易学是北宋理学得以兴起与发展的重要思想资源。通过易学象数学和义理学来重建儒学天人性命学说，是北宋儒家因应时代之发展，重振儒学，应对佛老学说思想冲击的首要选择。约略而言，北宋五子中，张载、二程主要是以易学义理学为其思想理论之基础，而周敦颐、邵雍的思想学说则奠基在易学象数学之上。如果说张、程对易学义理学的发挥旨在净化儒学、辟除异端的话，那么，周、邵在易学象数学上的创辟则积极吸收转化了道家道教之说，表现出融合儒道的思想特征。这一特征在邵雍的先天易学那里表现得尤为明显。基于以上几点认识，笔者不揣谫陋，拟以邵氏先天易学之天根月窟说为中心对相关问题做一探究，以期对厘清易学象数学在新的历史语境下的自我转进问题和在理学建构过程中的理论意义问题有所助益。

一、图书象数学之兴起

邵雍（字尧夫，谥康节）的先天易学，远有端绪。据史料记载，邵雍师从李之才，李之才师从穆修，穆修师从种放，种放师从希夷先生陈抟。对此传承谱系，虽然诸家之说稍有出入，但邵雍之学远承于陈抟则可为信谳。与此相关，自南宋朱震开始，许多学者都认为周敦颐的《太极图》也源自陈抟一系。朱熹虽然一面说《太极图》是周敦颐自作，但一面也认为《太极图说》中的思想与陈抟相关。（《朱子全书》第24册，第3654页）钱穆先生说：“宋代学者率好治《易》，于《易》又率好治图象。濂溪太极图，康节先天图，尤其著也，二者并为朱子所盛推。”（钱穆，第68页）关于北宋易学象数学，大概有三个大的问题值得我们思考：一是易学发展至北宋为何会出现图书象数之学；二是宋儒的图书象数之学为何渊源于道家道教；三是“北宋五子”中何以有两人的学说都肇基于图书象数之学。这三个问题也可以化约为一个问题，即北宋图书象数学的兴起及其理论意义问题。

北宋以降，政治安定，人文复兴，儒学顺应时代之变易积极探索新的发展路径。在易学上，宋人所继承的首先是魏人王弼所创辟的易学义理学路数。北宋诸儒如胡瑗、范仲淹、王安石、张载、程颐等人的易学，总体都不出王弼义理易学的路数，只是抛弃了王弼贵无之玄思，而注入了新的儒学思想。这一点是较为清楚的，毋庸赘言。与此同时，在易学象数学方面，也迎来了新的发展契机。两汉时确立起来的易学象数学由于在发展中日趋繁琐和空洞，在王弼义理易学兴起以后逐渐由显而转隐，到隋唐时期，彻底退出了官方学术系统，主要在道教和民间流传。进入北宋以后，易学象数学又开始以图书学的形式参与到北宋新儒学的建构之中。图书象数学之所以能够出潜离隐，以崭新的面貌登上北宋的学术舞台，我们可以从以下两个方面予以认知：

一方面，汉易象数学“泥象”而“昧义”的解经路径，经过王弼的批驳，已然行不通，易学象数学要想进一步发展必须另辟蹊径。那么，这个新的出路在哪里？就儒家内部而言，自唐初孔颖达编纂《周易正义》取王弼注本以来，王弼义理易学风行天下，而汉易象数学著作则渐渐亡佚殆尽，几无传人。反倒是在儒家之外，道教将两汉象数易学的内容加以消化吸收，并有了新的演进。因此，易学象数学再兴的生机势必蕴含在道教易学之中。唐末五代，道教易学已然融会汉易象数学，创造出了象数学的新形态，即图书之学。经由道士陈抟的传授，最终产生了刘牧、邵雍、周敦颐等图书象数学的宗师。对此，朱熹也有深入的观察，他说：“先天图直是精微，不起于康节，希夷以前元有，只是秘而不传，次第是方士辈所相传授底，《参同契》中亦有些意思相似。”（《朱子语类》，第1617页）是历史的演变造就了易学象数学由道教而重返儒家学术舞台的命运。

