一时代有一时代的学术思想，然而，一时代局面的展开，则又是学术思想面对时代问题，求索答案，突破困局，勉力引领时代的产物。历史局面展开的方式及特征，一则与历史条件本身以及所遭遇和所提出的问题有关，二则与学术思想回答此问题、克服此问题的能力、达到的水平及其后果有关。同样的，正如蒙文通所言：“讲论学术思想，既要看到其时代精神，也要看到其学术渊源”①，学术思想的发展嬗变，一方面是与时代相摩相荡的结果，取决于时代问题的性质和内容，另一方面，则决定于所处身的学术传统提供的条件。故而，学术思想的创造，总是在一定学术条件下对既有学术传统的突破：在创造性地运用既有学术传统解决时代问题的同时，丰富和发展了既有传统，而在发展和丰富传统的同时，虽然有限但却能动地引领着历史。因此，学术思想的嬗变，其实并非仅是知识和精神领域孤立的自身发展问题，而是关乎历史中的主体如何能动地思考历史，如何困勉地尝试着推动历史的问题。也正因此，学术不再仅仅是知识根据自身的逻辑自律地生产，而是在历史中思想的产物。
现代学术是对现代中国所遭遇“三千年未有之变局”的反应。与传统学术在面对时代问题做出回应时，总是能够把学术在面对新挑战而进行的调整、创造，重新收摄进已有的价值系统之中不同，现代学术却无法将自身收摄进传统学术固有价值系统之中。毋宁说，现代学术与传统学术之间的断裂，正是现代中国变局的征候之一，它意味着近代中国不再具有一个完整而统一的学术和价值系统。这个问题，同样是现代学术需要面对的时代问题。
面对学术传统断裂而价值系统分化的局面，现代学术中存在着不同的应对态度。对这些不同态度及其学术方向的理解，可以帮助我们理解现代中国学术思想发展的动力和逻辑，同时也能够促使我们从现代学术的实践中去发现那些重建学术和价值系统的尝试，并进而反思今天的知识和思想状况。本文尝试从现代学术中哲学、义理学、经史之学的离合关系出发，来解释现代学术嬗变的线索、主题及动力、逻辑，同时也为理解现代佛学的学术思想意义，提供一个学术史的背景框架和分析结构。
在现代学术史上，对于清代学术大致存在着两种不同的评价。一种以梁启超为代表，将清学比附为中国的“文艺复兴”，强调清代学术的考据方法所具有的科学性，并把它看作是一种通过“古学复兴”体现的近代启蒙精神。②一种则以钱穆为代表，侧重于从传统学术的整体旨趣出发来理解并安排清学的价值，从近世学术思想发展的脉络来理解清代学术的内在理路，同时也从清代政治、文化史的整体来看待清代学术的贡献与局限，特别是从清代学术发展的复杂性来看待被后人视作清学“正统”的乾嘉考据学，在看到考据学作为方法的积极一面的同时，也认识到这种方法的极端化给清学带来的消极负面的影响。③
由梁启超和钱穆的两部《中国近三百年学术史》所代表的对待清学的不同态度，基本上呈现出现代学术史由于对待清学的不同而展开的两种学术路向：由于对清代考据学“实事求是”讲求归纳实证方法的肯定，推演而成现代实证史学，渐成现代学术之主流；由于侧重于从晚清学术中经世致用精神的恢复，从学术宗旨出发反动正统，而演成一种“新义理学”运动。③“新义理学”运动在史学、哲学和经学等领域开展出多元复杂的学术局面，虽不成主流但意义更为深远。不过，值得注意的是，新义理学运动的展开，虽然得益于对学术义理旨趣的强调，但义理旨趣的展开，却也得力于对方法创新的重视；而且，对乾嘉正统的反动，其实仅是对方法淹没旨趣的反对，对考据代替经义、“训诂明则义理明”的反对，而并非是对考据方法和考据成果的摒弃。同样的，实证史学虽然借力于乾嘉考据学方法，但作为经学附庸的考据学，演变为以实证知识生产为目的的现代史学，其推移自然离不开一种新的治学旨趣的产生，仍然依赖于一种新的义理学作为前提。因此，由对清学的不同态度而形成的两种学术路向之间，在方法和宗旨上的复杂互动关系，恰恰是整理现代学术嬗变时需要精心措意之处。本文对现代学术嬗变的整理，便集中从宗旨与方法的互动来探讨由晚清“新义理学”运动开展出的现代学术的新局面，及其与传统学术的复杂纠葛。
一 哲学：“义理”与“真理”之间
王国维曾概括有清一代学术为“国初之学大，乾嘉之学精，道咸之学新”，道咸之学“虽承乾嘉专门之学”，但“逆睹世变”“务为前人所不为”而有“国初诸老经世之志”。⑤有经世之志的今文家如龚、魏，“多兼治佛学”，兼好理学。咸同之际，在汉宋兼采、调和汉宋的风气下，曾国藩的理学又颇为世人推重。道咸以来之学的种种倾向表明，乾嘉之学不仅不务为经世，而且在身心安顿与道德落实上也无法应对政治风俗之变与国势之衰替。于是，恢复国初之学的规模，又激于时势，清学内部逐渐产生出反动的因素，这种反动因素不断重构着传统内部的主流与边缘的关系。晚清叶德辉有一句常为人引用的名言，描述了晚清学术递嬗的过程：
有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉。吾恐异日必更有以战国诸子攘西汉者矣。⑥
诸子学的兴起，便是这种由边缘趋向主流运动的阶段性产物。晚清诸子学的兴起最初有两个动机，一是以子书为经书考证的佐证，二是对子书义理价值的重估。⑦最初，诸子学不仅被看作是对经学考证在史源学意义上的文献佐证，而且也被视为是对圣人之道的补充。不过这种对圣人之道的补充，是通过诸子“各本其心之独得”而来。⑧在这里我们发现了一种新的价值产生方式，一种不同于儒学中义理学的新的义理学方式。如果说孔子之后的时代对“道”的理解，只是对孔子所发现的“道”的阐发、践履和落实的话，那么回到孔子的时代，以孔子的方式去发现道，实际上已经蕴涵了对孔子之道颠覆的可能性。诸子各本其心而所独得的“道”，其实并不具有统属关联，而势必出现“道术将为天下裂”的“诸神之争”。
