哲学的定义很多，莫衷一是。劳思光先生认为哲学难以定义，即不能以下定义的方式对哲学这一门学问给出明确的规定。他举例，在众多定义中，“探求最后真相的学科”似乎是很好的说法，但所谓“最后真相”没有明确对象，其意义不断在变化，故这一定义也不能用。他认为哲学可能不能用一般定义之方式，只能给出实指性的规定，如：哲学是包括形上学、知识论等等的学问[1](PP.4-20)，而中国哲学是以心性论为主的。唐君毅、牟宗三两位先生亦都给出哲学的定义，其定义可涵纳中国哲学的特色。①以上诸位先生的说法都很恰当，但我认为用康德对哲学的规定，比较能说明本文要提出的观点，即中国哲学也有其思辨性，符合西方人一般所谓哲学的定义。康德的说法是：

要确定普通的知性使用何处终止和思辨的知性使用何处开始的界限，或者说，要确定普通的理性知识在何处成为哲学的界限，是有些困难的。[2](P.17)康德之意是说哲学是“思辨的知性使用”，而与普通的或一般的知性使用不同。这两种知性使用的界线，应该就是一般的思考与哲学的思考之分别所在。这一分别，亦同于普通的理性知识与哲学之分别。康德续云：

然而这里还是有一种相当可靠的区别特征，即：抽象普遍的知识是思辨的知识；具体普遍的知识是普通的知识。哲学知识是理性的思辨知识，它开始于普通的理性使用着手探索抽象普遍的知识的时候。[2](P.17)康德认为一般的或普通的知性使用得到具体的普遍的知识(对普遍者的具体知识，或通过形象具体地了解普遍者)，而思辨的知性使用得到抽象的普遍的知识。普通的理性知识与哲学的理性知识的分界，就在于普通的理性使用探索抽象普遍知识之时。意思是说把理性知识中的“普遍者”从具体的事物中抽象出来，以求对普遍者作清楚的了解，这就是哲学的知识。而这种活动也就是思辨的(speculative)，于是哲学的活动或哲学的知识就是从具体中把普遍者抽出来理解。康德在该书中认为哲学首先发生于古希腊，而其他世上有些民族虽然有关于神、灵魂不死等理性知识的思考，但没有根据概念和规律来抽象地探究这些对象的本性，即是没有将具体的理性使用与抽象的理性使用分离开来。他认为中国人与印第安人就是如此，不认为中国有哲学或哲学思考的发生。[2](P.18)后来黑格尔在《哲学史演讲录》第一卷中，对莱布尼兹时代轰动一时的孔子的教训，作出严格的批评，他认为《论语》只是讲常识的道德，“在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。[3](P.119)黑格尔这一评论，应该也是顺康德之意来说的。当然从思辨或思辨性来规定所谓哲学，是顺着西方哲学传统来说的，可能不适合于中国的哲学传统。中国哲学无论是由本土生发的儒、道还是外来之佛教，都是重实践的学问。儒家以成德为终极目的，而成德是要充分实现人的道德意识，即要使意念、行为都纯依仁义而发；道家追求无心而自然的境界，以成真人(或至人)为最高理想；佛教要通过实践使人从业力烦恼中得到究竟解脱，而此即是佛境界，故佛教是实践的解脱论，这是一般所熟知的。但虽重实践，是否就没有思辨或思辨性的表现呢？应该不是的。中国哲学的思辨性，是在实践的要求下表达的。牟先生曾说，这是所谓“教下名理”。②三教都要求通过实践而达到理想的生命境界，而在此要求下也展开了清明而严格的思辨。在儒学发展到宋明理学的阶段，有关成德之教的本体论与工夫论，论辩是非常繁复的。道家发展到魏晋玄学，对所谓名理的讨论，及表达玄理的境界，其中的论辩与有关诠释方法的讨论(如“言意之辨”)也是很丰富的。佛教各宗派对于教义的论辩，大小乘及大乘各派间的争论，如有关究竟的教法与圆满的佛境界应如何规定，何种教法及理论是佛教的圆教，都有深刻的讨论。三教都扣紧了生命实践的理想要求而表现出非常丰富的思辨性，也就是哲学性的活动。就此而言，三教是以“理想的人格”为对象作抽象的了解，即在三教的成德实践之要求下，要通过思辨活动而了解的“普遍者”是“理想的人格、生命”。当然，在立教之要求下，此教下名理是有定向的，亦涵讨论如何达致圣境之工夫，因此与哲学名理不同。本文不能涉及太多三教中的思辨性的哲学思考，只能略陈一二。③据康德上文所说，所谓哲学就是思辨性的活动，而思辨就是要将对普遍者的理解从具体进到抽象。也可以说是将普遍者从具体中抽象出来，或说对共相的了解从具体进至抽象。虽然康德认为中华民族缺乏思辨，但以此一定义来说明中国哲学，我认为却是很能表意的。只是此中所谓普遍者须从实践的要求来界定，儒释道所言之天道以及圣人、佛或真人的生命境界都属此。此义可从二程之不同思想形态来展开讨论，进而揭示中国哲学思辨之特色。

