中国传统文化观是指对中国传统文化的基本观点和看法。在中国近现代思想史上存在着一种“启蒙自我循环”的现象，即从呼唤现代性到批判现代性，从批判传统文化到回归传统文化，如梁启超、章太炎等都很典型。严复也是这样，“以光绪三十一年(1905年)为限，以前为严复的前期，而以后则为严复的后期。”①前期的严复是杰出的启蒙思想家，后期的严复具有鲜明的回归传统的倾向，正是“启蒙自我循环”现象的突出代表。严复以中国传统道德观为重心的中国传统文化观前后期有着明显的转折，总体上表现为以批判为主转向以弘扬为主。其转折的原因与他个人的生活经历、世界大战的刺激、早期思想的导引以及对中国传统文化的自信等有着密切的关系。
一 对中国传统道德的态度
严复前期对中国传统道德主要持批判态度，后期则以弘扬为主。
其一，严复前期对中国传统道德的批评主要体现在孝和女性伦理方面。
在严复看来，作为宗教“必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事”，②就此而言，儒家不能与其他宗教如道教、佛教、回教、景教等并称宗教，但这并不是说中国没有宗教，中国真正的宗教就是“孝”，“孝”是人们一切言行的源泉，远可以事君谓之忠，近可以事长谓之悌，还可以享帝配天，可以说，“孝则中国之真教也。……中国真教，拾孝之一言，固无所属矣。”③这里明确指出了“孝”在中国历史上的重要性。严复从中西比较的角度指出了“孝”的缺失：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”④他认为，以孝治天下首要的是尊亲，尊亲就会导致轻视信用，以至产生种种流弊。
严复揭露了在男性中心主义氛围下女性所遭到的歧视和压制，认为中国的女性并非天生不如男子，而是人为所致。自从有了《烈女传》、《女诫》等女性规范以来，人们把女性当作奴隶、盗贼一样来看待和对待，遂使妇女也不以人自待，这与西方的女性相去甚远：“泰西妇女皆能远涉重洋，自去自来，故能与男子平权。我国则苦于政教之不明，虽有天资，无能为役。盖妇人之不见天日者久矣”⑤。中国妇女在“政教不明”和传统女性道德的压制下，被当作奴隶而也以奴隶自居，长期不见天日，这与西方女性和男子的平权有很大的不同。严复赞成西方男女平权的思想，认为妇女自立自强是国家政治的根本，而要实现这一点，必须破除缠足、媒妁之道、买妾等陋俗，还要立学堂、兴女学。⑥严复主张女性应该参与社交和自由婚恋，指出“妇女之出门晋接，与自行择配二事，实为天理之所宜，而又为将来必至之俗。……然则此俗又何以行乎？仍不外向所言，读书阅世二者而已。大家妇人非不知书，而所以不能与男子等者，不阅世也。娼家之女，日事宴游，而行事又若此其狼藉者，不读书也。二者兼全，则知天下之变，观古今之通，有美俗而无流弊矣”⑦，认为读书阅世是女性自立自强的重要途径。
其二，严复后期对中国传统道德主要持肯定态度，重点弘扬了忠孝节义等传统价值理念。
在严复看来，政治制度可以变，但人伦纲常不可以变，如他所说：“治制虽变，纲纪则同，今之中国，已成所谓共和，然而隆古教化，所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？……是故今日之事，自我观之，所谓人伦，固无所异，必言其异，不过所谓君者，以抽象之全国易具体之一家。”⑧认为当时中国的政治制度有所变化，但从人伦纲常来看，没有他道，必须“隆古教化”，坚守“君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞”等传统道德。从历史的角度来看，仁义教化有因革损益，“至于大经大法，不可畔也。此不独中国为然，乃至五洲殊俗，其能久安而长治者，必于吾法有阴合也。”⑨
严复指出，道德有关于国性、国基，有了道德，“即使时运危险，风雨飘摇，亦将自拔于艰难困苦之中，蔚为强国。”⑩而严复所说的道德主要指忠孝节义等中国传统道德，认为“今者幸此四端，久为吾国先民所倡导，流传久远，而为普通夫妇所与知。公等以为吾国处今，以建立民彝为最亟，诚宜视忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神，导扬渐渍，务使深入人心，常成习惯。”(11)他把忠孝节义看作“中华民族之特性”、“立国之精神”，应该大力提倡。严复还具体阐释了忠孝节义，指出“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职为尤重。……孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。……人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不憨不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻。故蹈义之民，视死犹归，百折不回，前仆后继，而又澹定从容，审处熟思，绝非感情之用事。”(12)这里他指出了忠孝节义的基本内容以及现实意义。