正是这种分裂道术一统局面的新义理学方式，由于其贵在义理独得的独立精神，而为晚清士人所喜。章太炎曾说：
盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管钥也；以真理为归宿，故周秦诸子，其堂奥也。⑨
“真理”是诸子学贵在“本其心而独得”的新义理学的归宿。这种“真理”之学不同于儒学中的义理学，那不过是一种以伦理学为归趣的“义理学”。他说，“若复甄明理学，此可为道德之训言（即伦理学），不足为真理之归趣”⑩。这说明，章氏的“真理”之学至少已经不是伦理学意义上的理学所可以涵盖的了。同时，“真理”之学之所以不同于理学，也是由于理学之“汗漫”，说理不精。后来，胡适在写作《中国哲学史大纲》时特别推崇章太炎的诸子学，认为其能在清人校勘训诂的诸子学之外，“别出一条有条理系统的诸子学”(11)，而引为治哲学史的校勘训诂方法之外的第三层方法，即贯通方法的典范。胡适认为，章太炎之所以能有诸多贯通系统的精到著作，正因其“精于佛学”，“先有佛教的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统”。而他自己则是把西洋哲学作为比较参考以整理古代哲学的解释演述的工具。
不过，早在胡适将章太炎作为中国哲学研究之先驱和典范之前，王国维就已经径直将那种已非儒家义理学可涵盖的研究“真理”之学，称之为“哲学”了。
1906年，王国维在《教育世界》杂志上发表了一系列哲学论述，特别是运用哲学方式进行“中国哲学”研究的论述。这些论述有些收于《静庵文集》，而大多未收。这些佚文的发现，对于我们全面了解王国维取道日本，研究西洋哲学，并转治“中国哲学”的哲学研究经历，极有帮助。通过研究这些佚文和其他相关哲学论述，我们可以大致勾勒出王国维的“哲学”以及“中国哲学”的观念。这些观念，不仅是“中国哲学”研究的先驱，而且也昭示了以后“中国哲学”发展的颇为根本的理路。
在王国维看来，哲学是对于人的一日不可无的形而上学要求给予解释的学问，是对真善美之理想，综合之“论其原理者”。研究哲学需要“必博稽众说而唯真理之是从”。①对真理的探讨是超越于一时一地之利益，故而所探讨之真理是“天下万世之真理，而非一时之真理也”。王国维还特别指出，研究哲学与研究宗教不同，“宗教者信仰之事，而非研究之事。研究宗教是失宗教之信仰也，若为信仰之故而研究，则又失研究之本义。西洋之神学，所谓为信仰之故而研究者也。故与为研究之故而研究之哲学，不能并立于一科中”。为信仰之研究与为研究之研究之不同在于，为研究之研究是为普遍真理之研究，因此，这种研究严格说来只是“入于研究自由之时代”的研究。由此可见，王国维的哲学观，是一种启蒙的理性的哲学观。王国维深造于德国康德、叔本华的哲学而有此哲学见解，而其通过这样一种理性的哲学观来组织中国思想则无疑会具有一种启蒙的意义。这种哲学观，与十余年后自美国习实用主义归国的胡适所具有的哲学观，虽然来源不同，但意义却类似。(12)不过王国维的运气没有胡适好，身未逢其时，其哲学理解未广泛流传而影响于当时思想界。
对于中国是否存在这样一种意义上的哲学，王国维的回答是肯定的。他说，“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”(14)。不过需要进一步辨明的是，这句话的意思只是说，哲学大致相当于中国的所谓理学，而并非说理学就是哲学。因为，他还认为，中国哲学最盛的时代是周秦与宋代，无论六经、诸子还是宋儒之言，都深入于哲学问题。因此，这也就是说所谓中国有哲学，或“中国哲学”的内容，只是就中国思想传统中具有哲学意义的问题而言。在王国维看来，“于《易》之太极，《洪范》之五行，《周子》之无极，伊川、晦庵之理气等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在”(15)。可见这种哲学问题，主要是指形而上学问题而言。
在承认中国有哲学，中国有哲学问题之探讨的同时，王国维却指出，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周秦两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根底，其对形而上学非固有之兴味也”(16)。这也就是说，中国虽有纯粹哲学问题的探讨，但此种探讨却附庸于道德、政治哲学。同时，中国尚缺乏探讨哲学问题的“灿然系统”与“严整步伐”这些形式上的条件，“吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”(17)。因此，尚需要借助于西洋哲学之严整的形式系统和纯粹哲学探讨的传统积累，来参照研究中国思想传统对“哲学”问题的探讨。对于这个问题，胡适意见亦大率如此，《中国哲学史大纲》出版多年后，他曾指出：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”(18)由此可见，无论是从形而上学，还是从知识论出发，研究整理中国的哲学问题，其实都已经内在地具有了一种“比较哲学”的视域。这种“比较哲学”视域的内在化，使得中国哲学的研究在一定意义上是从哲学问题出发对中国思想传统的重组和重构。王国维虽认为老子晚于孔子，但却仍然因为孔子在《论语》中“无一语及于形而上学者，其所谓天不过用为通俗之语”，而主张“我中国真正之哲学，不可云不始于老子也”(19)，这颇能说明这种重组和重述的特点。