“觉他”是牟宗三儒学思想中一项重要内容。牟宗三提出这一学说旨在说明，道德之心是一个活泼泼的实体，有着丰富的创生性。这种创生性可从两个方面来看。其一是可创生道德之善行，决定人成德成善，这叫“道德实践地说”。其二是可创生宇宙万物之存有，使宇宙万物能生长、有意义，这叫“本体宇宙论地说”。前一条很好理解，因道德本体的一项重要功用就是成德成善。后一条则较为周折。所谓道德之心可创生宇宙万物之存有，其实不过是说道德之心有一种功能，可将自己的价值和意义赋予对象，使原本没有道德色彩的宇宙万物具有了道德的价值和意义。我高度认可牟宗三这一思想，认为这是其儒学思想中最有价值的部分之一，预示着一个极有潜力的发展方向，必须予以充分重视。
对牟宗三将“觉他”的思维方式视为康德意义上的智的直觉的做法，我则持否定态度。牟宗三认为，“觉他”的思维方式不是感性直觉，而是智的直觉。康德不承认人可以有智的直觉，强调人只能达到现相①，不能达到物自身。儒家思想与其不同，始终认为人既有限又可无限。因有限而有感性直觉，因无限而有智的直觉。因为人类可以具有智的直觉，所以不再局限于现相，而可以直达物自身。与之相应，“觉他”创生的存有也不再是现相的存有，而是物自身的存有。牟宗三的这一看法在学界影响很大。从事牟宗三研究的学者几乎均持认可态度，纷纷解说道德之心创生存有的思维方式即是康德的智的直觉，道德之心创生的存有即是物自身的存有，进而肯定牟宗三作出了非凡的贡献，甚至超越了康德。但道德之心创生存有的思维方式何以是智的直觉？其创生的对象何以是物自身而不是现相？人们并没有给出令人信服的说明，反而引发了诸多混乱，遂使这个问题成为牟宗三研究中最为困难的部分。我研究的结论是：“觉他”的思维方式并不是康德意义上的智的直觉，只与胡塞尔现相学的意向性有一定的相通性；牟宗三将这种思维方式说成是康德意义上的智的直觉，实在是一种误会。以下试论其详。
一、胡塞尔现相学中的意向性
意向性的思想可以追溯到古希腊。Intentionality 一词来自拉丁文intendere，由in和tendere组成。In的意思是“在”或“向”，tendere的意思是“有意”或“倾向”。两者合在一起，表示心灵向往的活动。亚里士多德明确主张，认识一方面要有外部对象，另一方面要有心灵，对象只有首先通过某种方式存在于认识者之内才能形成认识。中世纪之后，意向性概念重新引起人们的关注，与布伦塔诺有直接的关系。布伦塔诺从心理学的角度对这个古老问题重新进行了研究，提出了意向性内存在的概念。在《逻辑研究》中，胡塞尔引用的布伦塔诺的一段论述，清晰表达了这一思想：“每一个心理现象都可以通过这样一种东西而得到描述，中世纪经院哲学家们将这种东西称作一个对象的意向的(或心灵的)内实存〈Inexistenz〉，而我们——虽然我们所用的表达也并非完全单义——则将它称作与一个内容的关系、向一个客体(在这里不应该被理解为一个实在)的朝向，或内在的对象性。每一个心理现象自身都含有作为客体的某物，尽管不是以同样的方式。”②布伦塔诺的这一思想对胡塞尔有很大启迪，成为其整个思想的一块基石，不可动摇。
在胡塞尔看来，行为无不具有意向性，每一个行为都意向地与对象相关。胡塞尔有时将这种意向性叫做“给予意义”。“我们是生活在那些给予意义的行为中，我们明确地‘朝向’这个在它们之中显现的对象之物，我们的目标就在于它，我们在特别的、确切的意义上意指它。”③虽然胡塞尔并不否定对象的独立存在，但那是自我进行反思后的结果。就现实而言，对象总是自我意识的对象，在感知中被感知，在陈述中被陈述，在爱中被爱，在恨中被恨，一句话，在表象中被表象。没有自我意识的意向性也就没有对象。
意向指向对象，其过程又有质性与质料的区别。意向活动其实是一个意指活动，这种意指活动有着不同的性质，可以是一种希望、一种判断，也可以是一种怀疑。这种意指活动的不同性质，就叫做“质性”。当然，当意向一个对象时，这个对象是包含着特定内容的，总是一个特定的“什么”。意向对象都有其自身特定的意义，这种意向的特定内容就是“质料”。有了质性，有了质料，也就构成了意向活动的本质。意向活动的本质，就是意向活动的质料与质性的统一，它们共同决定意指活动。