为了把忠孝节义落到实处，严复提出了种种具体办法，比如“标举群经圣哲垂训，采取史书传记所纪忠孝节义之事，择译外国名人言行，是以感发兴起合群爱国观念者，编入师范生及小学堂课本中，以为讲诵传习之具；历史忠孝节义事实，择其中正逼真者，制为通俗歌曲，或编成戏剧，制为图画，俾合人民演唱观览；各地方之忠孝节义祠堂坊表，一律修理整齐，以为公众游观之所……旧有传记说部，或今人新编，西籍撰箸，其有关于忠孝节义事实者，宜加编译刊布，以广流传。”(13)通过宣传教育等多种形式，使忠孝节义的道德理念广泛传播。
此外，严复前期主张男女平权，婚恋自由，后期则有所收敛，强调了古代礼法的重要。如他所说：“中国数千年，敬重女贞，男子娶妻，于旧法有至重之名义，乃所以承祭祀、事二亲，而延嗣续。而用今人之义，则舍爱情肉欲而外，羌无目的之存，今试问二者之中，何法为近于禽兽，则将悚然而知古礼之不可轻议矣。”(14)认为古代礼法比单纯追求爱情肉欲更远于禽兽，更能体现人性。严复还说：“西人言自由结婚固矣，而男女之缔合者，年必甚长。常法男逾三十，女逾二十，各已长成，知自为计。……今中国沿早婚之敝俗，当其为合，不特男不识所以为夫与父，女不知所以为妇与母也。甚且舍祖父余荫，食税衣租而外，毫无能事足以自存。如此而曰自由结婚，不待父母之命，庸有当乎？庸有当乎？”(15)认为在早婚的习俗中不待父母之命自由结婚是欠妥当的。
二 中西比较的视域
严复的中国传统道德观是在中西比较的视域中展开的，早期以西学为重，晚期对西学多有批判。
在中西文化的关系上，严复早期主张体用一致，积极学习西学，并从中西比较的视域探讨了中国传统文化尤其是传统道德的特点。严复反对“中体西用”说，主张“体用一致”论。他说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”(16)这种体用一致论表明了严复对洋务派“中体西用”说的不满，并揭示了其“名之不可言”、“言之不能行”的错误。
严复批判“中体西用”论是为了强调西学的重要性，拓展学习西学的空间。他说：“今日国家诏设之学堂，乃以求其所本无，非以急其所旧有。中国所本无者，西学也，则西学为当务之急明矣。且既治西学，自必用西文西语，而后得其真，若夫吾旧有之经籍典章未尝废也。”(17)他强调学习西学是当务之急，同时保存传统经籍典章。“严复对西学的提倡是全面的。他不仅对西方近代的哲学与社会科学做了比较全面的介绍，同时又一再强调西方近代自然科学的重要。”(18)
在中西比较的视域中，严复概括了中国传统文化尤其是传统道德的特色。他说：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”(19)这段话谈到了传统道德的核心内容“三纲”，与西方重平等相对应，意味着“三纲”不平等；谈到了“以孝治天下”，与西方“以公治天下”相对应，意味着“孝治”的不公；谈到了接人待物方面的“美谦屈”，与西方“务发舒”对应，意味着谦忍的拘谨，等等。这些都在概括中国传统道德特点的同时，也在与西方文化的对照中找到了差距。
严复晚期较多地关注到西方文化的负面。他说：“今所云西人之学说，其广者，曰平等，曰自由；其狭者，曰权利，曰爱国。之四者，岂必无幸福之可言？顾使由之趋于极端，其祸过于为我兼爱与一切古所辟者，殆可决也。欧逻巴之战，仅三年矣，种民肝脑涂地、身葬海鱼以亿兆计，而犹未已。横暴残酷，于古无闻。”(20)认为西方文化的平等、自由或权利、爱国，如果趋于极端，也会给人类社会带来重大灾难。严复引用
三 中国传统文化的语境
中国传统道德观是中国传统文化观的组成部分，严复中国传统道德观的转折与他整个中国传统文化观的转折是一致的。严复前期对中国传统文化主要持批判态度，晚期则大力提倡尊孔读经。
其一，前期的严复对中国传统的政治、学术进行了深刻批判。
在传统政治方面，严复指出：“盖自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。虽有原省(省察——引者注)，原省此奴虏而已矣；虽有燠咻(关心——引者注)，燠咻此奴虏而已矣。夫上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待。”(24)认为君主专制制度下皇帝把民众当作奴隶对待，民众也以奴隶自待。严复写了《辟韩》一文，反对韩愈的一些政治主张，指出“为中
严复批判的矛头直指“六经五子”，认为“四千年文物，九万里中原，所以至于斯极者，其教化学术非也。不徒嬴政、李斯千秋祸首，若充类至义言之，则六经五子亦皆责有难辞。赢、李以小人而陵轹苍生，六经五子以君子而束缚天下，后世其用意虽有公私之分，而崇尚我法，劫持天下，使天下必从己而无或敢为异同者则均也。因其劫持，遂生作伪；以其作伪，而是非淆、廉耻丧，天下之敝乃至不可复振也。”(26)他认为，传统的教化学术、六经五子“以君子而束缚天下”，导致了“天下之敝不可复振”，对中国的衰弱负有不可推诿的责任。