(20)其实，更为重要的是，这种内在于中国哲学史的比较哲学视域，在叙述中国哲学史时，是具有某种来自西洋哲学观念的价值等级的，那就是以形而上学的纯粹哲学、理论哲学为最有哲学兴味者。这种纯粹哲学，其实并不合于讲求实际的中国人之性格，而道德哲学、政治哲学这些实际哲学，才是最适合于中国之品味的。根据这种价值，“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也”，“异日发明广大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也”。(21)这不正是蔡元培期待于胡适并属意于胡适的理由吗？(22)这种具有一定价值等级的哲学观念，其实成为了中国哲学史学科发展的某种必不可少的前提，即使在那些淡化了比较哲学意味的中国哲学史叙述当中，甚至是在那些为中国哲学的独立性作辩护的学者那里，其实都已经共享了这一前提。
王国维的“哲学”与“中国哲学”观，向我们揭示了几层意义。其一，中国有哲学，不过中国之哲学，并非系统之哲学，而是一些哲学问题和具有哲学意义的思想。这些问题和思想，尚需借用西方哲学工具来加以解释和演述。其二，中国思想史的哲学问题和哲学思想，其实是附庸于固有思想系统之上，为说明论证该思想系统而存在的；中国历史上并无独立系统的形而上学史或“纯粹哲学”史，但却有运用西方的形而上学和名学知识论，研究而成的中国哲学史或中国哲学知识论。胡适的哲学史研究正可以作为王国维看法的佐证，他正是通过汉学的方法、西洋哲学的系统形式，以知识论和名学逻辑为中心线索，将断烂庞杂的中国哲学整理成了一个贯通的系统。其三，哲学是研究真理的学问，真理是超越而普遍的天下万世之理，人对真理的探求是出自人的“知力之欲”。因而通过探求真理而豁然贯通的境界，是一种经由理性达到的境界。
王国维这几层环环相扣的“哲学”与“中国哲学”观，提示我们注意到以下几个问题。首先，哲学与儒家义理学并不能够等量齐观。作为一种借缘于“言之成理、持之有故”的诸子学和精到系统的佛学而出现的新义理学，“哲学”是作为一种以“知力”探求普遍真理的学问出现的，其精神在于“唯真理是从”的“为研究而研究”的态度。这种态度大不同于即物求理或致良知之学中，豁然贯通而全体大用无不现的天理。天理的获得，需要一套能够最终落实于人伦日用实践当中的修养工夫，而且天理虽非神秘，但却要依靠一种状态的跃进来实现。总之，哲学与义理学不同，义理学是一种道德实践的知识学，其目的在于通过一套实践的知识来修养落实道德实践，并以道德实践的精神贯彻于社会政治实践。因此，严格说来，儒家之学便是这样一种躬行实践的义理学。而哲学则是一种包含了形而上学知识的本体知识学理论，其目的在于探知宇宙人生的本体和原理。
不过，正如王国维所指出的，哲学与义理学之间具有更多的亲缘性，甚至可以径直将“哲学”这个传入日本的汉语的翻译转译成更具本土特色的“理学”。哲学和义理学之间的亲缘性，主要表现在义理学当中最为集中地体现了中国的形而上学思考。正是在此意义上，中国哲学的研究，是对那些依附于义理学的形而上学问题和思想进行系统的研究。但是，反过来说，对于儒家义理学来说，“纯粹哲学”的形而上学思考却至少在本原上并不一定必要，一种道德实践的落实并不必然需要一套完整的形而上学来论证，特别是对于儒家这样一种“人文教”性格的价值系统而言。在《论语》中“无一语及于形而上学”的孔子，不也成就了万世师表吗？儒家义理学对形而上学的需要，是在与佛老实践背后的系统形而上学的竞争中，不断体现出来的；同时也是由于在者世界的复杂膨胀，系于一心感发的道德实践，愈来愈需要一种形而上学目的论框架来提供其应然性的理由。(23)宋明的义理学便是由此而发。而清初之学，激于宋明义理学的流弊(24)，一方面需要在形上学上重新安排义理学，如王船山的义理学工作所努力的那样；另一方面则以经世为帜志，强调将道德关怀落实于经世济民的政治社会实践，同时以经世为体，开展出一套以经史为用的学问追求来。顾、黄、王在此意义上，具有共同的趋向；但在对于义理学的态度上，顾、黄、王则甚为不同，顾炎武以“行已有耻”而简化了义理学的复杂工夫以及相应的实践与理论知识(25)，而黄宗羲则通过义理学的调整来进一步调整工夫实践的方向，以扭转义理学实践的流弊。(26)
章太炎晚年关于儒学与哲学之关系的颇为极端看法，其实很能突显儒家与哲学、特别是形上学之关系的实质，代表了近代学人对哲学与儒家关系理解的重要一翼。在《论中古哲学》的演讲中他表述了对此土哲学与欧洲哲学之不同的看法：
大抵此土哲学，多论人生观，少论宇宙论。至世界成立万物起原之理，自《易》以外，率不论，而中古为甚。庄生记冉有问于孔子曰：“未有天地可知耶？”孔子曰：“可，古犹今也。”此即禅宗当下即是之意。盖穷究世界之成立，万物之起原，即成有边无边诸见，在佛家亦不许论也。此种葛藤，中古哲学家多能斩截；而欧洲哲学家，至今犹自寻缠绕，然则精思过于吾土，识大则不逮远矣。庄生云“六合之外，圣人存而不论”。乃朱元晦少时，问天之上更有何物，当时叹以为奇，其实终身讲学支离，即由此耳。(27)
根据他的这段言论，“穷究世界之成立，万物之起原”是欧洲哲学的主题，而此土哲学“多论人生观，少论宇宙论”，所谓“六合之外，圣人存而不论”，不过以朱熹为代表的理学则喜谈世界成立万物起原之理，故而有讲学支离之病。因此，“当今之世，讲学救国，但当取可以修己治人，不当取其谈天论性”。在他看来，“儒家之学，本以修己治人为归宿”：