一、程明道的圆融式的分解

二程的思想形态不同，这是冯友兰先生在20世纪30年代出版的《中国哲学史》就提出来的说法，后来牟宗三先生在《心体与性体》中做了充分的证成，应可说是定论。二程的不同我认为正可以表达两种哲学思辨的形态。冯先生认为明道的思想是“道、器或形上、形下不分”的，他以此为明道(包含象山)思想的特色④。但如果真的是道器不分，显然就违反康德所认为的对普遍者之了解须从具体进至抽象的哲学定义，也就是说明道的思想不能表现哲学的思辨性。但按牟宗三先生的理解，明道的说法是圆融的说法，且具有把形上形下区分出来的作用，只是他用的是“圆融地截得”的方式[4](P.43)，既是圆融，又是截得(见下引第二条明道语)。说明此意需引用明道几段话来说：

“居处恭，执事敬，与人忠”，此是彻上彻下语，圣人元无二语。[5](P.13)

明道认为孔子这段话表达了具体生活，同时也就表达了形而上的道或天道，而不用区分形而上的道理与现实的生活。不必“话分两头”地说明何者是天、何者是人；或说以人道表现天道，天道是人道之根据，甚至说天人合一，这些都是“二语”，都不必要。理想的道理当然是人要追求的，但道理必须能在具体现实的生活中表现出来，才是真实的。如果道理归道理，生活归生活，人所追求之理想的道，与现实具体的生活分成两截，就不是理想的生活，也不是道理真实存在的情况。道理须在现实具体生活中体现，须道理就是生活，生活就是道理，这是程明道所理解的孔子之教训的涵义。这段话虽然表达了道与生活圆融在一起而不能区分成两截的意思，但形上的道与形下的具体活动的区分还是有的。如果没有这上、下的区分，则“彻上彻下语”这句话也就没有意义了。即是说，先有形上形下的区分，然后体认到形而上不离形而下，或即于形而下就表现了形而上，两者是“二而一、一而二”的关系，如此而言彻上彻下才有意义。如果确是有形上形下的区别然后再体会二者圆融在一起，则必有思辨性的活动或区分在其中。只是此思辨并非只是分辨性的思辨而已，而是既分辨又圆融，而且只有二者圆融为一，才是表现其意义的最恰当的方式。从人伦实践来说，仁义礼智等理固然是形而上的，但这形而上的道理必须在伦常实践中才能体现出来，才会为人所深切地了解与觉悟。如果没有自我实践“居处恭、执事敬、与人忠”等行为，则形而上的道德之理就无法让人深切体会。只有形上形下同时表现在眼前的具体生活中，才是道的活动流行。而且这“恭、敬与忠”，不只是外表行为上符合规矩，更是内心诚挚的要求。这内心的诚挚要求，在程明道看来是与天道相通而不隔的。这应该就是明道“元来只此是道”之意。“此”是指当下的具体活动。

程明道经常言说这种体会，如：

系辞曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”……又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。[5](P.118)