对于陆王之学，严复明确指出他们“师心自用”、“闭门造车”的错误。如他所云：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。向壁虚造，顺非而泽，持之似有故，言之若成理。……陆学……其为祸也，始于学术，终于国家。”(27)“率天下而祸实学者，岂非王氏之言欤？”(28)这是对陆王学尖锐的批判，指出了陆王学脱离事功、脱离实际的主观主义色彩。
严复还对清代的“汉学”和“宋学”进行了批判，他说：“诸如此伦，不可殚述。然吾得一言以蔽之，曰：无用。非真无用也，凡此皆富强而后物阜民康，以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用也。……夫如是，吾又得一言以蔽之，曰：无实。非果无实也，救死不赡，宏愿长赊。所托愈高，去实滋远。徒多伪道，何裨民生也哉！故由后而言，其高过于西学而无实；由前而言，其事繁于西学而无用。均之无救危亡而已矣。”认为“汉学”乃无用之学，“宋学”乃元实之学，对于救弱救贫和民生没有实际价值。(29)
严复对中国传统文化的反省和批判无疑是尖锐的，对于人们深入认识中国传统文化的负面、推进近代的思想文化变革具有重要意义。但前期严复也不是一概否认中国传统文化，如认为孔教有一个发展变化过程。虽然在有据可考的历史来看，不少朝代都尊奉孔教以为国教；但两千多年以来，孔教发生了很大变化，在不同时代有着不同的面相，“西汉之孔教，异于周季之孔教；东汉后之孔教，异于西汉之孔教；宋后之孔教，异于宋前之孔教。”(30)严复认为孔教有其高明之处，这就是远鬼神而明人事，不蹈空虚而平实易行。同时他还指出孔教是不可破坏的。(31)虽然宋明理学有它的问题，但像周敦颐、二程、朱熹、张载、王阳明、刘蕺山等如果生于今世，对社会也是有益的，因为他们忠于国家、厚德爱人、气节刚烈、恬淡寡欲，如果当今知识分子都能如此的话，国家必然昌盛富强。(32)严复对这些大思想家的人格给予了高度评价。
其二，严复晚期对中国传统文化尤其是儒家经典和传统道德明显持肯定态度。如他所说：“鄙人年将七十，暮年观道……以为吾国旧法断断不可厚非……即他日中国果存，其所以存，亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机，此言日后可印证也。”(33)认为我国数千年之教化有着持久的生命力，它决定着中国未来的命运。因此，“无论国粹、国文，为吾人所当保守者矣。……经史词章，国律伦理，皆不可废。”(34)
在中国旧学中，谈人伦道德的比较多，这些东西不可违背而且具有恒常价值。“行己与人之大法，五伦之中，孔孟所言，无一可背。”(35)从进化论的角度来看，万事万物都在日新之中，但万变之中也有不变者，这些恒常不变者就是中国的人伦教化，“所谓君仁臣忠，父慈子孝，兄友弟敬，夫义妇贞，国人以信诸成训，岂遂可以违反，而有他道之从？”(36)由于政治制度变化的原因，君主没有了，代之以国家，但人伦教化不可改变。严复认为，当下道德教育的内容不能变，但教育方法可以随着时代的变化而有所改变。比如中国传统道德中所说的“言必有信”、“见利思义”等，指的是人道之当然，但没有说明“其所以必然之故”，所以应该从“自然公例”的角度去阐明它，像“饿死事小，失节事大”等论证也应如此。(37)
中国传统道德的载体是儒家的经典，所以严复晚期大力提倡尊孔读经。他的核心观点是“《六经》正所以扶立纪纲，协和亿兆”，(38)其现实意义相当重大，故应大力提倡。“耐久无弊，尚是孔子之书。四子五经，故［固］是最富矿藏，惟须改用新式机器发掘淘炼而已。”(39)严复还从国性的高度肯定了孔子和经典的重要性。他认为一个国家存立的基础是国性，国性是在长期的积累中逐步形成和显现的。如果这个国性能够长期存在的话，即使被其他民族用武力征服，也不算真正的灭亡，这在中国历史上曾经发生过。(40)严复指出，中国的国性“恃孔子之教化为之。”(41)“中国之所以为中国者，以经为之本原。……吾人求诸《六经》，则大抵皆圣人所早发者。显而征之，则有如君子喻义，小人喻利，欲立立人，欲达达人，见义不为无勇，终身可为惟恕。又如孟子之称性善，严义利，与所以为大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即为人最贵。今之科学，自是以诚成物之事，吾国欲求进步，固属不可抛荒。至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”(42)这里充分肯定了经典的重要价值。