向来儒家之学，止于人事，无明心见性之说，亦无穷究自然之说。……儒家祖述尧舜，尧舜所病，乃在不能修己以安百姓，性天之不谈，一物之不知，非儒者之耻明矣。……如今学者，好谈哲学，推究宇宙之原，庶务之根，辩驳愈多，争端愈出，于是社会愈乱，国愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦复贤乎博弈。至于乱世，而尚清谈，则东晋之祸，正是前车。亭林有言：今之理学，亦是清谈。试问今之哲学，竟有愈于当时之理学否？……今若讲论性天之学，更将有取于西洋，西洋哲学但究名理，不尚亲证，则其学与躬行无涉。科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学，此其流弊，使人玩物丧志，纵欲以败度。今之中华，国堕边防，人轻礼法，但欲倡科学，以图自强，是知其一，不知其二也。(28)
在章氏看来，儒学止于人事，而理学非是清谈之哲学。因此，理学中的性天之论，在过去流于佛法，而当今则有取于西洋哲学，并非儒学正宗，则只是儒家义理之学的流弊。而且，西洋哲学“但究名理，不尚亲证”，尚且远逊于佛法。儒家义理之学一以躬行实践为依归：“但求力行成人，不在空言作圣。”(29)
其实，章太炎早年的著述颇具“哲学”之兴味，其所发明者，“已非汉学专门之业”，而是可与魏晋谈玄诸贤对谈之学。甚至音韵训诂之小学，也经过他的发明而具有哲学理论的意义。(30)他的态度之变化，或许是对当时儒家义理学的哲学化、形而上学化的不满表达。对于中国思想传统的哲学研究，促使我们认识到，中国思想传统中有对哲学问题讨论的内容，而且中国思想也是具有哲学意义的思想。而且，对中国思想中哲学讨论的理解及其哲学意义的把握，会深化我们对中国思想传统的理解。但通过以上的分析，却也促使我们思考，近代对儒家思想的形而上学重构所必须面对的几个难题。首先，作为研究真理、一切“唯真理是从”的哲学，在重构儒家形而上学时，必须面临如何肯定儒家价值系统的真理性的问题。这也就是说，儒家的价值系统其实必须经过“真理”的中介，必须将其解释为符合“真理”或“本体”的价值系统，才能成为一种“儒家哲学”。这说明，儒家独立的价值系统必须通过一个在它之外的真理标准来衡量。反之亦然，即使把儒家的价值系统看作是对真理的最完备甚至是最早的表述系统，其实也已经暗含了一个真理的标准作为前提，而这个前提恰恰是在中西之间进行真理水平比较的平台。而儒家哲学的构造，也因此内在地具有了一种论辩式地试图以哲学普遍化儒家价值的意图。这种经过了抽象普遍性中介的儒家真理性之后果，还需我们深入讨论。
其次，如何解决哲学的、理论的方式与儒家义理学的实践知识取向之间的矛盾问题。熊十力《新唯识论》之作，如其自明宗义所言，“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故”(31)。正如刘定权《破新唯识论》所批评的，“谓由实证，矜为创作”，是一个虽然认识到了实证的重要性，但如果没有相应的引向实证的实践知识学来配合，便是一种“构画抟量，虚妄安立”的“玄学”体系。(32)在一定意义上，这或许正是熊十力《境论》之后《量论》无法完成的原因。这样一种难题的解决，或许必须运用一种后形而上学时代的现象学、解释学的工具才能实现，而《量论》之最终完成，尚需要一种解释学的实践知识。
二 方法与宗旨之间的体系与知识
一种新的义理观念和义理学理想的产生，促动了新义理学运动的发生、推展，并带来了哲学与儒家之学，特别是儒家义理学之间的复杂离合关系。关于“方法”问题的思考，特别是对清代考据方法的审理，同样构成了新义理学运动发生和推展的机窍，并展现了新义理学运动的其他更有意义的面向。对这些面向的检讨，可以为我们思考近代学术史上哲学与经学、史学的交涉离合关系，提供一个观察的视角。
关于清代考据学的方法，梁启超给予了非常积极正面的评价。他说“凡欲一种学术发达，其第一要件，在先有精良之研究法。”而清学之发达，首先便在于“顾、阎、胡、惠、戴诸师”，为清代考证学“辟出一新途径”。这种“考证学”方法之所以精良，因其“近于科学的”，因此，“其趋向似宜向科学方面发展”。(33)也就是说，清学研究法的科学性，是促使中国学术向科学发展的条件。故而梁启超积极评价清学。胡适对这种考证学或“朴学”方法之特点的归纳较为精要：（一）历史的眼光，（二）工具的发明，（三）归纳的研究，（四）证据的注重。(34)
不过，梁启超对清学的肯定与胡适还有所不同。这一点可以从二人对戴震的理解和评价上看到。梁启超认为，戴震十岁时与塾师问答的故事，“非唯可以说明戴氏学术的出发点，实可以代表清学派时代精神之全部”。而这种精神“盖无论何人之言，决不肯漫然置信，必求其所以然之故；……苟无足以起信者，虽圣哲父师之言不信也。此种研究精神，实近世科学所赖以成立”(35)。梁启超把戴震考据学的科学精神强调为清学的时代精神，这显然是以近世科学精神出发的后见之明看待清学的结果。胡适则在肯定戴震考证学方法的同时，也对戴震的哲学给予了肯定，并试图在考证学方法与其哲学之间建立起某种理论的联系。首先，他认为戴东原的学术是把顾炎武的新经学运动与颜李学派“反理学的哲学”加以整合而成的。颜李学派反理学的哲学，实际上不过是一种反玄学的新理学：反对旧理学中的玄学成分而成就一种没有玄学的“实行”的理学。而且胡适认为，颜李学派这种反玄学的新理学，其实是具有积极的哲学意义的，但却因为其反玄学的作用，而无法建立起一种“反玄学的哲学”。新哲学的建设必须经受时代新经学的洗礼。戴震便承担起了“中兴哲学”的大事业，挂起新经学的旗号，把颜李学派作为新哲学的基础，以考证的工具来“建设新哲学”。(36)也就是说，这种新哲学，是把颜李学派实行的理学所具有的哲学意义，运用新经学的考证根据加以建设。颜李的理学，是在反玄学或者说就是反哲学的意义上，具有了一定的哲学意义，而如何把这种意义再通过哲学的方式或理学中所谓“玄学”的方式加以构造，则是戴震的任务。那么，我们的问题是，戴震这种破坏理学的“理欲二元论”与“主观天理论”，而建设起的“理欲一元论”以及“理义有客观的存在并且必须客观的证实”的理论，是否能够在实行的方面，实践颜李学派新理学的精神？这个问题关乎戴震的哲学义理学是否还是一种实践的义理学的问题。