意向性的过程也就是客体化的过程。胡塞尔认为，所有意识都可以分为客体化的和非客体化的行为，而任何一个非客体化的意识行为，又都以客体化的意识行为为基础。所谓的客体化行为就是指那种能够使客体显现出来的意识行为，也就是意识活动对其客体或对象的原初构造的行为。布伦塔诺将意识意向对象的方式划分为表象、判断和情感。胡塞尔高度评价这种划分。在他看来，即使意向同一个对象，这三种方式也是不同的。表象呈现对象的形象，判断指出对象的真假，情感则涉及对象的非理性的评价。情感本身没有实质性内容，必须以表象和判断为基础，以此来完成客体化的行为。
根据胡塞尔的意向分析，由质性与质料所组成的意识行为还不足以构成一个具体、完整的客体化行为。要达到这一目的，必须将质性、质料和充盈结合在一起。意指某个对象，也就意味着带着特定的质料去朝向这个或那个对象，即：意指=给予意义=赋予质料。④意指本身即是一个过程，包含两个不同的方面，这就是“发射与击中”。这就是说，意向既可以指瞄准，又可以指射中。前者可以叫做狭义的意向，后者可以叫做广义的意向。只是指向一个对象，还不构成完整的意向。只有同时也射中，即同时也进行含义的充实，才能成为一个完整的意向行为。
含义充实是通过直觉进行的。“在每一个充实中都进行着一个或多或少完善的直观化〈Veranschaulichung〉。充实，也就是说，那个在充实综合中顺应性的、为意向提供其‘充盈’的行为，将那些虽然为意向所意指、但却以或多或少非本真的或不合适的方式而表象出来的东西直接地、或者至少是比意向更直接地放置在我们面前。”⑤在这里胡塞尔告诉我们，为意向提供充盈行为的，是一种直觉。任何一个充实都进行着一个或多或少的直觉化充实。没有直觉也就不可能有充实。由此可知，在胡塞尔那里，每一个表述本质上都意指一个含义，每一个表述也都与一个对象之物发生关系，而在这个过程中，直觉扮演着极为重要的角色。在直觉中，表述所意指的与对象之物的关系得以现时化和现实化。直觉对于表述本身来说是非本质的，但直觉却使表述的意向得到充实。“胡塞尔将那些在此情况下与含义赋予的行为融为一体的行为称作‘含义充实的行为’。如果含义意向得到充实，那么被意指的对象便‘作为被给予的对象’而构造出自身。”⑥只有通过直觉，含义充实的行为才能得以完成。一旦这个行为得到完成，被意向的对象也就被构造了出来，“对象”才真正成为对象。
二、“觉他”与现相学意向性的相通性
牟宗三所论“觉他”与胡塞尔现相学意向性的内在关联，是一个有意义的话题。要对这个问题有所了解，首先要从两种不同的存在说起。海德格尔在《时间概念历史导论》中，对胡塞尔《逻辑研究》中的存在作了两个方面的区分，即真理意义的存在与系词意义的存在。他曾以“这椅子是黄的”为例加以说明。当说“黄的存在”，重点是“存在”时，那么所确定的是一个真实状态的存在，表示这椅子的确是黄的，它是真实的。当同样说这句话，重点是“黄的”时，那么确定的是一个关系的存在，表示这椅子与黄的关系，存在这时意味着一个系词。这样便有了两种不同的存在，即被解释为同一性存在的真正意义的存在和被理解为实事状态本身结构因素的系词意义的存在。海德格尔认为胡塞尔对存在的理解有重要贡献，打破了传统中关于“真理是智慧与事物的合适性”的存在观，在一定程度上回到了古希腊思想的传统，将真理理解为存在与它的显现方式的一致性。胡塞尔对存在的看法所形成的突破主要就体现在这里：一方面将他的真理概念扩展到非关系行为的相关项上，事物的“真实—存在”也是真理；另一方面，他又将存在概念扩展到关系行为的相关项上，事态的真实关系状况也是存在。
在《存在与时间》中，海德格尔进一步指出两个传统真理概念的基本特征，强调真理的“场所”是在陈述之中的，而真理的本质在于判断与对象的“一致”。对这两个命题来说，胡塞尔提出的两个存在概念都具有重大的理论意义：首先，真理意义的存在表明，真理的本质是感知与其对象的一致；其次，系词意义的存在表明，真理的“场所”同样在范畴感知之中。从这两方面看，可以说“真实存在”的意义得到了更原本的把握。于是便有了海德格尔所谓的“对存在与真理的现象学的阐释”。他认为，胡塞尔的现相学始终贯彻着这两个不同的真理概念以及与之相应的存在概念。海德格尔的这一分析对我们有很大的启发，它告诉我们可以从系词意义的存在这一特定角度来研究胡塞尔的现相学，而一旦从这个视角进入，现相学意向性与牟宗三“觉他”的内在关联也就可以看得比较明白了。根据上面的分析，胡塞尔现相学的意向性告诉我们这样一个道理：意识有其意向性，是指向对象的，这种指向同时也构建了对象，这是其整个逻辑学—认识论的前提。