明道这一段话与上段所说的“此是彻上彻下语”同义，即在区分了形上、形下之后，又体会到两者是二而一、一而二的关系，于是就在当下的有形的活动变化中体悟到道的流行，而且只有在这种体悟下，才看到真正的道的存在。即是说道不能只以抽象的状态而为思议所掌握。虽然通过思辨而区分形上形下的不同，了解道是形而上的存有，是必要的；但若要真正掌握道的意义，就必须在眼前的阴阳气化或日用人生的活动中体会到这就是道的流行，如此才可以真正明道。上一条所谓“彻上彻下语”，即涵统上下两方面的意义，从而体会到道即下而上、即日用伦常而表现绝对永恒的意义。而这一条说“阴阳是形而下者”，说明明道很清楚形上形下之不同，并肯定了这一区分；但认为在一阴一阳的活动中才可以体会到“元来只此是道”，而有这种体会，就可以“截得上下最分明”。所谓截得，当然是对形上与形下的区别有清楚的划分；而“一阴一阳之谓道”，从字面的意义来看，好像是把形而下与形而上混在一起，并不区分。何以明道说只有这句话能把形上、形下分截得最清楚呢？牟宗三先生说，这是“圆融地截得”。牟先生的解释当然很恰当，笔者顺此意稍作进一步的讨论。既然是“截得”，当然有把无形而普遍的道从具体的形而下的活动中区别开来的作用，即一定有康德所谓的“思辨”的作用。但这种区分或思辨的作用却又是圆融的，甚至可以说，如果不能作这种圆融式的体会，就不能截得分明。此意是说，道是在、或只能在道器不离的情况下，才可以让人真实掌握。通过阴阳往来的律动变化，人就可以体会到生生不已、使气化不断地生成变化的道的作用。道的妙运创生的作用，在气化的往来律动中，最能让人有真切的掌握。如果有此掌握，便可理解，道体之创生性活动是不同于气化之活动的。而如果不通过思辨的分解，把形而上者与形而下者区分出来，就不能恰当地理解道体的作用，因为那只是对道体作抽象的了解，而缺乏“具体的体悟”之故。是故，能在具体的气化活动或伦常事物中，体会到道在其中起着妙运创生的作用，这是对道体存在的最好的了解方式。如果此说可通，则这种不离具体形下而当下体证形上者的方式是区分形而上者与形而下者的最恰当的方式。这即是明道所说“惟此语截得上下最分明”之意，也是牟先生所说“圆融地截得”之意。可以说，明道此语既表达了中国哲学的哲学特性，又表达了一种掌握普遍者之存在的方法，这种方法不能说没有思辨性，甚至可以说，是通过思辨而超出了思辨。如果没有第一步的形上形下的划分，不可能有二者不离而彻上彻下及“只此是道”的体悟。如果只停留在普遍与特殊、形上与形下的区分之层次，便不能表达这种在实践下体会到伦常日用就是天理流行，阴阳往来就是天道妙运神化之作用的意义。故这是寓分解于圆融(也可以说非分解)、涵思辨于实践之言说方式。明道又云：

孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“诚之不可拚如此夫”。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。[5](P.4)

这一条可以说是上面两条的综合说明。大小大事只是诚之不可揜，即不管是大事小事都是诚体的活动流行，是无形的道体的彰显，而不能区分形上与形下的不同。此即彻上彻下，而这种体悟才是对道体最真实的了解。能够有此体悟，就冲破了今与后、己与人的分别，可谓刹那就是永恒。虽有这种当下即是，即具体即普遍，而且表现了永恒性的体会，但并非没有思辨上的区分，故说“形而上为道，形而下为器，须着如此说”，这种形而上下的分解是需要说的，只是须知虽有此分解，但二者是圆融为一体的，故曰道亦器、器亦道。而道器之分别，在道亦器、器亦道的体会中不可或缺，这即是上文所说圆融地截得及寓分解于圆融之意。既然形上形下的区分是必涵在其中的，怎么可能这一体悟没有思辨性存在呢？如果这种圆融的体悟涵思辨性，就不能说它不是哲学、或没有哲学性。由此而标示出儒家作为实践的哲学或实践的形上学的特性，即由于是实践的体悟，故不能离开人伦事物而空说形而上的道理；又由于在实践中的确可以体悟形而上的道理，故也不能把这些人伦实践理解为只是具体的形而下的活动。康德或黑格尔对中国哲学或孔子《论语》的贬视——认为只是常识性的道德格言——真是对中国哲学特性的不了解，他们不了解中国哲学虽不离日用伦常，但其中亦摄对普遍者的哲学思辨。

二、郭象《庄子注》所表达的思辨性

程明道的这种体悟是当下即是的智慧，这种既区分又圆融，蕴含了形上与形下、事与理的两方面意义之统一的对当下的了解，才是对道的真切体悟。这种道与物不离的论道方式，不只是儒家具有，道家也是常说的。如王弼认为，真正“体无”的是圣人孔子，而不是老子，孔子体之而不言，老子则申之无已。[6](P.639)“无”的境界不能用抽象的言说或概念来表达，故孔子把无(无为、自然)表现在生活中，而不说无。但不能因此就说，体现无为的人对无的道理不能有抽象的了解，相反，“体之而不言”是表现无之意义的最好方式。无为是在生活中才能表现的智慧，虽然也可以说无是一种普遍的道理而为“普遍者”，但这种普遍者如果离开了现实生命的活动，就不能真实呈现，故要理解无(或无为)这种道理，离开生活实践是不容易体会的。故体之而不言者是为圣人，而不断言无、申之无已的只是哲学家(或贤者)。当然，将“无”用言说概念的方式说出来亦是很重要的，依前述，这一方式便是思辨。老子之“申之无已”，便是用言说概念将道不同于一般事物之意义分解地表现出来。这一对道的思辨当然很重要，但与体现“无”的圣人之境是有差距的。而后者之境界，才是最高的向往。