戴震关于考证与义理之间的关系，一方面正如胡适所言，是以一种考证的工具来建设“新哲学”，《孟子字义疏证》便是由考证方法建设哲学义理学的典范。另一方面，戴震的义理学的实践指向其实只是经学的考证。刘师培在《理学字义通释》序中曾说：
昔东原戴先生之言曰：经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必以渐求（《与是仲明论学书》）。又曰：经之至者，道也；所以明道者，其词也，所以成词者未有能外乎小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣作者之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等（《古经解钩沉》），则欲通义理之学者，必先通训诂之学矣。昔宋儒之言义理者，以心字理字为绝对之词，凡性命道德仁义礼智皆为同物而异名，即北溪陈氏作字义，虽亲受朱子之传，然墨守师说，立说多讹（如论性论才诸义是），此则宋儒不明训诂之故也。……夫字必有义，字义既明则一切性理之名词皆可别其同异，以证前儒立说之是非。近世巨儒渐知汉儒亦言义理，然于汉儒义理之宗训诂者未能一一发明，于宋儒义理之不宗训诂者亦未能指其讹误。(37)
通过刘师培的这段分析，我们或可以对“训诂明则义理明”之清学精神有一深入的理解。关于训诂考证与义理学之关系，在戴震那里首先是字与义的关系，其次，则由字与义的关系推扩为经文与古圣“心志”的关系。戴震理论的意义在于，坚信由字可以及义，而由经文可以通乎古圣之心志。此即所谓“训诂明则义理明”：明白“经之文”即可以通“经之道”；字词文是通乎经之道的必要阶梯。在此意义上，“经学即理学也”，已经被转换为“义理学”即经学考证学。“讲学”、“修身”且“议政”的、与经学不即不离的宋明义理学，经过了这一重新的“言意之辨”，则完全没有了存在的余地：得意忘言的以道德实践为归趣的义理学，被转换成了由言及意、言意相即的经典知识学。
或许正是在此意义上，蒙文通才会有这样的慨叹：
一个学派总是有自己的理论，清代汉学的理论何在？而汉代学术，无论是今文家或古文家，都是有自己的理论的。戴震、焦循虽有理论著作，而又和他的整个学术脱节。所以，清代汉学到晚期非变不可，不变便没有出路。
蒙文通不承认戴震的哲学可以作为清代汉学的理论。因为，那是一种指向经文的知识实践，而不是通过经文传达之道而指向实践的理论，不能够成为一代学术的理论。但戴震的哲学确实成了清代学术不具有实践价值的理论指标。关于戴震理论的哲学意义，胡适言之甚详，关于戴震理论在道德实践上的意义，钱穆曾以当然与必然之辨亦有深刻的揭显，此处不再多言了，但从戴震的学术与其理论之间的关系出发，却可以进一步引申我们关于学术宗旨与学术方法之关系的思考。
沈曾植是晚清学术风气转移的关键人物。王国维在著名的〈沈乙庵先生七十寿序〉中，把沈曾植视为总结有清一代学术，而又能开后学之风气的承前启后的人物，在他看来，沈氏兼具国初诸老之学的规模格局之大，乾嘉诸先生经史独立之学的精慎，且能进一步扩其区宇，同时又能怀道咸以降士大夫的“忧世之深”，以及“务为前人所不为”之心志。而沈氏之所以能有这样的恢廓之规模和成就，在于其掌握了“治一切诸学”之法：
夫学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老，用此以治经世之学；乾嘉诸老，用之以治经史之学，先生复广之以治一切诸学。(38)
这种方法的真谛即是“一以治经史之法”治一切诸学。此法，“学者得其片言，具其一体，犹足以名一家，立一说”。据蒙文通先生记，欧阳竟无先生“读俱舍三年，犹未能通。于沪上见沈乙庵，沈谓：君当究俱舍宗，毋究俱舍学。归金陵，觅俱舍前诸书读之，又觅俱舍后之书读之，又觅与俱舍同时他家之书读之，读三月而俱舍之义灿然明白”(39)。欧阳竟无先生或即为“得其片言，具其一体，而足以名一家，立一说”者。不过，欧阳读俱舍之法，却似乎并非王国维所言沈氏“治经之法”所能概括。根据王国维的叙述，所谓“治经”之法，是“国初乾嘉诸老为学之成法”，而且主要是乾嘉诸老以经史为体的文献学方法。而欧阳读俱舍之法却是一种历史比较的研究法。这恰恰是一种不同于考据学之法的又一种研治经学的新方法。