用胡塞尔的话说就是：“一个意向特征要想能够与一个对象之物发生关系，这个对象之物就必须表象给我们。如果我根本没有表象一个实事状态，那么我又如何能够将它认之为真、期望它、怀疑它，以及如此等等？”后来⑦，胡塞尔在《观念：纯粹现象学的一般导论》中又用noesis和noema两个概念来表达这一思想。Noesis既有意识行为的规定性，又有给予意义的特性，是能指，而noema是前者建构的对象，是所指。所指只有在能指之下才能存在，而能指也一定有其指向，能够构成一个所指。依据中国哲学的传统来看，这一思想其实讲的就是一个心与境的关系问题。在中国哲学系统中，境不离心，心外无境。一切境都是心创造的，离开心不可能有什么境，而心也一定要指向对象，创生境而后止。在这个关系中，心是能指，境是所指。能指并不是空洞的，一定有其内容。所指并不是一个独立的客体，一定要受到能指的影响，在能指的影响下存在。这种心之能指与境之所指共同构成心与境的统一。
我主张牟宗三的“觉他”与胡塞尔现相学的意向性有相通性，就是以此为基础的。前面讲过，牟宗三提出“觉他”主张的根本意图是要说明，道德之心有一个重要特征，即具有绝对普遍性，不单单限于道德界，负责成就道德的善行，而且必然创生宇宙万物之存有，涉及存有界。换言之，道德之心不仅是成就道德的根据，同时也是创生道德存有的根据。不仅人的道德行为由它而来，就是整个宇宙万物也都系属于它而为它所涵盖。在牟宗三看来，这种情况就是宋明儒学常常讲的仁为一“生道”。仁就是这样一个“生道”，其极必与天地万物为一体，如时雨之润，使天地万物能生长、有意义。整个这套理论，牟宗三称为“道德的形上学”：“‘道德的形上学’云者，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。”⑧简单说，“道德的形上学”就是以道德之心说明万物之存在的学说。牟宗三还专门以《易传》之“乾知大始”来说明这个道理，认为“‘乾知’之知，字面上的意义是‘主’义，即乾主始也。乾之所以可主万物之始，以其为生道也。而生道之所以为生道之实则在‘心’也，故历来皆以‘仁’说此生道也，此亦表示仁是道德的，同时亦即是形而上的。此即是仁体仁心之绝对性。”⑨意思是说，“乾知大始”之“知”字实为“主”的意思，就如知县知府之“知”皆为“主”义一样，不能理解为知识之“知”。这个“主”简单说就是主始，主始就是创始。这样说来，乾就有了形而上的意义，可以创生宇宙万物之存有，成为万事万物的总根源。
道德之心有其绝对普遍性，为乾坤万有之始，必然得出“心外无物”的结论。“但‘心外无物’，我们不能说心就是物，其意只是说物之存在即在心体之显发而明通中存在；离开心之显发而明通，物即为非有；物为非有，心之显发而明通亦不可说矣。此只是说心体与物一起朗现。”⑩“心外无物”是一个重要的说法，其意是强调宇宙万物的存有均由道德之心而创生的，都是在道德之心的感润朗照下存在的。牟宗三这一思想在对阳明思想的诠释中表现得最为清楚。《传习录》中观岩中花树的例子最能说明问题。岩中花树原无意义，由于人到此山，看到花树，将人心的价值和意义赋予其上，这些花树才有了价值和意义。这则材料离开存有论的背景是很难理解的，充分说明宋明儒学已明显具有了存有论的意识。正因为如此，牟宗三对阳明思想评价极高，认为良知感应无外，必与天地万物全体相感应。“此即函着良知之绝对普遍性。心外无理，心外无物。此即佛家所谓圆教。必如此，方能圆满。由此，良知不但是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。由此，良知亦有其形而上的实体之意义。在此，吾人说‘道德的形上学’。这不是西方哲学传统中客观分解的以及观念的形上学，乃是实践的形上学，亦可曰圆教下的实践形上学。”(11)良知一方面是道德的根据，依此可以成就善行，另一方面又是一切存有的根据，依此可以创生存有，道德与存有其实是一。
至此，胡塞尔现相学的意向性与牟宗三“觉他”的相似性已经看得比较清楚了。在胡塞尔看来，意向指向一个对象，也就是创生一个对象的存在，存在是在意识之中的。这一思想在牟宗三这里同样存在，只是换了不同的说法，叫做道德之心具有绝对普遍性，可以创生存有，涵盖乾坤而后已。不仅如此，无论是胡塞尔还是牟宗三都认为，没有意向性(胡塞尔)，没有主体(牟宗三)的对象是没有意义的，其实是一个“无”。为此不妨对比下面两则材料：