王弼另一个有名的说法也表达了此意，他反对何晏的“圣人无喜怒哀乐论”，而主张“圣人有情”[6](P.640)，即体现无为的圣人，是可以在日常生活之种种情绪上表现“无”(无为)的，如果无为不能随着他的情绪活动而表现，则这个无为就与现实生命分隔，成为他的生命活动或思想所追求的外在对象。在这种情形下，生命与无相隔，便非自然而无为的表现。故老子说无，虽然说得很好，但还是与无处于相对的情况；不说无的孔子，则反而是把无为表现在现实生活中。这样了解孔子，亦是有根据的。例如孔子在现实生活中表现出毋意必固我，生命如行云流水般，此种境界在《论语》中所在多有，而这就是无为之道理的具体呈现。是故普遍的道理与具体的特殊的生活两面相即，才可以表达这种实践的智慧，或实践所证的真理。

郭象(或是向秀)在《庄子注》中所说的迹冥论，也表达了如明道、王弼所说之意。他认为在深山中不做事的许由，表面是无为，但这只是抽象的无为，是不能起无不为之用的。此即把无为而又能无不为的圣人境界分拆成体用二者，无为是体，无不为是用。许由虽不能无为而无不为，但亦如同对“无”申之无已的老子，把作为体之无为之义抽象出来了解，因此就分拆了体与用、无为与无不为，亦可说是思辨的作用。能无为者一定能够“与物冥”，即与外物合一；而能与外物合一者必随外物变化而变化。如果不能与外物合一，就是与物有对，与物有对就不能说内心真正无为；故内心真正无为的人一定会随顺外在的情境、对象对自己的要求，给出自然而然的反应，所谓“无心玄应，惟感之从”，哪边对我来感，我就往哪边响应，不会感而不应。故有无为的心境便必会有随感而应的种种作为，越是无心，越会有自然而然的反应，这便是无不为；而这种反应或感应虽然可能会非常复杂而繁重，但由于是出于无心而非有为、作意，所以不会因为作出反应的繁重而使内心产生厌倦。因此，道家义的圣人也一定不离开他的日用生活，而必对所接触的可能的种种人事物给出响应，就在这些随感而应中实现了他无为的心境，于是无为之心境就一定与无不为的事情圆融在一起。王弼所言“圣人有情”之意，亦即所谓“迹冥圆”。如果切割了情绪活动，没有任何作为，就不能顺物之自然，而无为便没有表现的地方了。故假如说圣人无情，就是说圣人不能应事接物，那就不算是圣人了。离开了无不为的事情，而单独说无为的精神，当然可以对无为作抽象的了解，但这种了解并不全面，也不能曲尽无为的妙义。要综合无为与感应作为才可以了解无为的真义，故无为之本，或冥，一定就在事情行为中表现，如同上文明道从道与器两方面合起来才能了解道的意义一样，无为不离无不为，彻上彻下，不过如此。

上述郭象认为庄子借许由以明本(无为之体)，而借许由之不作为，固然可将无为之体从无不为的具体生活中抽象出来，但此抽象之体并不涵无不为之用，因此亦非在圣人生命中起作用之真体。如何才能将无为而又无不为的真体表达出来呢？如何让人了解圣人内心一定是真正的无为呢？无为与无不为相连，就好像道与器分不开，不区分此二者，人对于圣人内心的无为是不能有明白的认识的，为了让人正视无为之体本身，便需要把无为之本与无不为的迹作出区分。于是郭象认为尧让天下于许由一段，就是借什么事情都不肯做的许由，来表达尧内心的无为，无为是本，有此本才可以无不为。许由没有无不为，并不是理想的道家义的圣人，但他不肯做事的外在表现，即使将天下交予他，也不感兴趣，这也的确可以表达无为之意义，即无为是什么事情都不放在心上的。故由许由的表现就可以把尧内心的无为从无不为的形迹关联中抽离出来，让不懂何谓无为，或不知有无为境界者得一初步的了解。⑤郭象的说法相当曲折有理致，这正好表明，哲学是把在具体中的普遍抽象出来，让人正视而清楚地了解普遍者的意义。也可以看出郭象的《庄子注》很有哲学的思辨性。这种“寄言出意”的方式，是郭象注庄很独特的讲法，也是郭象注所以能吸引人，被认为能表现庄子深意，使“庄生不死”的原因。可以说，大家是被郭注涵蕴其中的哲学思辨所吸引。当然，亦有许多学者说郭象不符合庄子原意，庄子原文好像是赞美许由而贬斥治天下的尧。郭象所说的是否为庄子本意，这可能没有办法证明，但郭象这种寄言出意的诠表方式，确合于老庄玄义，或“正言若反”的言说方式。这便是把在具体中之普遍者抽出来了解。而通过寄言出意，借许由来表达尧的内心，这种曲折的表现方式，亦并非不合庄子的生命风格。再进一步说，这由寄言而曲折表达的，只是显示了无为之体，只“显体”还不是这种分析或分解的完成，必须要把被分解出来的无为的心境回归到尧的生命境界中，即要说明尧是不离开种种治天下的作为来表现无为的心境者，如此才完成这一思辨的分解。这是第二步，故郭象云：

夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此!此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。[7](PP.24-25)

此段便是要把无为的理想回归到尧的生命活动来说明，真正无为的人，一定与物无对(即与物冥)，与种种事物不分隔，甚至融合在一起，处在一种同痛痒、同呼吸、浑然一体的境界中，这才是真正的无为，才是顺物而无对。如果隔开了事物，只守着自己的无为心境，那就与物有对，即区分了己与物、我与人，就不是真正的无为。无为的圣人一定是最有资格治天下的人。由于内心无为，能与物无对，是故能无心玄应，唯感之从，随波逐流，往东往西都不是出于有心，越能这样，即越无心，便越可以治天下，即使日理万机，也好像处在深山中无事可做一样。表面行谊可以顺应千差万别之不同情况，但内心毫不起波动，自然而与物冥，被动地因群物不能离而治天下，居于君之高位，如天之自高，并非有意无为而显出与物不同的样子。故许由之无为，是有意如此，非顺物自然之表现。按郭象之意，要真正了解庄子所说的无为，或无为而治，就必须先把无为而无不为分解，以凸显无为的心境，然后再把此心境的真正意义——即无为必涵无不为——点出，来说明真正的无为而治的圣人，是尧而非许由，许由只有凸显无为之体的暂时功用。这两步的分解，是要表达无为而无不为或“迹冥圆”这一道家玄义所必须，同时也是把普遍者从具体中抽象出来，表达道家所说的普遍的道理，这种诠表方式当然符合上文所说哲学作为思辨活动之意。而且此一思辨的表达方式很有中国哲学的特性，此所谓中国哲学之特性可从两方面来说，概括为两点，即(一)重生活实践或道德实践，从实践中才可以体会道的意义；(二)形上形下或普遍与具体二者须综合来理解，才可见道。

故郭象注所用的寄言出意的方式，是一种哲学性的分解，可以说郭象是用哲学的或曰思辨的方式将庄子大意表达出来了。于是我们就不必黏着于庄子的原文、原意来判断郭象注的意义与价值。他的文字如果有哲学性，又能把深刻的道理抽出来，让人有清楚的了解，就是有哲学价值的文献。郭象对“藐姑射之山有神人居焉”一段的批注，也表达了上述意思：

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉!徒见其戴黄屋，配玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉!今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。处子者，不以外伤内。[7](P.28)

郭象这段注文进一步说明他所用的寄言。他认为庄子是把圣人日理万机，但内心毫无动荡，不因为事情的复杂变化而受到丝毫影响的境界抽出来，寄托于远在天边的神人身上。明白了神人所表现的彻底无心的境界后，再指出远在天边的神人就是近在眼前治天下的圣人。经由这种“分解、然后回归”的方式可以把圣人的境界充分表现出来。此即郭象所说的“将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外”，这种寄言式的诠表方式，不就是要把普遍者从具体中抽象出来的哲学性的思辨吗？由此可知，郭象对于哲学的思辨有清楚的意识，而郭象注庄所用的这种“寄言书意”的方法，确是哲学的方法。在《庄子注》的“序文”中，郭象有一段庄子与孔子对比的言论，很能综结上述之意：

夫庄子者，可谓知本矣，故未始藏其狂言，言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣，斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘而游谈乎方外哉!此其所以不经而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。[7](P.3)

郭象认为庄子虽然把体无的圣人的境界用言说清楚地表达出来，但还是不能与体道的圣人孔子相比，因为庄子是言虽无会而独应、言非物事的。即是说庄子并不是在实践生活中表达无为的境界，而是把无为抽出来表达为独立的道理；而孔子是把道理(即无心)在随感而应之的状态下表现为种种人伦事物，而言论则非常简单(言唯谨尔)，这清楚地表达了无为的心境或智慧必须在与事物的感应中表现出来之意。因为生命体现了无心无为精神的人，一定“随感而应，应随其时”，也就是说，一定会发生种种的事为。故真正的圣人，一定是迹即冥、理即事的。无为而无不为、迹即冥之圆境亦圣人体之而不言之境。据郭注，庄子已有两重的分解，而将圣人为迹本(冥)圆之义表达了出来，但这只是“虽未体之，言则至矣”之言说境，与本迹相融、只以行事表现的“超言说境”还是有距离的。郭象借庄子之言以明孔子之圣境，他体会到儒道二家都认为哲学智辨必须以成就生活实践为目的，体之而化的圣人是比申之无已的智辨为高的。从以上的分析可见，郭象注庄确有为了表达圣人境界而要将圣境从具体生活中抽出来正视之思辨的精神。只是他采用了寄言出意的表达方式，十分曲折。