另一方面，就理论本身而言，陈抟一系所传授的图书象数学之所以能够大放异彩，首要原因在于它由汉易的重“象”转变为重“数”。中国古代关于“数”的哲学源远流长，早在先秦就已经将“数”与阴阳五行、四时流转、万物生化相结合，有了藉由数目来表达的宇宙图式。而宋代图书象数学的贡献在于将“数”的阴阳五行哲学与易学的太极八卦学说相结合，将之导入更高的理论层次，并以图象化的形式表达出来。诸如陈抟的《易龙图》和刘牧的《易数钩隐图》都是以“数”推“易”的作品，邵雍的先天易学更是被世人称为“数学”或“图数之学”。因此，重“数”是图书象数之学的首要理论特征。比较而言，宋易之重“数”较之于汉易之重“象”在问题意识上转进了一层。《系辞传上》云：“极其数，遂定天下之象。”在刘牧、邵雍等人看来，探究“数”乃是在探究“象”之所以然，也就是在进一步探究太极阴阳之道。如果说汉易象数学主要是在象数之“所然”的维度上，诠释了易象丰富的内涵的话，那么，宋代图书象数学则是在象数之“所以然”的维度上，揭示易象何以如此的问题，旨在追寻易象背后的先天数理根据。

图书象数学虽然重视“数”，但并没有舍弃“象”。《系辞传下》说：“易者，象也。”象是易学诠释天道人事的根本方式。图书象数学的“数”本质上也是一种象。周敦颐的《太极图》就是图书象数学中“象学”的代表。它与汉易象数学最大的不同在于，其象数宗旨由汉易的诠释宇宙阴阳变易之道转进为呈现天人性命之理，“实现了易学天人之学的心性论转向，打开了儒学心性论转向的深厚契机”（王新春），因此被认为在理学史上有“破暗”之功。

与周敦颐不同，虽然邵雍的思想也由“物理之学”深造于“性命之学”，但其在“性命之学”上的造诣显然被其“图数之学”的外衣给掩盖了。如在《宋元学案·百源学案上》中黄百家就说：“周、程、张、邵五子并时而生，又皆相好，聚奎之占，可谓奇验，而康节独以图书象数之学显。”后世学者多眩目于邵雍的图书象数之学，而忽略了其性命之学；时或有人着意探究其性命之学，而又不知其背后的象数学之根由。其实，在邵雍那里，其图数之学与物理之学、性命之学是一体贯通的，而且其物理性命之学都为图数之学所统摄，图数之学是物理性命之学的关钥所在。

二、天根月窟之阴阳大化观

邵雍先天易学的建构是以“先天图”为核心的。他说：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。”（邵雍，1986年，第1069页）邵雍《皇极经世书》中究竟涉及到多少图，因书中无明确记载，今日已经不得而知了。南宋时，张行成曾入蜀中购得所谓邵氏先天图，包括“有极图”“分两图”“交泰图”等共有十四种之多，载之于所著《易通变》中。而按朱熹的观点，邵雍的先天图则有四种，即“伏羲八卦次序图”“伏羲八卦方位图”“伏羲六十四卦次序图”和“伏羲六十四卦方位图”。（见所著《周易本义》卷首、《易学启蒙》卷二）从邵雍《观物内外篇》的具体表述看，应该说朱熹的认识更为符合邵氏之意。先天四图是紧密联系的，“伏羲八卦次序图”是其根柢所在。该图也称小横图，相应地“伏羲六十四卦次序图”则称大横图，后者由前者扩展而来。“伏羲八卦方位图”和“伏羲六十四卦方位图”则由两个横图变化而来，含有大小两个圆图和一个方图。邵雍的先天易学思想主要依托于这两个图，其“天根”“月窟”观念即蕴含于其中。

“天根”与“月窟”，本系旧名。《国语·周语中》载：“天根见而水涸。”《尔雅·释天》云：“天根，氐也。”郭璞注：“角、亢下系于氐，若木之有根。”又《史记·天官书》云：“氐为天根，主疫。”此天根是指廿八星宿中东方的氐宿。月窟，语出扬雄《长杨赋》：“西厌月 ，东震日域。”（《汉书·扬雄传下》）即窟之异体，月窟即月所生之处，又代指月亮。古人认为“日出于东，月生于西”，因此又以月窟指代极西之地。梁简文帝《大法颂》云：“西踰月窟，东渐扶桑。”邵雍也曾用此意，其《秋怀三十六首》有云：“脱衣挂扶桑，因手探月窟。”（邵雍，1922年，第23页）可见，天根月窟原本分别是指代星宿和月体的，并没有思想性的含义。而道教的《元始无量度人上品妙经》说：“元始祖劫，化生诸天。开明三景，是为天根。”唐人成玄英注云：“此明诸天位成，即有三光列耀，通照宇宙，谓之开明。俱禀妙炁而成，故为天之根本。”此以天根为禀受天之妙气的日月星三光，具有了一定的宇宙论意义，但也很难说这就是邵雍天根观念的原型。