以治经之法“治一切诸学”的结果是不仅导致了经学考证学之外“今文、考史者兼辽金元、治地理者逮四裔”之学的兴起，而且也带来诸子学和佛学研学之风。而今文学、诸子学乃至佛学讲求义理的意味之浓，逐渐反过来影响了治经考史之法。(40)蒙文通曾说：“考据是工具学问，经史都用得着，但它却不是经学或史学。”“治经、治史方法，目的都不同，但也有部分人始终不免以清人治经之法治史，就是以考据治史，所以不免于支离破碎，全无贯通之识，这远不如治诸子之法治史。其实经学也不是单凭考据可了。”不同于作为乾嘉治经之法的考据学，所谓以“治诸子之法治史”、“以观子者观史”的方法，强调的是将史书视为撰述，具有“言之成理、持之有故”的“成一家言”的义理系统。六朝与宋代史学发达正因其哲学发达，正是这个道理。因此，他自况“几十年来，无论是讲课、写文章，都把历史当作哲学在讲，都试图通过讲述历史说明一些道理”(41)。而之所以说治经学也非“单凭考据可了”，是意在说明治经学在考据学之外，其实也用得着治子之法。蒙文通治经学的成就便在于能够贯通诸子学，着重于先秦儒家与两汉经生的历史演变，从时代的大问题出发理解儒家向经学的演变所具有的历史和思想的意义。因此，实际上在蒙文通以治子之法治史的方法论里，其实已经包含了一个通过义理或哲学来理解史学，又能通过史学把历史发展蕴涵的“道理”讲述出来的过程。这种治经之法自然要求将经学作为一种历史上的具有主旨的义理系统而非训诂考据面对的字词来对待。蒙文通这种治子与治史相结合的治经方法，不同于考据经学和考据史学之处，正在于它其实是一种发明经史义理旨趣的方法。之所以能够在治子、治史与治经之法之间相互为用，是因为这些方法都是通过探讨子学、史学和经学中的义理，来同情地理解中国文化和历史，给其一个合乎中国历史文化精神的解释。这种发明中国历史文化旨趣的方法所体现的历史态度，与中国历史文化精神之间，是互相发明，不即不离的。一方面，这种历史态度本身即是中国历史文化精神的体现，而另一方面，只有这种态度方能更为如实地发明且发扬中国历史文化精神。因此，这种治学方法及其态度，便不是专门讲求考据，与一以治经之治法治一切学问的科学态度完全不同。考据的科学性，其实包含了如梁启超所预见的科学的前景，而以科学的态度治史，其后果则可能通过价值中立的科学且历史的态度，而最终“不徇情地消灭经学”，并因而消灭中国历史文化精神及其所蕴涵的价值系统。因此，在一味讲求方法的学术，与以方法为发明学术宗旨的手段之间，其实包含着对待价值及其历史的或义理的系统的不同态度，而这种不同又会带来极为不同的实践后果。(42)
蒙文通一生治学，由经学而史学而佛学而义理学，更兼治道教、地理和社会经济史，方面虽多，但确乎由点、线、面构成了一个他所谓的“体”。“学问贵成体系”，“体”的建立意味着“体”所包含的点线面之间不再是孤立的，而是一个有机的整体。在这个整体当中，经学、史学、义理学、哲学之间是相互支撑、不即不离的关系，而非相互否弃、彼此拆台的关系。我们可以他晚年在义理学上的深造自得，来分析这种体系性的关联方式及其所具有的意义。
蒙文通曾自述与义理学的因缘如下：
文通少年时，服膺宋明人学，三十始大有所疑，不得解则走而之四方，求之师友，无所得也，遂复弃去，唯于经史之学究心；然于宋明人之得者，终未释于怀。年四十时，乃知朱子、阳明之所弊端在论理气之有所不澈：曰格物穷理，曰满街尧舜，实即同于一义之未澈而各走一端。既知其病之所在也，而究不知所以易之。年五十始于象山之言有所省，而稍知所以救其失，于是作《儒学五论》，于《儒家哲学思想之发展》一文篇末《后论》中略言之。自尔以来，又十年矣，于宋明之确然末是者，积思之久，于陈乾初之说得之，于马列之说证之，尝拟勒为一篇，存汉宋明清义理之合者，而辩其不合者，于中国文化一部分之扬弃工作稍致力焉，俾后之或有志于斯者有所商榷。文通于此非敢有以自任，徒以数十年之积惑一朝冰释；感此为中国文化之根底，而二百余年若存若亡于兹，真所谓举世不为之日也，一穴之明，何忍弃置。宜黄欧阳先生，晚年颇重儒学，尝以明孔孟之旨瞩文通，此何可忘。(43)
蒙文通晚年的理学突破，在于找到“发展养成论”，解决了宋明儒由朱王为代表“实即同于一义之未澈而各走一端”的“先天预成论”所带来的问题。这一突破一方面得自于其对陈确（乾初）之说的深刻体会，另一方面则又从马列之哲学获证。蒙文通义理学突破的意义首先即在于他从新的哲学进展中找到了突破明末清初的诸老试图克服的义理学在哲学上遇到的瓶颈。实际上，以发展养成的思想为主旨的气论，是明清以来哲学义理学通过摸索基本形成的方向，这一方向在马列哲学的刺激之下，在蒙文通这里成了激活义理学生命力的契机。哲学对义理学的激活，其实并不是把义理学作为哲学研究的对象——那种处理方式并不是对义理学的激活，毋宁说是一种肢解——而是对义理学实践意义在道理上的激活，这种道理仍然需要哲学的论证来使其自洽，因此，哲学在义理学中有时也是一个必要的环节，但却不是义理学的全部。正如蒙文通所说的，“读宋明理学书，不能当作是学知识，而要当作是学道理”，这种“道理”正是中国文化之根底。早年究心经史之学，其实也是为了明此“道理”，而通过哲学对此道理的论证，也使义理学对此道理的体证具有了逻辑上的自洽性，同时也可以佐证经史之学之所得。同时，经史之学中的“道理”仍要落实于义理学的实践，而最终养成人格、体现于道德、政治、社会实践，将道理中的价值落实于实际。蒙文通的义理学研究，昭示了一条义理学在近代学术中的存在之道，而哲学、义理学与他的经史之学之间的有机关联，也成就了他的学问的体系性。