一个意向体验，只有当一个为它表象出对象的表象的意向体验在它之中体现〈Prsent〉时，它才能获得它与一个对象之物的关系。对于意识来说，如果它不进行那个使对象成为对象，并且使对象有可能成为一个感受、一个欲求等等对象的表象，那么对象就是无。(《逻辑研究》，第二卷第一部分，A401，B[，1]428，第505页)
良知灵明是实现原理，亦如老子所说“天得一以清，地得一以宁”云云。一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明(不但是我的，亦是你的、他的，总之，乃是整个的，这只是一个超越而普遍的灵明)，一切皆归于无。你说天地万物千古见在，这是你站在知性的立场上说，而知性不是这个灵明。(《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》，第187页)
胡塞尔认为，意识有其意向性，是指向一个对象的，在这种意向体验中，意识才与对象之物发生了关系。如果没有这种意向体验，不能使对象成为一个感受的或欲求的对象，那么对象就不成为对象，这个“对象”也就等于是无。牟宗三也认为，良知灵明是一个创生主体，是实现原理。天地万物皆在这个灵明、这个原理的涵盖下生存。没有了这个灵明，没有了这个原理，天地万物便等于是无。这里所说的“无”不是自然意义、物理意义的，而是道德价值意义的，意即没有了良知灵明，天地万物便没有了道德的价值和意义。
但必须注意，说牟宗三的“觉他”与胡塞尔现相学的意向性有相通性，并不是说两者完全一致，全无分别。哪怕是粗加观察也会发现，他们之间差异明显。胡塞尔现相学是置于认识论的总体框架中的，他最关心的是人如何达到对于本质的认识。正因为如此，他特别关注本质还原，关注人如何认识那个“艾多斯”的问题，并对此进行了大量的探讨，而这方面的内容也成了现相学中的一个重点。牟宗三对这类问题并不感兴趣，只关心道德之心创生存有属于什么思维方式的问题。虽然牟宗三也非常重视对于本心仁体的体认，但这种体认与胡塞尔在认识论意义上讲的本质还原不是同一个问题。更加重要的是，在如何创生对象存在的问题上，他与胡塞尔也有很大的不同。由于胡塞尔现相学以认识论为基础，所以尽管也承认情感的作用，但毕竟对这个问题缺少合理的说明和定位。其后舍勒正是发现了这个问题，才发展了自己颇具特色的情感学说。牟宗三就不同了，他依据中国哲学的传统，一方面强调道德之心对宇宙万物的创生作用，强调道德情感的作用，另一方面又建构了两层存有系统，将由认知之心创生的存有视为认知的存有，将由道德之心创生的存有视为道德的存有，大大彰显了儒家思想的特色。(12)
恰恰是在这一点上，牟宗三“觉他”思想的独特意义凸显了出来。在胡塞尔研究中，人们已经注意到，他面临着这样一个难题：以“价值设定”形式出现的存在设定，在非客体化行为中能够起到什么样的作用呢？所谓“价值设定”，可以说是一种“认之为有价”的行为特征。当我们通过客体化行为而构造出对象(赋予质料)并且设定了对象的存在(赋予质性)之后，我们在许多情况下会进一步去设定这个对象的价值。例如，认为一张摆在教室里的椅子是有用的，认为一张风景照片是美的、一个助人为乐的行为是好的，如此等等。换句话说，胡塞尔的意向性研究足以证明，意向通过客体化行为可以建构对象的存在，从而“认之为在”或“认之为真”，但问题是，非客体化的行为，比如对于情感和意愿而言，能否同时决定“认之为善”或“认之为美”、“认之为有价值”呢？如果这个设问是有意义的，那么“认其为在”或“认其为真”是如何过渡到“认之为善”或“认之为美”、“认之为有价值”，就成了一个必须回答的问题。虽然胡塞尔在《逻辑研究》中强调，只有客体化行为才具有质料，非客体化行为，如评价和愿望只有奠基于客体化行为中才能获得意向性，但在他同期的论述中，也有将“价值”和“单纯的事实”理解为“在双重意义上的意向客体”的做法。比如在1914年关于伦理学和价值论的讲座中，他对“逻辑学与伦理学之间的相似性”问题就进行了专门分析。不过在这方面，胡塞尔遇到了很大的困难。一方面“逻辑理性的全统性”不可否定，作用不可替代；另一方面是否每一种理性本身都是逻辑理性的问题，也需要讨论。由于胡塞尔总的看法还是强调逻辑理性的重要性，所以这个问题并没有得到完善的解决。(13)