邵雍以阴阳消息动静为理论基础，创造性地赋予了天根与月窟新的意蕴。其《观物吟》云：

耳目聪明男子身，鸿钧赋予不为贫。因探月窟方知物，未蹑天根岂识人。乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。（同上，第115-116页）

此诗是就“伏羲八卦方位图”和“伏羲六十四卦方位图”大小两个圆图来说的。就小圆图即“伏羲八卦方位图”而言，天根在坤卦与震卦之间，月窟则在乾卦与巽卦之间。小圆图中，自坤之纯阴，而生震一阳，经离、兑二阳，至乾三阳，此为阴消而阳息；自乾之纯阳，而生巽一阴，经坎、艮二阴，至坤三阴，此为阳消而阴息；其总体则阴阳消息，周流循环。坤震之间，阴息至极而微阳将生，此将生之微阳就是天根；乾巽之间，阳息至极而微阴将生，此将生之微阴就是月窟。就大圆图而言，坤“逢”震为复卦，阴极而阳生之象，为天根；乾“遇”巽为姤卦，阳极而阴生之象，为月窟。因此，从内涵上说，天根是指阴极而将生之微阳，月窟是指阳极而将生之微阴。从时态上说，在阴阳周流消息的宇宙中，天根正当静极而动、阴极阳生之时；月窟正当动极而静、阳极阴生之时。

清儒胡渭认为，邵雍天根月窟说源自于《周易参同契》的纳甲说。他说：“天根月窟，即《参同》纳甲之说。天，阳也；月，阴也。以八卦言之，月三日生明于庚，纳震一阳之气。庚当乾终巽始，故曰‘乾遇巽时观月窟’；震一阳始交于甲，纳乾初九之气，甲当坤终震始，故曰‘地逢雷处见天根’也。”（《易图明辨》卷七）按《参同契》月体纳甲法，每月三日暮，新月出现于西方庚位，有震卦之象，此即“月三日生明于庚”。震庚处西方偏南，于伏羲八卦方位说其“当乾终巽始”未为不可，但是胡氏说此即是“乾遇巽时观月窟”，则非是。因为，就月象而言，月窟是指月体光明乍消之处，而震卦却是月体光明初显之象，二者正相反。胡氏又以震卦一阳生于东方甲位，于伏羲八卦方位处于“坤终震始”，故而有天根之象。这个解释是可以成立的，但此处用的是震卦的先天方位而不是月体纳甲法。而且既以震卦含月窟之象又以之解释天根，也是自相矛盾的。所以，认为邵雍的天根月窟采用的是月体纳甲法是不能成立的。其实，在《参同契》月体纳甲法中，卦象与卦体方位紧密配合，如兑纳丁，是因为初八日上弦月出现于南方丁位；乾纳甲，是因为十五日满月出现于东方甲位，等等。这与先天图卦位是不一样的。因此，以纳甲法解释先天图和天根月窟是行不通的。

但这并不是说天根月窟与月象之变化无关。以先天小圆图而言，震卦一阳有新月之象，兑卦二阳有上弦月之象，乾卦三阳为满月之象，巽卦一阴有月亏之象，艮卦二阴有下弦月之象，坤卦三阴为月晦之象。自乾至巽，月象始消，正是“乾遇巽时观月窟”；自坤至震，月象初明，正是“地逢雷处看天根”。以先天大圆图而言，“纯乾遇巽之一阴，是为姤，于月为生魄，阳消阴息自此始，故谓之‘月窟’，……纯坤遇震之一阳，是谓复，于月为合朔，阴消阳息自此始，故谓之‘天根’。”（《易图明辨》卷七）。这样将卦象与月象相结合是可以的。