当时反对读经的人有几种观点，严复一一加以反驳。第一种观点认为经典过于艰深，严复指出这不能一概而论，让儿童读经，并不要求他们都能够说清楚，先让这些代表国性的经典从小印入大脑之中，长大之后自然能够逐渐领会。第二种观点认为经典浩博，上学期间难以穷尽，严复指出这种观点有一定道理。但不能因为经典浩博就废除读经，或者随意删选，这容易失去经典的精质。读经并非为人而是为己之事，如果“教育国民不如是，将无人格，转而他求，则亡国性。无人格谓之非人，无国性谓之非中国人，故曰经书不可不读也。”(43)第三种观点认为经典的宗旨与时代不合拍，严复认为这种观点站不住脚，天演进化有变和不变者，政治制度可以变，纲纪教化不能变。经典所代表的纲常名教具有恒常的价值，不存在是否与时代的合拍问题。(44)
四 转折的主要原因
严复以中国传统道德观为重心的中国传统文化观前后期的确发生了重要的转折，从推崇西方文化转向批判西方文化，从批判中国传统文化转向推崇中国传统文化，是典型的“启蒙循环现象”的代表。那么，严复这种转变的主要原因是什么？这与他个人的生活经历、世界大战的刺激、早期思想的导引、对传统文化生命力的自信均有关系。
严复的一生不到70年，但却几乎经历了中国近代社会的所有重大事件，如洋务运动、戊戌维新、辛亥革命等。他前后思想的变化与他自己的生活经历息息相关。严复13岁时就进入到洋务派创立的福州船厂的船政学堂，5年间先后学习了英文、数学、化学、光学、天文学、地质学、航海术等多方面的知识，后来又被清政府派往英国海洋大学留学，在接触西方自然科学的同时，也接触到西方的社会科学，尤其是社会政治学说。这样的生活经历使他有机会接触到西学的方方面面，从而为他反思中国落后的根源、探寻中国的富强之路提供了开阔的视野和重要的新学资源。在甲午战争的刺激下，严复发表了《原强》、《辟韩》、《论世变之亟》、《救亡决论》等论文，后来还翻译了《天演论》，发出了学习西方、变法维新的强烈呼吁，并为之提供进化论方面的理论支持，成为社会变革的理论家和一代启蒙思想家，对当时的中国产生了重大的积极的影响。1905年时，严复在伦敦曾与孙中山会面，表现出明显的反对革命的思想倾向。至此之后，严复逐步与皇室和军阀为伍，尤其成为袁世凯的重要幕僚后，政治立场和思想立场受袁世凯所左右，从而由变法维新的积极分子转变为反对革命的保守分子，从一代启蒙思想家转变为反启蒙的思想家。
西方近代文化代表着工业文明的经典类型，为人类社会的发展做出了突出的贡献，至今仍有顽强的生命力。然而，西方近代文化也有它的负面元素，如由于过分强调技术理性导致的人的物化和价值的缺失等。当代美国学者艾恺指出：“东西方对现代化的批评从19世纪后半持续到20世纪，事实上，一些思想史家已看出在大战前20世纪西方文明已经进入了严重的危机，修斯(H. Stuart Hughes)的名著《意识与社会》(1950)就描绘了1890到1910年代一群西欧杰出思想家所体现的对启蒙种种预设所生的信心危机。”(45)在国内，梁启超的《欧游心影录》较早对西方近代工业文明、科学万能论、西方近代思潮的缺失进行了多方面的批评，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中也表达了类似的观点。已如前述，严复晚期较多地关注到西方文化的负面，认为西方文化的平等、自由或权利、爱国，如果趋于极端，也会给人类社会带来重大灾难。严复曾说：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。……往闻吾国腐儒议论谓：‘孔子之道必有大行人类之时。’心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化之学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”(46)由于世界大战的刺激，严复对西方文化几近绝望，转而回归到以孔子之道为核心的中国传统文化方面。
严复前后期思想的转折并非是完全突发的，其前后在思想的脉络存有一定的关联。早在1895年发表的《辟韩》一文中，严复就曾经指出：“然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。”(47)在1898年连载的《中俄交谊论》中，严复说：“夫君权之重轻，与民智之浅深为比例。论者动言中
接下来的问题是，我们应该怎样评价严复的思想转折？严复思想的转折是由积极到消极还是由激进到成熟？这是一个相当复杂的问题。
如果从政治思想和政治实践来讲，严复的转折显然是由积极到消极、由进步到保守。但还有一个更深层的问题，严复的政治思想是本身变了还是历史情境变了？在对康有为思想转折的研究中，笔者认为康有为的经历很难构成“启蒙的自我循环”。“一方面康有为虽然是个启蒙思想家，但他主张的是有限度的启蒙，他对传统思想的批判总是羞答答的，而且自始至终有着浓郁的保皇情结。另一方面，由有限度的启蒙到后来的看似反启蒙并不是康有为自身的变化，而是历史情境的变化。在戊戌变法时期，康有为的思想具有启蒙意义；但在戊戌变法之后，尤其是辛亥革命之后，康有为的思想基本还是那些思想，但已失去了启蒙意义，转而成为看似反启蒙的了。主要是由于康有为戊戌变法前后的思想本质上没有变化，有的只是历史情境的变化，那么，我们就不好硬说康有为是‘启蒙自我循环’的代表。”(49)严复思想的转折是否也有这样一个问题，大致