胡塞尔思想的困境说明这样一个道理：逻辑理性有其意向性，可以构造对象，这自不待言，但情感、意愿是不是同样也具有这种独立功能，而不需要以客体化行为作为奠基呢？胡塞尔虽然看到这里的问题，意识到这个问题的复杂性，但并没有给出一个令人满意的答案，非客体化行为必须以客体化行为为基础还是其思想的主基调。于此，牟宗三思想的意义就充分显现出来了。在牟宗三看来，中国哲学并不像西方哲学那样重视纯粹认知问题，更没有胡塞尔那种逻辑学—认识论的架构，并不关注认知意义的存在问题。但它同样可以谈存在，这个存在的主体不是认知之心，而是道德之心。道德之心有其绝对普遍性，一定要将自己的价值和意义赋予宇宙万物之上。这种赋予宇宙万物以价值和意义的做法，同样是在创生一种存在。这种存在不是胡塞尔所说的那种真理意义的存在，也不是海德格尔所特别强调的系词意义的存在，而是一种由道德之心创生的存在。牟宗三终其一生，为建构存有论不断努力，所要说明的就是这个道理。而这个道理在西方哲学中并不突出，至少是不成系统的。更加重要的是，道德之心创生存在并不一定非要以认知之心为基础，完全可以独立进行。胡塞尔虽然对这个问题进行过探讨，但并没有完全解决这个问题，而在这方面，中国哲学却有着相当丰富的资源。牟宗三的努力就是希望把这些资源发掘出来。一旦这项工作做好了，就可以弥补西方哲学在这方面的不足。胡塞尔之后舍勒等人的思想发展方向，刚好也能印证这一点。这样一来，牟宗三“觉他”思想的重大意义就看得很清楚了：牟宗三虽然没有直接从胡塞尔的现相学进入，但其相关思想确实又与胡塞尔现相学有异曲同工之妙，并且在一些关键环节上还有重要的推进。从这个角度就不难理解了，我为什么反复强调牟宗三“觉他”思想具有世界性的意义。这个问题是绝对不可小视的。
可能是因为看到了两者之间的内在关联，近些年来，将现相学与儒学放在一起研究其相似性，在学界成为趋势。张庆熊在《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》中，对熊十力与胡塞尔的关系进行了系统的研究，明确指出两人学理上的一致性。认为唯识宗、熊十力和胡塞尔有关意识结构至少存在以下三点相同看法：第一，意识是对某种东西的意识，因而意识有一个互为依存的相关结构，即意识行为环节和意识内容环节。第二，意识行为意向地指向对象；换句话说，意识内容不是任何别的内容，而是意向的(所虑的)内容。第三，意识行为和意识内容内在于意识之中，是意识体验本身的两个方面。(14)这里虽然讲的是熊十力，但我们知道，牟宗三存有论是从其师熊十力的新识论继承而来的。从这个角度看，将这一说法用到他身上相信也是合适的。倪梁康《牟宗三与现象学》一文，对牟宗三与现相学的关系也进行了细致的分析。据他了解，牟宗三对现相学的了解主要是通过海德格尔著作(《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》)进行的，对《存在与时间》读得不多，对胡塞尔与舍勒的现相学著作似未有过直接接触，对萨特生存主义思想虽比较关心，但在切入角度上也还较为有限。这在一定程度上影响了牟宗三对现相学的理解。但“牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的文献涉猎中很快地把握住问题的脉络，并对之做出自己的评判与估价。这同样表现在他对现象学意图的解悟上。而他对现象学观念的借鉴、利用与发挥，也常常会给人出乎意料的特别启示。”“在牟宗三与现象学之间即使没有一种完全相合的关系，也绝不存在一个根本对立的关系，而更多是种种可以会通和互补的可能性。”(15)丁耘也持类似的看法。在对前述观岩中花树的分析中，他明确指出：“这个观花的例子，同样可以用胡塞尔现象学来解释。这是一个典型的‘意向充实’(Erfuellung)的例子。看花的意向在看此花时与对花的‘看’相‘同一’或者符合‘Deckung’了。”(16)这些情况充分说明，将胡塞尔现相学与牟宗三的存有论联系在一起，探讨其相通性，不是空穴来风，而是确有其据的，预示着一个很有前景的发展方向，值得高度关注。(17)
三、“觉他”的思维方式缘何成了智的直觉？
既然“觉他”与胡塞尔现相学的意向性有一定的相通性，那么牟宗三为什么要把它与康德的智的直觉联系在一起，认定其就是康德意义上的智的直觉呢？