在邵雍看来，先天圆图所符示的阴阳消息，大可以表征天地日月之运行，小可以表征一物一时之变化。他说：“乾坤定上下之位，坎离列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬，晦朔弦望，昼夜长短，行度盈缩，莫不由乎此矣。”（邵雍，1986年，第1065页）如就一年而言，天根为一阳初生，当冬至之时；月窟为一阴初生，当夏至之时。就一月而言，则如上文之所述。就一日而言，天根当子时之半，为一日之阳初生之象；月窟当午时之半，为一日之阴初生之象。就一时而言，天根当一时初始之际，为一时之阳初生之象；月窟为此一时刚过半之时，为一时之阴初生之象。邵雍说：“阳起于复，而阴起于姤也。”（同上）又说：“夫易根于乾坤，而生于姤复。盖刚交柔而为复，柔交刚而为姤，自兹而无穷矣。”（同上）总之，天根月窟表征的乃是宇宙阴阳消息变易之际，天根为阳之本，月窟为阴之原，由天根与月窟开始，天地阴阳渐消渐息，往来无穷。

以上为邵氏天根月窟观念的基本内涵。在此基本内涵之上，意在表达两个重要的理论旨趣：一是强调阴阳变动“之间”的问题；一是凸显天地阴阳消息的“生生”之意。

邵雍《冬至吟》云：“冬至子之半，天心无改移。一阳初起处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖牺。”（邵雍，1922年，第136页）朱熹解释说：“‘冬至子之半’，是康节常要就中间说。‘子之半’则是未成子，方离于亥，而为子方四五分。是他常要如此说，常要说阴阳之间，动静之间。”（《朱子语类》，第1794页）所谓“乾遇巽时观月窟，地逢雷处看天根”，也正表示要从乾与巽、坤与震“之间”来观照月窟与天根。邵雍《恍惚吟》也表达这个意思：“恍惚阴阳初变化，氤氲天地乍回旋。中间些子好光景，安得功夫入语言。”（邵雍，1922年，第88页）这种阴阳恍惚似动而静、似静而动的中间状态，也就是邵雍所说的“一动一静之间”。他说：“夫一动一静者，天地之至妙者欤！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤！”（邵雍，1986年，第1038页）对此，罗钦顺说：“学者不求之动静之间，固无由见所谓月窟与天根。苟天根月窟之不能知，则所云‘至妙至妙者’，无乃徒为赞叹之辞而已。”（《困知记》卷上）从一动一静之间所能领会到的意味是难以言说的，这也即是所谓的“神”。《系辞传上》云：“阴阳不测之谓神。”邵雍说：“气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，能出入有无死生之间，无方而不测者也。潜天潜地，不行而至，不为阴阳所摄者，神也。”（邵雍，1986年，第1084页）天地运化本是一气之流行，生则为阳，消则为阴，而在阴阳消息变易之间就体现着“神”的妙用，所谓“太极，一也，不动；生二，二则神也”（同上，第1075页）。“神”是太极在阴阳消息中的展现，表面上看是“无方而不测”的，其实质则是天地“生生之理”之所在。邵雍说：“所以造物者，神也。……假如一木，结实而种之，又成是木而结是实。木非旧木也，此木之神不二也。此实生生之理也。”（同上，第1084页）可见，邵雍天根月窟说所寓示的难以言状的意味，从宇宙生化的层面来讲，就是天地间的“生生”之意。

邵雍说“因探月窟方知物，未蹑天根岂识人”，也已经清楚地表明天根月窟对于万物和人的生存性意义。天根即为万物和人之得以产生和成长的原动力，月窟即为万物和人之走向衰老和消亡的起始点。是阴阳的消息往来，造就了万物和人的生死代序。邵雍说：“阴阳对为二，然阳来则生，阳去则死。天地万物生死主于阳，则归之于一也。”（同上，第1076页）阴阳为一体之两面，阳动阴静，阳显阴隐，万物的生死所显现出来的乃是阳之来去（其反面则是阴之消长），此即“生死主于阳”。而其所谓“归之于一”的“一”，就是生成万物与人的生命之“元”。邵雍说：“元有二：有生天地之始，太极也；有万物之中各有始者，生之本也。”（同上，第1075页）这个“元”就天地来说是太极，就具体之物来说则是其生命之本原。其实，天地之“太极”也就是万物的“生之本”，这正是邵雍通过天根与月窟的照察所要达至的终极理境。

