濂溪藉阐释太极、二气、五行之分合与生化过程，本天道立人极，亦即由天道之最高原理立人道之根源，这是儒家天道性命贯通为一的天人之学。然而，就宇宙生成论而言，周子的《太极图说》着重天道之宇宙本体的创化与生成，推二气五行之理，深明万化之出于一源，勾画出简明扼要的宇宙生成历程图示，由上而下、由无至万有、由理一至分殊，层次分明、条贯井然。对朱子而言，周子的《太极图说》是朱子“理一分殊”之宇宙生成论最佳的思想资源及文献依据。《太极图说》云：“无极之真、二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物；万物生生而变化无穷焉。”此外，周子《通书·理性命》章云：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”其中“一实万分”的“一”指化生万物且统摄万分的宇宙本源。朱子将蘊含在濂溪著作中的“理一分殊”说十字打开，诠释为：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”(30)他用体用、本末的形上学关系范畴，对《易》生生不息的生态宇宙观，作了极深刻之诠解，所谓：
自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。
自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓：“乾道变化，各正性命”。然后又只是一个理。此理处处皆浑沦。如一粒粟，生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全。又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。
他用一穗表征一理，一穗之百粒表征物物各有一理，百粒各自凭藉所稟受的一理又各生具百粒，由一穗至百粒，百粒至百穗的无穷历程诠解《易》生生而不息的天地大德。同时，他也用一粒粟生而为苗，苗生成花，花结为果，果实又化成粟这一连续不已的历程，解释生生而循环不息的宇宙律则。他以“太极”或“道”的存有本真为万殊之根源，亦为“体”，“用”指太极资以显用的阴阳二气及二气五行交感化生之万殊。他说：“太极非是別为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。”(31)阴气和阳气的属性有清浊、正偏、厚薄、醇不醇……等差別，阴阳二气交感衍生出五行之气，二气五行交感又产生多样性的分殊万物。因此，理一分殊之“分殊”在万物禀气之殊別。然而物物一太极，总天地万物为一太极。陈荣捷指出朱子理一分殊论中对“一”与“多”的关系有二面向之形上学涵义。他解释说：“一、为理一用殊。合天地万物皆有同一之理，理是一。但各物复各有其特殊之理，理是多。二、为太极既为理之极致而各物亦自有其理，此即为物物有一太极。因之，太极统万物而为一，同时一物各具一太极。天地一大宇宙也，物物一小宇宙也。”(32)不论分殊化的各物或统合万物的太极，小宇宙和大宇宙是相互依存、相互涵摄及相互界定的。总而言之，朱子对理一分殊的阐发是透过《易》：“天地之大德曰生”的价值形上学核心命题予以深化阐释出来的。
朱子的理一分殊说使天地、万物和人类，皆根源于太极，同具太极生生之理的同一性，在生生之理网路脉络下，彼此血脉相连、息息相关、休戚与共地构成一浑全的大生命共同体。亦即共同的生命宇宙。由理一分殊所构成的万物有机全体观念，也散见于朱子的其他著作中，例如：他在注解《四书·中庸章句·三十章》处云：“天覆地载，万物並育于其间而不相害。……所以不害不悖者，小德之川流。所以並育並行者，大德之敦化。小德者全体之分，大德者万殊之本。”朱子以全体与万殊诠解敦化之大德与川流之小德，两者之间存在著机体和谐之一体大全之深意。在机体的理网下，万物皆因具太极而有机体的同一性且能相互联系，朱子说：“万个是一个，一个是万个。盖体统一太极，然又一物各具一太极。”(33)“太极”，在理一分殊的形上架构理论下不但是万物存在的根源，也是人类人文精神世界意义和价值的根源，朱于云：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”(34)
六 冯友兰的“道体”、“大全”之概念涵意
“道体”是动态的宇宙观，“大全”则是统摄一切的逻辑分析之最大外延，最高的类概念，是静态的宇宙观。我们可以分别绍述：
(一)“道体”及其相关命题是
事物的存在是其气(相对的料)实现某种理的流行。“道体”是统摄一切流行的全称名词。就宇宙大化流行的整体相观之，“道体”就是动态的宇宙，就《易》的生生哲学而言，一阴一阳之道的永恒运行不但能生成、变化出无穷的品物，而万般品物的生生不息也不断拓展其运动所需之空间，构作出一套变化无穷的宇宙观。《论语·子罕》载：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”引发了程朱的迈向本体的诠释，程子说：“此道体也。天运而不已。日往则月来，寒往则暑来，水流不息，物生而不穷，皆以道为体。”朱熹诠解为：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”(35)
(二)“大全”及其相关命题是新理学本体论第四组最高概念
所谓“大全”是在逻辑思考的分类中，其外延的包容性最大的“类”。这是从静态方面说明宇宙空间的无限性。这是
七 理一分殊说与“道体”、“大全”说之对比
若依
朱子理一分殊的一实万分所构成的整合存在界之大全是在时空统合场中实在的世界。朱子感悟理体气用的理学诗不少，且生动地鲜活的在气的“实际”中开显了“真际”之天理，“诗”是人在生活天地中天人不二、物我不二、浑然一体的实感实悟。换言之，朱子的理一分殊说是他真切生命在生活天地中实在性的体悟所得，犹程明道所谓天理是由自家生命在随处体认天理中所体贴得来。因此，朱子的理气之形上与形下的属性区分法是在他在“实际”中气化流行的历程中所真切体悟感通后再进行格物穷理的思辨分析。
对于“无极而太极”一命题，
上天之载，无声无臭，(是解无极二字)而实造化之枢纽，品彙之根柢也。(是解太极二字)，故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。(38)
八 结论
朱子的理气论虽亦有
（原载《湖南大学学报》2012年1期）