要破解这个问题，首先要了解现相学意向性思维方式的特点。在这方面，有两个问题应特别予以关注：第一，意识意指一个对象是感性的、实在的，还是本质的、范畴的？对这个问题的回答比较清楚，因为胡塞尔明确讲过意向绝不只是感性的。感性是低层面的，除了感性，还有本质的、范畴的，这是更为高级的层面。第二，这种意指是直接进行的，还是间接进行的？这个问题较第一个问题更为重要。这里所说的直接与间接，是相对于康德思想而言的。康德认为，人通过感性直觉得到经验，再借用范畴对其加以整理，以形成知识。这个过程由于必须经过感性、知性的形式，有此中介，所以可以说是一种间接的思维方式。胡塞尔现相学不是这样，他认为，意识意指一个对象，建构一个对象，不是康德所说的判断，不需要像康德讲认识那样必须经过范畴，而是直接的意指与建构。我非常看重意向性思维方式的这种特点，为了突出其意义，特名之为“胡塞尔现相学意向性的直接性”。所谓“胡塞尔现相学意向性的直接性”简单说就是意识指向一个对象是直接进行的，不需要如康德讲认识那样，必须借助认识形式这一中介。这个问题在现相学研究中并不显得特别重要。与之相比，更加重要的可能是与此密切相关的“范畴直观”、“本质还原”等问题。我之所以不计风险，特意拈出这个说法，意在通过将康德智的直觉、牟宗三“觉他”与胡塞尔现相学三家进行对照，强调这种意向性的直接性与牟宗三所说“觉他”的思维方式比较接近，而并非是康德意义上的智的直觉，从而有助于解决围绕在牟宗三智的直觉问题上的一系列困惑。胡塞尔认为，意向意指一个对象，并不一定是感性的、实在的，同样可以是本质的、范畴的。牟宗三同样认为，道德之心创生一种存有，不能归为感性的，因为道德之心本身不是感性的，而是理性的。道德之心创生存有，一定不属于康德哲学中的感性层面，不属于感性直觉。更为重要的是，道德之心创生存有因为不是康德所讲的认知判断，不需要借助时空和范畴这些认识形式，是直接的赋予、直接的润泽、直接的创生。这种“直接”所涉及的思维方式，与“胡塞尔现相学意向性的直接性”较为相近。要确定牟宗三何以将“觉他”的思维方式视为康德意义的智的直觉，对此必须有清楚的把握。
但仅有这一个原因，尚不足以决定牟宗三将“觉他”与康德意义的智的直觉联系在一起。还必须考虑另一因素，就是牟宗三对康德智的直觉的独特理解。与学界的通行理解不同，牟宗三并没有从“本源性”，而是着重从有无“曲屈性”、“封限性”的角度来诠释康德这个概念的。在牟宗三看来，在康德的学理系统中，人的认知必须通过时空和范畴才能进行，所以人的认识只能达到现相，不能达到物自身。相反，上帝具有智的直觉，其认知是不需要通过时空和范畴的，所以上帝可以达到物自身，而不是像人类一样只停留在现相之上。这是牟宗三对康德智的直觉理解的一个基本观点。牟宗三在阐述儒家存有论的过程中，发现了一个重要情况，这就是道德之心有一个重要功能，可以赋予宇宙万物以意义，从而创生道德的存有。更有意义的是，道德之心创生道德存有并不像康德讲认识问题那样必须经过时空和范畴，而是直接进行的。为此他区分了两种不同的思维模式，一种是物感物应，一种是神感神应。物感物应是外物感应于我，这种感应是感性的，在此基础上还必须借助范畴对其进行整理。神感神应就不同了，这种思维方式不需要通过时空和范畴，是直接进行的。这种直接进行的思维方式意义巨大，因为一旦我们承认人可以有这种思维方式，也就等于承认人不仅是有限的，同时也是无限的，等于承认人可以具有智的直觉，而不需要像康德那样，将智的直觉完全归到上帝那里。总之，因为道德之心创生存有不需要时空和范畴，是直接的进行、直接的创生，而这种思维方式恰好与牟宗三所理解的那种没有“曲屈性”、“封限性”的智的直觉的内涵相吻合，于是牟宗三便将道德之心创生存有的思维方式视为康德意义上的智的直觉了。(18)
牟宗三的很多论述都可以证明上述分析。在《现象与物自身》中，牟宗三强调：“在此显发而明通中，物亦如如地呈现。物之呈现即是知体显发而明通之，使之存在也。故知体明觉之神感神应即是一存有论的呈现原则，亦即创生原则或实现原则，使一物如如地有其‘存在’也。”“是以智的直觉之觉照此物即呈现此物，而呈现此物非感性直觉之被动的接受之认知地呈现此物，故呈现之即实现之，即创生之。是即智的直觉之存有论的创生性。”(19)在这里，牟宗三告诉我们，知体明觉可以创生道德存有，而这种知体明觉的思维方式是一种神感神应。在神感神应之中，感无感相，应无应相，只是其不容已地显发和明通。知体明觉在神感神应中实现创生，在显发和明通中物“如如地”成其为存在。这种思维方式就是智的直觉。