邵雍又说：“天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”所谓“闲来往”，是不为外在目的所拘束，自由而自然地进行活动。就宇宙大化而言，天地间自天根所生之阳和自月窟所生之阴的消息变化都是自然而然的，也是周流顺畅的，既没有任何外在目的的牵引，也不受任何力量的阻碍。邵雍说：“自然而然者天也。”（同上，第1088页）自然是邵雍天道观的核心内涵，也是他的最高价值理想。

所谓“三十六宫”是指先天图六十四卦。其中乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过八个卦上下相覆卦象不变，其余五十六卦上下相覆，皆两两互变，如屯卦与蒙卦相覆、需卦与讼卦相覆等等，如此则这五十六卦可以化约为二十八个卦象，因而六十四卦共可以由三十六个卦象表示。这也就是邵雍说的：“重卦之象，不易者八，反易者二十八，以三十六变六十四也。”“卦有六十四，而用止乎三十六。”（同上，第1053、1057页）因此，三十六宫首先所指示的是先天圆图中的六十四卦，继而则是此六十四卦所符示的整个天地。在先天六十四卦圆图中，由复卦之一阳生渐息至乾之六阳，此为阳之来；再由姤卦之一阴生渐消至坤之六阴，此为阳之去，周流循环，往来不已。天根月窟在三十六宫中自然往来，使宇宙间充盈着一股“生意”，并由此呈现天地万物与人的代代相继，生生不息。此即所谓“三十六宫都是春”的宇宙论意义。

三、天根月窟之心性修养论

邵雍《观物吟》一诗，虽然以天根与月窟为核心内容，但其理论焦点还不是阴阳消息、动静之妙、生生不息等“天道”问题，而是人如何处乎天根月窟消息循环之中的问题。该诗首句说“耳目聪明男子身，鸿钧赋予不为贫”，“男子”也就是“大丈夫”，是邵雍诗句中经常吟诵的对象。他认为，生为男子不仅难得，而且责任重大，所谓“虚生虚死人何限，男子之称不易当”（邵雍，1922年，第145页）。鸿钧即天，其所赋予人的是性命，“天使我有，是之谓命；命之在我之谓性”（邵雍，1986年，第1085页）。这句诗是说生为知能健全的大丈夫，又禀受天所赋予的性命，其内在价值是无比富足的。此大丈夫凭借其聪明，通过领会天根月窟之往来变化，去感悟天地人物的存在，得以明晓万物的变化之道和性命之理，所谓“因探月窟方知物，未蹑天根岂识人”。天根月窟作为阴阳消息之源，在本质上是二而一的，它们都根源于“太极”。太极是天人万物生化之本，其落实于万物也就是万物之性。邵雍说：“太极，不动，性也。”（同上，第1075页）又说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。不知乾，无以知性命之理。在人则‘乾道成男，坤道成女’；在物则乾道成阳，坤道成阴。”（同上，第1066-1067页）乾道之始即是天根，坤道之始即是月窟，从这个意义上，也可以将天根月窟理解为男女性命之本。

黄宗羲说：“盖康节之意，所谓天根者，性也；所谓月窟者，命也。性命双修，老氏之学。其理为《易》所无，故其数与《易》无与也。”（《易学象数论·天根月窟》）一般来说，道教性命双修思想中的性为神，即意念活动；命为气，是元气。南宋丹道名家白玉蟾说：“神即性也，气即命也。”（《海琼白真人语录》）李道纯也说：“性之造化系乎心，命之造化系乎身”（《中和集·性命论》）。这种性命思想在邵雍哲学体系中并不存在，更与其天根月窟说的本义不相符。无独有偶，胡渭也认为天根月窟是内丹修炼之法。他说：“盖人身之天根在尾闾，月窟在泥丸。修炼之法，夜子以心神注气海，谓之生药；子后则自尾闾进以达于泥丸，午中则自泥丸还元以讫于尾闾。从复姤用功，而诸卦皆到，上下往来，终而复始，和气满腔，盎然流溢，故曰‘三十六宫都是春’也。邵子虽不事修炼，而其理固已洞彻，丹家秘宝和盘托出矣。”（《易图明辨》卷七）虽然这种解释在理论上看似是自洽的，但却不能在邵雍言行的记载中找到直接的证据作为支撑。因此，只能说是道教后来借用邵雍的天根月窟观念来阐述其内丹修炼学说，而不能说邵雍天根月窟说中本就含有道教内丹学说。