三、程伊川分辨式的分解

照上面所说，哲学是思辨，即把在具体中的普遍道理抽出来了解，而程明道认为真正能了解普遍的道理的方式，是不离开具体生活而当下体认。如果你要把普遍的理从具体中抽象出来，很可能所了解的就不是真正的道理了。这种即事言理的方式，也可以说是孔子的传统。孔子用《周易》的卦象来表达道理，而并不空言义理；用《春秋》来褒贬是非，把客观的道义通过对历史人物的品评而表达出来。这种即事言理的方式，有得有失：由于理不离事，不一定能把普遍的道理抽象出来理解道理本身，是其缺点；但也可以使道理与现实生活相融，更可以表达理想的人格生命。

即事言理，理即事，事即理，这种境界是儒家与道家所共享的。其中的抽象方式甚为曲折奥妙，并不同于康德所说的思辨的做法。但表面虽然不同，精神上倒是相合的。程明道与郭象都把心中所体会到的最圆融的圣人境界表达了出来，没有他们的特别的表达方式，谁能了解这一境界呢？这就是一种思辨，也就是哲学。但中国哲学并不是只有这种表达的方式，程明道的弟弟程伊川，就通过另外一种哲学的思辨而把普遍的道理表达出来。在他影响下的朱子将这种表达方式充分完善，程朱理学成为中国乃至于东亚儒学的主流，成为八百年的显学，与这种表达方式应是有关系的。这个事实也告诉我们，程明道、郭象所代表的固然是很有中国特色的哲学思辨与境界，但格物穷理、重视道问学功夫的程朱理学的言说方式同样重要，对这两个形态，我们都不能轻视。

程伊川的思考方式，很接近康德所谓的对普遍者之理解，要从具体进至抽象之意，也就是很符合康德所谓哲学就是思辨的定义。伊川对一阴一阳之谓道的理解，与明道很不一样。他说：

“一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。[5](P.67)

伊川用“所以”来表达道不是阴阳之意，这便是思辨的分解。阴阳是气，是有形的活动，没有了道，阴阳就不能有规律地活动下去，所以阴阳不能离开道；但阴阳究竟不是道，你要了解道，一定要把有形的阴阳的活动与无形的道区分开来。于是你才能了解道不是有形的，也不是具体的，乃是无形而普遍的。不只是分析阴阳与道的不同，伊川对于其他的德行、道理，都是这样理解。他认为《论语》“孝弟也者，其为仁之本欤”中所说的孝悌与仁必须区分：

问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性(一作本)也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？”[5](P.183)

伊川认为，孝悌是事情，而仁义是理，二者是不同的。故他说，性中只有仁义礼智，几曾有孝弟来。这也就是上文所说的，从具体的事情或行为中，把所以能够产生这些事情的根据、原理抽出来了解。这一步的抽象当然也是很重要的，否则就不能真正清楚地认识理，人就很可能只模仿良好的行为而不去对所以能够产生良好行为的原理加以用心，那么这些良好的行为也必然不能够长久维持。程伊川就用然、所以然的方式来区分具体的事件与普遍的道理的不同。他认为只有通过这种分解，对道理才有真正的了解，而可以使人诚心诚意地服膺义务，此所谓致知以诚意。

问仁。曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性；岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[5](P.182)

此段对“仁与恻隐”、“仁与爱”作了区分，从具体的情感甚至是道德情感的活动中分解情与理、气与理的不同，与程明道“即器见道”或“即气见神”的体悟大不相同。牟先生就认为伊川的分解把理的活动义或神的本体义去掉了，于是理成为“只存有不活动”，而神因为是活动的，只能属于气。他认为伊川的分解有偏差，只能表达性理之偏义，失落了性理之活动义，故伊川对道体的体会没有他兄长明道恰当。但伊川这种分解正是康德、黑格尔所说的“哲学性的思辨”，可以抽象出具体中的普遍。虽然抽象的就不能有具体而活泼的形象表现，但可以将理不同于气或性不同于情的分际清楚地表达出来。理学家要求人按道德性理而行，要“性其情”，而不能“情其性”(见程伊川《颜子所好何学论》)，这一情、理的不同，是很重要的区分，对实践是很必要的。也可以说，伊川这种哲学式的分解或思辨，并非只是为了表现哲学的思辨精神，也是为了实践。循着伊川的分解而前进的朱子，便更进一步地给出种种有关儒学义理概念的分解，如他对于孔子从“四十而不惑”进到“五十而知天命”的不同，便用“所当然”与“所以当然”来区分，并揭示出“当然而不容已”与“所以然而不可易”的不同，而这种“然”与“所以然”的区分可以用在实践上，使该实践的道德之理有形而上的根据。即从人生伦常的应然而不容已处，进一步可以体会其为不可易的所以然之天理所在，于是对于人的实践道德可以有进一步的说服力。这是运用思辨以成就实践。朱子的理气、心性的区分，或性理不活动、而活动者是气的区分，表现出很精察的哲学思辨，同时又指出了思辨对于实践的必要性。韩儒田愚(艮斋，1841-1922)，就认为，朱子这种理气、心性的区分，表达了心需要以性为学习的对象，而不能自尊。又由于性理是价值的标准，故不能有活动变化。艮斋这一分析正指出了伊川与朱子通过哲学的分解给出的结果同样是儒学实践的理论所必要的。故伊川朱子的分解虽然同于康德所说的“哲学之为思辨”的定义，但也不失中国哲学或儒学以实践为基本关心、由生命的实践而产生种种思辨之精义的特色。