蒙文通对学问的体系性理解，或可能得自于欧阳竟无及其内学体系的启示。在〈复蒙文通书〉中，欧阳提到了立教之三事：“第一道定于一尊……是故欲尊孔而有力能者，当先握生天生地，唯一不二之权，乃可整顿乾坤，位育一时”，“孔道不行，式微中露”，正在于孔道之不尊；“第二学得其根本。根本者，性道文章。性道仁也，文章礼也。……性天不可闻，子贡闻而叹息不置。犹佛书之得未曾有也。遂谓不谈性天，岂理也哉！……故性天为未发之中，文章则中节之庸。仁融于心，而礼寄于事”，以性道为融于心的未发之仁，从而认为儒家形上学与儒家义理学之间存在着必然的结合关系；“第三研学必革命”，研学之革命的关键，在于“毗卢顶上行，直探第一义”，“故必有志，然后乃可言学”，“数千余年学之衰弊，害于荀子。若必兴孔，端在孟子”，而学孟，在学孟子之志“为豪杰之士”，“有志然后能文章，更能进于性天”(44)，研学在能立志，在能由志而达性天，经文言教只是第二义，解经家只有学孔，方是发扬孔学之真经学。这是在通过孔学来重新安排经学从而重建儒学。这三段关于重建儒学的意见，构成了关于儒学或孔学体系建设的多个环节，安排了性天之学、义理学、经学之间的关系，并深刻指出，“道之不明也，于此数千年，究其原始，乃在孔子既没，无结集大儒，缺毗昙大教”，儒学没落、儒道不明的原因，不仅在于尊孔之不足，而且也在于没有能够建设起一个具有稳定的经教系统的“结集大儒”。蒙文通由先秦儒学看经学，由史学见哲学，由哲学突破义理学的种种努力，不正体现了欧阳的嘱托吗？
欧阳竟无的佛学对于蒙文通的意义，在一定程度显示了清代佛学对于儒学的意义。在教下诸宗名存实亡的情况下，禅、净二宗保存了佛教的实践义理学，向清代以考证为务的经史之学，演示了一种实践的义理学的存在方式。清代儒家经史之学在反动明末义理学流弊的同时，却牺牲掉了独立的义理学，甚至于牺牲掉了义理的独立意义；因此，如何打造一个义理、经史之学“不即不离”的学术体系便成为儒家在近代面临的任务。而佛教其实也面临着同样的问题：佛教经教只成了禅修的辅助，而失去了在佛教体系中的独立意义，佛教的教法也已经残破不全。欧阳竟无与蒙文通、钱穆在近代学术史的工作，都是在尝试完成这一任务。虽然他们在完成这一任务时具有不同的侧重，钱穆、蒙文通的儒家路径，更着重于史学与义理学，而欧阳的内学则通过重建一种更具稳定性的佛教经学的方式，来进一步保证佛教义理的超越性，又通过佛教义理的超越性，将佛教经学的体系建设成为一个包容了历史性的开放系统。而且，正如上文的分析，欧阳其实是试图把佛教经学体系的建设模式，用作重建儒家学问体系的示范，通过孔佛会通来实现中国学问体系的再造。
无论是蒙文通、钱穆还是欧阳竟无的体系性努力，其实都应该放置于现代学术对传统学术的分化、消解的历史背景下来理解。这种努力试图把传统与现代之间学术与历史的断裂，极力收摄进一个能够含容传统与现代、系统与发展的文明价值体系当中。这样一个体系的打造，最终是为了实现一个“历史的进步不碍于价值的保持、现代性的展演不破坏文明的统一性和连续性”的理想之局面。因此，他们的学术努力，对于我们思考知识与价值，历史与传统的关系，都极具借鉴意义。
【注释】
①蒙文通：〈治学杂语〉，《蒙文通学记》，北京：三联书店，1993年，第32页。
②参见梁启超在《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》中的相关论述。
③钱穆在《中国近三百年学术史》自序中云：“窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非。故先为之两宋学术概要，又以宋学重经世明道，其极必推之于议政，故继之以东林。明清之际，诸家治学，尚多东林余绪，……与乾嘉之学，精气迥绝。”宋学精神，在“创通经义”与“革新政令”，而“精神之所寄则在书院”，本经义以推之政事，不为相则为师，以天下为己任，得君行道，讲学议政。乾嘉之学，则诋宋明之帜志，一趋于训诂考订，“以古书为消遣神明之林囿矣”。由此可见其尊宋之意。
④罗志田曾将道咸以降，从经学的乾嘉正统中逐渐分化转移出的强调“义理”、尊宋贬清的倾向，概括为“新宋学”，并特别将新宋学作为民国考据史学中强调“综合贯通，成一有系统之论述”的重要一翼，作为与继承清代经学考据学态度，着重历史源头处、强调科学方法的考据史学对垒。不过，值得探究的是，尽管“新宋学”概括可以用来揭显道咸以降新学的一个基本倾向，即对“义理”的重视，但是对“义理”的重视却并不简单是对“宋学”的回归。或许“宋学”之所谓“新”，恰恰表明了宋学中的“义理学”实难以涵盖此时对“义理”的理解和追求。参见罗志田：〈“新宋学”与民初考据史学〉，以及〈清季民初经学的边缘化与史学的走向中心〉等文，《权势的转移：近代中国的思想、社会与学术》，武汉：湖北人民出版社，1999年。
⑤王国维：〈沈乙庵先生七十寿序〉，《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，1997年，第97页。
⑥叶德辉：〈与戴宣翘校官书〉，转引自王汎森：《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》，台北：时报文化出版事业有限公司，1985年，第26页。
⑦参见王汎森：《章太炎的思想及其对儒学传统的冲击》。
⑧俞樾的《诸子平议序》云：“圣人之道具在六经，而周秦两汉诸子之书亦各有所得。虽以申韩之刻薄、庄列之怪，要各本其心之所独得者而著之书。”
⑨章太炎：〈致国粹学报社书〉，
⑩同上。
(11)胡适：《中国哲学史大纲》导言，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上，北京：中华书局，1991年，第9页。
(12)王国维：〈哲学辨惑〉，《王国维文集》第三卷，第4页。
(13)胡适在《中国哲学史大纲》导言中，曾将哲学定义为“凡研究人生切要问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学”。人生切要问题，正如王国维所谓“人心一日存，则哲学一日不亡”，哲学需要面对的人生问题。
(14)〈哲学辨惑〉，《王国维文集》第三卷，第5页。
(15)〈奏定经学科大学文学科大学章程书后〉，《王国维文集》第三卷，第70页。