虽然如此，我们仍需看到，在邵雍的天根月窟说中确实含有心性修养的意义。他将咏天根月窟的诗名之为“观物吟”，就已标示了这方面的意蕴。所谓观物即“以物观物”，这是邵雍哲学的基本理念。他说：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（邵雍，1986年，第1085页）人在与事物相交际的过程中，从事物本然的立场出发，让事物自身去显现自身，不把人为的东西强加于彼，这就是“以物观物”，邵雍也称之为“反观”。“观物”之物不单是指外在事物，人之身心性命也包含在内。表面上看，以物观物是一种认识事物的方法，实际上它更是一种人与事物及自身的相处之道。他说：“以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！”（邵雍，1922年，序）在他看来，只有从事物本身出发去认识事物，并按事物自身之道去处理其自身的问题，才能做到人与物各正性命，两不相伤。

要做到“以物观物”而不是“以我观物”，就必然要对作为观物主体的人提出心性修养的要求。冯友兰先生说：“所谓‘以物观物’，不仅是邵雍认识论的方法，也是邵雍修养的方法。”（冯友兰，第93页）我们认为，此修养方法的要旨在于“静”与“闲”。这也是邵雍人生哲学的两大基调，在其《击壤集》中“静”“闲”对咏之作，俯拾皆是。譬如：“著身静处观人事，放意闲中炼物情”、“静处乾坤大，闲中日月长”、“闲将岁月观消长，静把乾坤照有无”（邵雍，1922年，第27、98、66页），等等。

静是说“人心当如止水，定则静，静则明”（邵雍，1986年，第1085页）。心静如水，妄意不萌，则能明照万物。此静如止水的心，就是人之太极。邵雍说：“心为太极。”（同上，第1075页）就天地而言，此心为天地之心，是生万物之本；而就人而言，此心是身之主宰，主导着人与事物的交际往来。天地万物是变动不居的，人要把握此变动不居的万物则需要保持心灵的宁静。对此，宋儒金履祥解释说：“以理而论，则静不足以见天地之心，而动之端乃见天地之心；以人心而论，则动不能见天地之心，而静可以见天地之心。”（《宋元学案·北山四先生学案》）由“动之端”（即天根）见天地之心是就天地阴阳消息而言；由静见天地之心则是就人心的认知状态而言。在邵雍看来，只有心静才可以恰如其分地认识事物，也只有心静才可以恰如其分地应对事物。他说：“心一而不分，则能应万变。此君子所以虚心而不动也。”（邵雍，1986年，第1085页）而要达到心静，则要去除私欲，真诚无伪，直接与事物相照面。“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而矣，当以求之。”（同上）这与周敦颐的心性修养思想非常相似。周氏说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”（《通书·圣学》）在邵雍本人那里，这套静心的功夫是卓有成效的。朱熹便说邵雍：“他气质本来清明，又养得来纯厚，又不曾枉用心。他用那心时，都在紧要上用。被他静极了，看得天下事理精明。”（《朱子语类》，第2543页）朱熹所说的“在紧要上用”，也就是他说的“康节于那阴阳交接处看得分晓”（同上，第1794页），而阴阳交接处也就是天根与月窟。

“静”有不扰不乱的意思，与“闲”相通。邵雍说：“因闲观时，因静照物。”（邵雍，1922年，序）两相比较，“静”更侧重于观事物之理，而“闲”则侧重于与事物相交际相来往。所谓“闲”，也就是一种置身于事物之中从容自得的身心状态。它建立在以物观物、两不相伤的基础之上。在人与事物相交际的过程中，作为主体的人一方面持守自身的本性与自由，不为外物所诱使，所谓“中心既已平，外物何尝诱”（邵雍，1922年，第21页）；另一方面又顺应事物的本性与变化，不以强力役使外物，邵雍说：“物理之学，或有所不通，不可以强通，虽通则有我，有我则失理而入于术矣。”（邵雍，1986年，第1085页）又说：“事到强图皆屑屑，道非真得尽悠悠。”（邵雍，1922年，第51页）如此，人与事物打交道没有急迫之意，没有束缚之感，自然是自由自在，闲来闲往。