四、结论

康德以哲学为思辨之学，而思辨活动与一般人的理解或一般知性作用之所以不同，在于思辨是把对普遍者的了解，从具体而进到抽象。人对于普遍者必须从日常具体的经验入手了解，进至按概念与原则来思考之，如思辨何谓道德、上帝与灵魂才能清楚所论的对象之本性。康德与黑格尔认为中国人没有哲学的思辨，哲学只是古希腊人的贡献。但从上文对明道与郭象的文献之分析可见，明道与郭象都是有意识地作出了形上与形下、体与用的区分，他们的确有要把普遍者从具体的活动中区分出来的意识，只是他们体会到虽然必须要做这种普遍与特殊的不同区分，但也要保持二者的不能区分，认为形而上者与形而下者，或体与用、本与迹，必须在相即不离的情况下才是真实的存在。故明道既区分形上形下，又说道亦器、器亦道；而郭象借神人以明尧之本后，又说“至远之所顺者更近，而至高之所会者反下”⑥，远与近、高与下其实是相即不离、圆融在一起的，如此表达圣人的境界，与明道所说的彻上彻下语意思一样。如果此说可通，就说明中国哲学的确有其哲学性的思辨，即使用西方哲学对哲学的规定来要求，也是相符的。对质疑中国有没有哲学之说，我们便可以此来作回应。但这并不表示我们要屈从西方人对哲学的定义来界定中国的哲学，而是借此表示，中国的哲学思想的确有与西方哲学家所要求的哲学不同于一般思考的本质相似，也可以看出哲学思维是共通的，必须要达到这一层次才可以说是哲学。如果以西方有西方的哲学，中国有中国的哲学，二者截然不同，中国哲学不必按照西方哲学的标准来衡量，以作响应，则未必合理。这一回应意味着东西方的哲学思维没有共同性，中国哲学家对于所讨论的思想对象，不必通过概念与原则来思考，用一些具体的、不分解的言说便可表达高级的哲学见解，这种回应对于中国哲学研究是十分不利的。有人用筷子与刀叉的不同来譬喻，亦颇能表意。我们习惯用筷子来饮食，西方人则习惯用刀叉，固然我们可以说筷子可以达成我们饮食的目的，而不必用刀叉，但也需要说明，不管是用筷子或是刀叉都可以达成饮食的目的，在表面的动作上虽有不同，但其透过筷子与刀叉的不同使用，表现的是同一层次的功用。我们有责任在这个东西文化相融通的时代说明，中国古人所言的义理思想虽然使用概念或表达的方式与西哲不同，但可以表现同一层次的人类理性的活动。而本文阐释中西哲学有共同的“思辨”要求与作用，可能更为切要，既能明中西哲思之同，亦见其异。从上面的例子可以看到，明道、郭象用特殊的表达方式表达了把普遍者从具体中抽象出来的意思，二子都认定既区分但又必须相即不离才是圆义，从而揭示出中国哲学的特色，这种相即不离的观点在儒道佛的思想上都是很关键的，这意味着绝对的真理可以在当下的生活中完整呈现。上文所说的明道与郭象的文献已经清楚表达此意，而佛教天台宗的一心三观、圆融三谛也持同一见解，任何一法都可以空假相即，每一法你可以理解它是缘起性空的存在，而又不妨碍其作为一种差别法，而佛的智慧(即中道观)就在即空即假中呈现，故分别空、假的两层必须以空假中的“连三即”来圆融为一体。禅宗的强调当下即是、作用见性，也是表达了这种智慧，这当然也可以说是彻上彻下语了。明白此意，就可以看到中国哲学三教的共同智慧，也可以看出中国哲学确有其有机的、生命的发展。当然，中国哲学的生命特色应该不只上述这一点，循此方向我们应该可找到中国哲学或文化的生命的种种特色。如果此说可通，则中国文化或哲学就有其“一本性”，如唐君毅在《中国文化宣言》中所说。[8](P.131)