(16)〈论哲学家与美术家之天职〉，《王国维文集》第三卷，第7页。
(17)〈哲学辨惑〉，《王国维文集》第三卷，第5页。
(18)胡适：《中国哲学史大纲》台北版自记，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史》上，北京：中华书局，1991年，第5页。
(19)王国维：〈老子之学说〉，《王国维文集》第三卷，第102页。
(20)在中国哲学史写作中，关于孔老先后问题，曾是一个聚讼纷纭的问题。在王国维那里，这个问题很清楚，仅仅是一个中国的“哲学”开端的问题，而并非中国思想文化的开端问题。但在后来的讨论，则逐渐成为一个中国文化主流及其开端的问题。胡适曾坦言，他后来才忽然明白，“这个老子年代问题原来不是一个考据方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题！像冯友兰先生一样的学者，他们诚心相信，中国哲学史当然要认孔子是开山祖，当然要认孔子是‘万世师表’”（见上引台北版自记）。实际上，孔老先后的问题，还不仅关乎信仰，也关乎形而上学对于中国思想文化产生发展的意义问题。同时，值得我们思索的是，为什么“孔老先后问题”会成为中国哲学史学科最初成立年代的核心焦虑？在笔者看来，中国哲学史学科作为一种运用比较哲学视野、通过重述中国思想传统来加以建设的学科，在逐渐淡化其比较哲学视野而最终将中国思想传统叙述成一种具有自在自为的“中国哲学史”的背后，或许也是这种焦虑的某种反映。即使以孔先于老的冯友兰，其以子学时代和经学时代来区隔中国思想史，就已经是一种以哲学的眼光来看待中国思想史的结果。 ，
(21)王国维：〈奏定经学科大学文学科大学章程书后〉，《王国维文集》第三卷，第71页。
(22)蔡元培：〈中国古代哲学史大纲序〉，《中国哲学史大纲》卷上，第1页。
(23)钱穆先生的《中国思想史》一书，在取材上颇有考量。仔细揣摩钱先生的意图可以发现，思想史处理的问题，不同于学术史的问题和范围，基本上是一种观念史的研究。这种观念史虽非一定是纯粹哲学的观念，但却有不少是具有哲学意义的观念。关于儒家形而上学的兴起的不同阶段及其分别与道家和佛教的交涉关系，钱先生此书中论之甚详。参见《中国思想史》，台北：兰台出版社，2001年。
(24)方东树在《汉学商兑》中曾对此流弊有周到之分析，他说：“一则以其讲学标榜门户分争，为害于家国；一则以其言心、言性、言理堕于空虚心学禅宗，为歧于圣道；一则以其高谈性命，束书不观，空疏不学，为荒于经济。”参见钱穆《中国近三百年学术史》的相关分析。
(25)钱穆在《中国近三百年学术史》中以“行己有耻”与“博学于文”概括亭林之学的大要。
(26)黄宗羲在《明儒学案》晚年序中说，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。……夫陷入之语录，人人不同，只是印我心之心体，变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学，今讲学而不修德，又何怪乎其举一废百乎？”颇能见黄氏对义理学的态度，及其晚年对于修身实践的最终体会。《黄宗羲全集》第七卷，杭州：浙江古籍出版社，1986年，第3页。
(27)章太炎：〈论中古哲学〉，《制言》三十期，收于傅杰编：《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第263页。
(28)章太炎：〈适宜今日之理学〉，《制言》五十期，同上书，第294-295页。
(29)章太炎：〈与欧阳竟无书〉，《制言》九期，
(30)章太炎：〈致国粹学报社书〉，另请参见王汎森书的相关论述。
(31)熊十力：〈新唯识论·明宗〉（文言文本），《熊十力全集》第二卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第10页。
(32)刘定权：〈破新唯识论〉，收于欧阳竟无：《孔学杂著》（现代中国思想论著选粹），济南：山东人民出版社，1997年。
(33)梁启超：《清代学术概论》第九节，《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社，1985年，第24页。
(34)胡适：《戴东原的哲学》引论，《胡适学术文集·中国哲学史》下，第1003页。
(35)梁启超：《清代学术概论》第十一节，第29页。
(36)胡适：《戴东原的哲学》引论，第1007-1008页。
(37)刘师培：〈理学字义通释〉，《刘申叔遗书》上卷，南京：江苏古籍出版社，1997年，第460页。
(38)王国维：〈沈乙庵先生七十寿序〉，《王国维文集》第一卷，第97页。
(39)蒙文通：〈治学杂语〉，《蒙文通学记》，第3页。
(40)参见罗志田：〈清季民初经学的边缘化与史学的走向中心〉中的相关分析。
(41)蒙文通：〈治学杂语〉，《蒙文通学记》，第6页。
(42)钱穆先生的文化史学是另一个由方法发明旨趣而成学的典范。本文限于篇幅对钱穆文化史学不加讨论，待另文处理。也请参看戴景贤：〈无锡钱穆宾四先生学述〉，收于张永隽主编：《中国新文明的探索》，台北：正中书局。该文对笔者启发良多。
(43)蒙文通：〈致张表方书〉（1952年），《古学甄微》，成都：巴蜀书社，第156-157页。
(44)欧阳竟无：〈复蒙文通书〉，《孔学杂著》，济南：山东人民出版社，1997年，第50-52页。
（原载《哲学门》2008年第16辑期）