邵雍曾以诗自述，说自己“弄丸余暇，闲来闲往。”并自注：“丸谓太极。”（同上，第91页）太极为天地生物之本，动则为阳，静则为阴，阴阳周流消息，万物生生代序。在邵雍看来，本之于太极的阴阳消息，是自然而然的；天地间的事物都依据此自然之理而有生有死，有成有败，这些都是不可更易的自然规律。准此，人与事物相交际相来往，也应以“自然”为最佳方式。他说：“夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广；无有者，非不有也，不固有也，故能大。”（邵雍，1986年，第1035页）又说：“顺理则无为，强则有为也。”（同上，第1073页）所以，“闲来闲往”，也就是“自然”之“无为无有”。人顺理而为的关键在于觉察事物变化的转换处，把握动静变化之际，而顺其自然，所以邵雍特别指明“天根月窟闲来往”。人与事物闲来闲往，各得其所，各遂其成，和气周流，满盘皆是生机，因此说“三十六宫都是春”。总之，静其心以观事物之理，闲其心以与事物相处。“静”与“闲”才是邵雍天根月窟说以及其整个先天易学的“心法”所在。

四、天根月窟说之理论影响

邵雍的先天易学，在学术史上产生了重大的影响，其先天易图甚至超乎《周易》经传之上，成为后世学者治《易》必先研习的内容，也成为明清学术史上最有争议的话题之一。这一点早已为学界所熟知。其实，邵雍的先天易学以及其天根月窟说对后世理学的建构与发展也发挥了重要的理论作用，产生了重要的影响。在此方面，学界似乎鲜有论及。对此问题，笔者从理学与心学两个方面选取数位代表人物略陈管见。

在理学方面，朱熹理学之理气论与邵雍先天易学有着至为密切的关系。朱熹将邵雍先天易图刊列于《周易本义》卷首，并在其象数学专著《易学启蒙》中对之进行了详细的解读。他认为，邵雍的先天易学虽然传之于道家，但其理论根据则在《系辞传》“易有太极”一节，此节“乃是孔子发明伏羲画卦自然形体次第，最为切要”（《朱子全书》第21册，第1637页），深刻反映了伏羲画卦之理，体现了“太极阴阳之妙”的天然理序。在朱熹看来，伏羲八卦次序图和伏羲六十四卦次序图表面上反映的是伏羲如何画卦的问题，其实质蕴示的则是太极与阴阳动静一体、生化无穷的哲思，理气不离不杂、理先气后、理一分殊等复杂问题都可以在此先天图式中得到直观的呈现。而对于先天圆图，朱熹则视之为阴阳消息往来、四时运行、万物生化的宇宙图式，大到天地古今，小到一物一时，无不涵摄于其中。但与邵雍不同的是，朱熹将此宇宙图式完全纳入到了其理气思想之中，赋予其新的思想底蕴。如果说先天大小横图反映的是理气生生无穷之原理的话，那么，先天大小圆图体现的则是基于理气一体的宇宙万物生化运行图式。一个符示了不离不杂的理气关系，一个体现了在此理气关系下天地万物之存在与运行。朱熹将天根月窟，看作是天理流行的“总会处”（《朱子语类》，第2552页）。在《周易本义》中，他专门引用了邵雍表述其天根思想的《冬至吟》一诗（见上文）。并且又仿邵雍之意，另作诗一首：“忽然半夜一声雷，千门万户次第开。若识无心含有象，许君亲见伏羲来。”（《朱子全书》第21册，第1668页）前两句是说天根发动，万化自此而生；后两句是说先天太极之理蕴含万象。朱熹在《六先生画像赞》中说邵雍：“天挺人豪，英迈盖世。驾风鞭霆，历览无际。手探月窟，足蹑天根。闲中今古，醉里乾坤。”（《朱子全书》第24册，第4002页）显然，朱熹以天根月窟为邵氏先天易学的精髓亦即其鲜明特征之所在。但朱熹并不是把先天易学当作邵雍本人的创造，而是视之为在“文王之易”“孔子之易”之前的“伏羲之易”，是易学之本源。这样，朱熹也就在经典学说中找到了其理气论的理论依据，从而使其理气思想得以最终证成。（参见张克宾）元明清三代，朱熹理学被立为官学，朱熹的《周易本义》成为科考用本，该书所重推的先天易学随之风靡天下，其对中国文化之影响不可谓不深远。