当然，圆融的分解(或截得)是要在作了区分后马上顿悟彻上彻下，而这样一来，形上下与道器的分解可能就一下子被超越了，从而难以充分表现这一层哲学的思辨的精神，中国哲学被认为分析或思辨性不够，也可以从中国思想或文化比较重视二者的相即不离——即圆融或圆顿的境界之故来理解。是否在强调圆顿境界之前，还是要强调或发扬思辨的区分精神，这是我们研究中国哲学的人需要思考的。而另一方面，伊川朱子的思想形态是富含思辨或分解的精神的，这也可以说明，中国文化精神在思辨或分解的精神之表现上，也不一定不重视或不足够。程朱理学可以成为中国乃至东亚近八百年来之思想主流(至少可以说是主流思想之一)，也是因为这一形态的义理具有思辨性的分解，让成德之教有通过分解而来的概念、原则，可以让人不断地用心思考，通过道问学的功夫来成就尊德性的理想之故。如果没有程朱理学的这种思辨性，则成德工夫是否有层次阶梯可说，便很有疑问。成德之教也需要概念原则的分析，以展开为一套理论系统，如此才能促进或开展人的思辨理性，使成德之教在实践上有其明白的理论展示，使一般人易于下学而上达。故伊川朱子的分解的展示或思辨，亦是不能轻忽的。

综合以上所说，传统的中国哲学理论，起码有这两种表现哲学性的思辨的形态，故亦可说中国哲学是富于思辨精神的。

【注释】

①唐先生对哲学下的定义是：“哲学是一种以对于知识界与存在界之思维，以成就人在存在界中之行为，而使人成为一通贯其知与行的存在之学。”唐君毅《哲学概论》，香港：孟氏教育基金会，1965年，第18页。牟先生则认为：“什么是哲学，凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”牟宗三《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1976年，第3页。

②牟宗三《才性与玄理》，台北：台湾学生书局，1985年，第278页。牟先生在此处区分了哲学名理与教下名理之不同，认为魏晋名理属于哲学名理，即玄学名理之本质是哲学的，可不受道家之教的定相所限。但吾意以为，据牟先生所说，王弼、郭象的注老庄，亦依道家之立教方向表达对道及体道之真人境界之向往。即他们固有对名言概念本身作思考之较超越而普遍的哲学思维，亦表现了依教立论的教下名理之意义。

③我去年发表的《如何理解中国哲学的思辨性——从伊川、朱子之学说起》(收入景海峰主编《儒学的历史叙述与当代建构》，北京：人民出版社，2016年，第258-279页)，已经论及我对中国哲学的概念与方法的问题要表达的意见，但仍有些未尽之意，故再撰作本文。

④在冯先生先后两本《中国哲学史》(包括后出的《中国哲学史新编》)中对程明道的看法都是如此。

⑤据郭注，郭象对许由的行事有所批评，认为无为并非什么事都不干，故有人认为郭象不一定有借许由来显尧的无为之本的想法，他用寄言出意的方式来显尧之本，是在注藐姑射之山一段才正式提出。谢谢蔡振丰教授提出此问题。我认为这寄言的方式，也可以用在许由与尧的对照上，即亦可以说庄子是借许由的不做事来显尧治天下之本。或可以说，许由所显的本是偏枯的本，此本只是一无所作为的心境，由于许由自以为与别人不同，守着自己的无为，此一无为不能起无不为之用，可说是偏枯之本；而藐姑射之山一譬喻，表示了吸风饮露的神人可以达到使物不疵疠而年谷熟，是虽无为而有极大的效果产生，这就表达了“无为而无不为”的圣人之本。此后一义之本，可说是圆本，不同于许由所显示的偏枯之本。或可作以上之区分，但借许由以显尧之本，以此为寄言，也可以说得通。牟宗三先生便有“借许由以显本”之说，见《才性与玄理》第192页。

⑥《逍遥游》“宋人资章甫而适诸越”一段郭象注，郭庆藩《庄子集释》第34页。

【参考文献】

[1]劳思光：《哲学浅说》，香港：友联出版社，1977年.

[2]康德：《逻辑学讲义》，许景行译，北京：商务印书馆，1991年.

[3]黑格尔：《哲学史演讲录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年.

[4]牟宗三：《心体与性体》(二)，台北：正中书局，1968年.

[5]程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年.

[6]何劭：《王弼传》，楼宇烈校释：《王弼集校释·附录》，北京：中华书局，1999年.

[7]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年.

（原载《杭州师范大学学报》2017年第5期 ）