《从陆象山到刘蕺山》再次强调了上述思想。牟宗三指出，在明觉感应中一切活动皆是知体之流行，诚如罗近溪所谓“抬头举目浑全只是知体著见，启口容声纤悉尽是知体发挥”。此时之“抬头举目”、“启口容声”，只是“在其自己”之如相。如相无相，是即实相：不但无善恶相，亦无生灭来去一异常断相。“此时全知体是事用，全事用是知体。全知体是事用，则知体即在用；全事用是知体，则事用即在体。儒者所谓体用，所谓即体即用，所谓体用不二等，并不可以康德的现象与物自身之分而视之，盖此用并非康德所说的现象，倒正是康德所说的‘物之在其自己’之用也。其所以为‘事之在其自己’正因为它系属于知体而为知体之著见。”反之，如果不是相对于智的直觉，而是“对于感性与知性而为认知之对象，则它即转成现象矣”。(20)
至此，问题已经比较清楚了。牟宗三敏锐地意识到儒家道德之心创生存有并不像康德那样必须借助时空和范畴这一认识形式，是直接进行的。这自然是正确的，值得肯定。但遗憾的是，他对康德智的直觉的理解有所偏误，主要是从“曲屈性”、“封限性”，而不是“本源性”的角度来理解这个重要的概念。他在建构存有论的过程中看到，儒家道德之心创生存有即所谓“觉他”的过程不需要时空和范畴，是直接进行的，这刚好与他所理解的没有“曲屈性”、“封限性”的要求相吻合，于是“顺理成章”地将这种思维方式视为康德意义上的智的直觉了。然而，牟宗三没有意识到，他一直关注的所谓没有“曲屈性”、“封限性”，其实只是思维方式的一种直接性。且不论道德之心创生存有是否真的可以做到没有这种“曲屈性”、“封限性”，这种没有“曲屈性”、“封限性”也只与“胡塞尔现相学意向性的直接性”相近，而不是康德意义上的智的直觉。牟宗三这种做法蕴含着很大的风险。我们知道，在康德哲学中，与感性直觉相对应的对象是现相，与智的直觉相对应的对象是物自身(本体)。因为人类没有智的直觉，所以我们只能得到现相，不能得到物自身。一旦可以证明人类具有智的直觉，那么也就等于说，人类可以得到物自身了。牟宗三花费如此气力，就是要证明中国哲学不同于康德，承认人类可以有智的直觉，可以达到物自身。但需要注意的是，这样说的时候，他心中想的那个物自身是另有所指的，严格说来并不是康德意义的物自身，而是一种特殊的现相(我将这种特殊的现相称为“善相”)。而他这样一套讲法，很容易令读者产生一个疑问：道德之心创生存有是如何得到物自身的呢？道德之心如何能有如此大的神通呢？将大致相当于“胡塞尔现相学意向性的直接性”等同于牟宗三所诠释的智的直觉(即没有“曲屈性”、“封限性”的直觉)，是牟宗三存有论陷入理论混乱的逻辑起点。以后我将不断证明，这个缺陷对牟宗三存有论乃至其后的圆善论、合一论有着极大的负面影响。这刚好用得上那句老话：毫厘之差，千里之谬。
初稿完成后曾发给倪梁康，请其提出批评意见，并根据其提出的意见，对原稿进行了彻底修改。修改后又分别请张庆熊和丁耘看过。在此表示衷心的感谢。
【注释】
①在汉语中，“象”和“相”是两个完全不同的字。《说文》：“象”，“长鼻牙，南越大兽。”“现象”指事物表现出的外部的形式，外部的样子。“相”就不同了。依据《说文》，“相”，“省视也，从目从木。”也就是说，“相”是一种看，“相”字总含有看的内容。近代以来，人们常以“现象学”来翻译phenomenology一词。但从汉语词源的意义上看，这种译法似乎不够准确。Phenomenology最基本的意思是所有的“现象”都是受到人的影响而产生的。从这个意义出发，说“现象”不如说“现相”。有鉴于此，本文在“Phenomenology”意义上，只说“现相”，不说“现象”。
②胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，2006年，A347，B1366—367，第434页。
③胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第二卷第一部分，A384，B1409，第474页。
④倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京：三联书店，1994年，第47—48页。
⑤胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第二卷第二部分，A537，B[，2]65，第70页。