在心学方面，邵氏先天易学及其天根月窟说也为明代心学提供了重要思想资源。明代心学先驱陈献章“以自然为宗”，主张“从静中坐养出端倪”（《陈献章集》，第133页）。他对天理人心的参悟颇受邵氏先天学的影响，其人生情怀也与邵雍相似。其《夜坐》诗述其静坐之感悟说：“些儿欲问天根处，亥子中间得最真。”（同上，第422页）按阴阳消息之说，阳生于子而极于巳，阴生于午而极于亥，则亥子之间正为阴极阳生之际、静极而动之时，这正是所谓的“天根”，也即是其静坐养出之“端倪”。他说：“《易》所谓‘复其见天地之心乎’。此理洞如，然非涵养至极，胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间。”（同上，第69页）可见，其所谓“从静中养出端倪”与邵氏天根之说深相契合。陈氏对邵氏先天易学中闲静安乐的精神境界也非常向往，因而“他自己后来的发展是向着邵雍式的路线前进的，即追求心境的闲适怡乐”（陈来，第197页）。其诗云：“六年饱读石阡书，习气于今想破除。雪月风花还属我，不曾闲过邵尧夫。”（同上，第636页）王畿评价陈献章说：“白沙之学，从静中养出端倪，犹是康节派头。”又说：“白沙终身学尧夫。”（《王畿集》，第260、478页）刘宗周也说，陈献章“识趣近濂溪而穷理不逮，学术类康节而受用太早”（《明儒学案·师说》）。说陈氏“学术类康节”固然不错，是不是“受用太早”，抛开刘宗周的门户之见，则另当别论。

说陈献章是“康节派头”的王畿，他的思想虽然与邵雍的旨趣不同，但也深受邵氏先天易学的启发。他提出先天正心之学，“正心，先天之学也；诚意，后天之学也”（《王畿集》，第10页）。其师王阳明也以先天之学表述良知之教：“不离日用常行内，直造先天未画前。”（《王阳明全集》，第872页）须知，在中国哲学史上，先天之学、后学之学的观念即出自于邵雍。他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又说：“先天学，心法也。”（邵雍，1986年，第1069页）后经过朱熹的阐发，先天为体、后天为用的思想成为理学与心学的基本观念。王畿对图书象数学多有研究，有《河图洛书解义》《先天后天解义》《天根月窟说》等专门作品。他认为，天根月窟说是“尧夫一生受用底本”（《王畿集》，第185页），提出乾坤为先天，由天根一阳之复，经临卦、泰卦、大壮卦、夬卦而至于乾卦；由月窟一阴之姤，经遯卦、否卦、观卦、剥卦而至于坤卦，这个过程即是由后天以返先天的过程。落实到人身而言，“一念初萌，洪蒙始判，粹然至善，谓之复。复者，阳之动也。当念摄持，翕聚保合，不动于妄，谓之姤。姤者，阴之静也。一静一动之间，天地人之至妙者也”（同上，第186页）。在他看来，天根月窟、复姤之道也就是人心良知的发动与持守之道，为人人所同有，只是常人日用而不知。王畿进而有认为，邵雍“弄丸余暇”之“丸”也就是心学之“良知”，良知为无知之知，其寂然之本体就是“天根”，其“感而遂通”之用就是“月窟”。可见，邵雍天根月窟说所蕴示的阴阳动静之变化，成为王畿体悟人心动静变化的理论范式。“从根本上说，龙溪在思想上受邵雍影响至深，尤其对其‘天根月窟’说和‘先天之学’表现了极大的关心并给予了肯定之评价。”（吴震，第346页）王畿将微妙的心学功夫意蕴贯注于邵氏天根月窟说中，对天根月窟之心性意义做出了创造性的诠释。

总之，邵氏先天学之天根月窟说是易学象数学演变至宋代而出现的新的理论学说，具有丰赡的天道观和心性论之意蕴，是理解邵雍图数之学与物理性命之学的关键所在，它不仅对宋明易学思想的发展产生了巨大影响，而且在宋明理学与心学的理论建构过程中发挥了不容忽视的重要作用。

参考文献：

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《朱子语类》，1986年，中华书局。

（原载《哲学研究》2018年第5期）