如果从对以中国传统道德为重心的中国传统文化的认知上来看，严复的思想转折可不可以看作由不成熟到成熟？这应该是一个双重问题：一方面，严复前期对中国传统文化尤其是陆王学、清代汉学和宋学的批判包含有情感因素、激进元素，不甚成熟，而严复晚期对以中国传统道德为重心的中国传统文化合理性的认知较为深入，相对成熟；另一方面，严复早期的批判在当时的历史情境中对于人们反省中国传统文化的负面元素、推进思想解放具有积极意义，而晚期对孔教和儒家经典的弘扬具有原教旨主义的色彩，这就不好说是由不成熟到成熟，如果和严复晚期的政治活动相关联，我们只能说严复的转折是由积极到消极、由进步到保守。(50)
【注释】
①默明哲：《严复》，《中国近代著名哲学家评传》(上)，齐鲁书社，1982，第460页。
②③严复：《支那教案论》“按语”，《严复集》第4册，中华书局，1986，第850页；第850页。
④(24)严复：《原强修订稿》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第31页；第31页。
⑤⑥⑦严复：《论沪上创兴女学堂事》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第468－469页；第469页；第470页。
⑧(36)(38)(40)(41)(42)(43)(44)严复：《读经当积极提倡》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第332－333页；第332页；第333页；第330页；第330页；第331页；第332页；第332－333页。
⑨(20)严复：《太保陈公七十寿序》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第350页；第350－351页。
⑩(11)(12)(13)严复：《导扬中华民国立国精神议》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第342页；第344页；第343－344页；第344－345页。
(14)(21)(22)(33)(39)(46)严复：《与熊纯如书》，《严复集》第3册，中华书局，1986，第679－680页；第648页；第692页；第661－662页；第668页；第690页。
(15)严复：《法意》“按语”，《严复集》第4册，中华书局，1986，第1008页。
(16)(17)严复：《与〈外交报〉主人书》，《严复集》第3册，中华书局，1986，第558－559页；第562－563页。
(18)张锡勤：《中国近代文化思想史稿》下卷，黑龙江教育出版社，2004，第421页。
(19)严复：《论世变之亟》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第3页。
(23)贺麟：《五伦观念的新检讨》，《贺麟选集》，吉林人民出版社，2005，第141页。
(25)(47)严复：《辟韩》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第34页；第34－35页。
(26)(27)(28)(29)严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第53－54页；第44－45页；第46页；第44页。
(30)(31)严复：《保教余义》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第83－84页；第84页。
(32)严复：《道学外传余义》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第486页。
(34)(37)严复：《论今日教育应以物理科学为当务之急》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第284页；第284－285页。
(35)严复：《论教育与国家之关系》，《严复集》第1册，中华书局，1986，第168页。
(45)艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社，1991，第97页。
(48)严复：《中俄交谊论》，《严复集》第2册，中华书局，1986，第475页。
(49)参见拙文《康有为的保皇情结及伦理维度》，《中国哲学史》2008年第4期。
(50)魏义霞教授为该题的研究提供了重要资料，特此鸣谢。
（原载《哲学动态》2014年1期。录入编辑：里德）