⑥倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：三联书店，2007年，第78页。
⑦胡塞尔著，倪梁康译：《逻辑研究》，第二卷第一部分，A426，B[，1]455，第531页。
⑧⑨⑩牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003年，第96、97、101页。
(11)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第184页。
(12)牟宗三与胡塞尔思想的差异还有其他表现。比如，由于现相学是在认识论的基础上建构的，所以胡塞尔不仅重视意向性，同时也强调含义充实的重要性。在胡塞尔看来，单纯一个意向，还不构成认识问题，只要意向与含义充实相吻合，达成相即式的合一，认识才能算是完成。由于牟宗三思想的重点完全放在道德存有问题上，并不关心认识问题，所以含义充实并不在其讨论的范围之内。再如，对意识或道德之心创生的那个对象的称谓，两人的看法也不相同。胡塞尔将意向指向并经含义充实后的对象称为现相，牟宗三则将道德之心创生存有的那个对象称为物自身。凡此种种，我们在以胡塞尔现相学研究牟宗三“觉他”思想的时候都不能视而不见。
(13)倪梁康在《现象学的始基——胡塞尔〈逻辑研究〉释要(内外编)》附录二“胡塞尔与海德格尔的存在问题”中(该书第236—246页)，对这个问题进行过详细的分析，敬请参阅。倪梁康：《现象学的始基——胡塞尔〈逻辑研究〉释要(内外编)》，北京：中国人民大学出版社，2009年。
(14)张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海：上海人民出版社，1995年，第266页。
(15)倪梁康：《牟宗三与现象学》，《哲学研究》2002年第10期。
(16)丁耘：《心物知意之间：〈大学〉诠释与现象学》，“西学东渐与马克思哲学传入——第三届中哲、西哲、马哲专家论坛”论文，中国社会科学杂志社、中国人民大学哲学学院，2011年11月。
(17)与此同时，我们也不能忽视，胡塞尔现相学与牟宗三存有论还是有原则区别的。这种区别可以这样来表述：胡塞尔现相学主要是认识意义的，牟宗三存有论则主要是道德意义的。胡塞尔现相学主要建立在认识论的基础之上，总体上围绕着认识问题而展开。牟宗三的存有论则建立在道德的基础之上，他所关注的是道德之心除了可以成就个人的道德之外，还可不可以对外部宇宙万物发生影响的问题。这方面的情况在前面虽然已有涉及，但受篇幅限制尚不够集中，容当在其他文章中再加详述。
(18)近年来，对康德智的直觉的研究取得了不小进展。倪梁康《康德“智性直观”概念的基本含义》(《哲学研究》2001年第10期)、邓晓芒《康德的“智性直观”探微》(《文史哲》2006年第1期)，均对康德智的直觉概念进行了细致分析。虽然两人并不完全一致，但都指出了康德智的直觉的一个重要含义是指“本源性”的直观，意即不需要对象刺激，本身即可以给出质料以形成认识的直观。可惜的是，牟宗三并没有从这个角度理解康德智的直觉的思想。从上个世纪30年代开始，他便以人的认识是否必须借助时空和范畴这些认识形式来解读这个概念：如果必须借助这些形式，那么人就没有智的直觉；反之，便可以承认人可以有智的直觉。儒家道德之心赋予宇宙万物以价值和意义，并不需要借助认识形式，所以这种思维方式即是智的直觉，而其创生的对象便不再是现相，而是物自身了。这一错误的理解为牟宗三后期学术思想的失误埋下了重大隐患，是其后期思想所有失误的逻辑前提。这方面的问题较为复杂，我在另外三篇文章中有详细分析，敬请垂注。这三篇文章是：《“觉他”的思维方式不是智的直觉》(《哲学研究》2013年第1期)；《康德意义的智的直觉与牟宗三诠释的智的直觉》(《文史哲》2013年第3期)；《智的直觉悟与善相——牟宗三道德存有论及其对西方哲学的贡献》(《中国社会科学》2013年第6期)。
(19)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第103页。
(20)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第200—201页。
（原载《复旦学报》2013年6期）