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【宋志明】儒学的现代转型

儒学的发展历程大体上可以划分为四个阶段。第一个阶段为原典儒学,以孔子、孟子、荀子为代表,构筑儒学的基本架构。第二个阶段为汉唐经学,在政治学维度上发展儒学,以政治儒学为特色。第三个阶段为宋明理学,在人学维度上发展儒学,应对佛道二教的挑战,确立儒学在精神生活领域中的主导地位,以人生儒学为特色。第四个阶段为现代新儒学,在哲学维度上发展儒学,应对西方哲学的挑战,以哲理儒学为特色。这一阶段尚处在发展过程中,其发端已成为历史,但未完全成为历史。在五四时代,哲学在中国已经成为一门独立学科,对儒学做哲理阐释成为可能。在古代,讲儒学可以傍依圣人的权威,可以傍依天的权威,可以傍依皇帝的权威;而在现代皆行不通了,只能靠学理说话。所以,哲理儒学可以说是现代新儒家的唯一选择。最初选择这一维度的学者,就是梁漱溟先生。称他为现代新儒学思潮的开山,可谓实至名归。他是第一个使用现代哲学话语方式讲儒学的人。

一、“大生命”本体论

中国传统哲学本体论哲学思维模式与西方近代哲学不同。由于中国传统哲学以天人关系为基本问题,没有把主体与客体对立起来,几乎无人单独从存在的角度寻求本体。中国传统哲学主张天人合一,把宇宙人生看作有内在联系的整体。与此相关,在中国传统哲学中,本体不仅仅是宇宙存在的哲学依据,更重要的是人生意义价值的哲学依据。同两方哲学相比,中国传统哲学比较注重本体的价值意义。同西方近现代哲学接触以后,现代新儒家的本体论思考方式发生了变化。他们一方面接受西方近现代哲学的影响,从主客二分的角度思考本体论问题,试图构建解释世界的存在本体论学说;一方面继承中国哲学天人合一的学脉,努力把存在本体论翻转为价值本体论,突显本体的价值意义。

梁漱溟从柏格森哲学中受到启发,采取生命的进路,从主体出发诠释儒学,这后来成为狭义新儒家的基本风格。生命是梁漱溟从柏格森那里接受的第一个哲学观念。从这个观念出发,他突破了天人合一的模式,从主客二分角度思考宇宙存在的本体论依据。他从存在论的视角考察宇宙,否认客体自身的实在性,把宇宙视为为生活或生命的表现形式。他说:在我思想中的根本观念是生命自然,看宇宙是活的,一切以自然为宗。”[1]135在梁漱溟哲学中,生活、生命、自然是同等程度的本体论观念,都是指动态的宇宙本体。他说:照我们的意思,尽宇宙是一生活,只有生活,初无宇宙。由生活相续,故而宇宙似乎恒在,其实宇宙是多的相续,不似一的宛在。宇宙实成于生活之上,托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象,生活的真解。”[2]48这是梁漱溟关于生命本体论的基本概括。

在他看来,宇宙作为即成的事实,并不是独立的存在,必须以生命本体为终极依据。宇宙与生命既有区别,又有联系:宇宙是现象,生命是本体;宇宙是静态的宛在,生命是动态的相续。从根本上说,宇宙不过是生命的表现形式。梁漱溟的结论是:宇宙是一大生命。从生物的进化史,一直到人类社会的进化史,一脉下来,都是这个生命无尽无已的创造[1]49无论是自然现象,还是社会现象,在梁漱溟看来都是生命的创造;宇宙的统一性就在于其为生命的本性的表现。梁漱溟所说的生命,是一个哲学意义上的概念,并不是生物科学意义上的概念。在他看来,哲学意义上的生命并不依赖于载体。生活就是相续’……生活与生活者并不是两件事,要晓得离开生活没有生活者,或说只有生活没有生活者一生物。再明白地说,只有生活这件事,没有生活这件东西。所谓生物,只是生活。生活生物非二,所以都可以叫做相续”[2]48按照这种解释,生命过程就是一切,实体并不存在。

生命本体论是梁漱溟对儒学做哲理阐释的本体论依据。在他看来,孔子的形而上学就是以生活为对,为好的态度。这种形而上学本来就是讲宇宙之生的,所以说生生之谓易。由此孔子赞美叹赏的话很多,像是:天地之大德曰生天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉致中和天地位焉唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育则可以与天地参矣天地变化,圣人效之大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天;如此之类总是赞叹不止。这一个字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的,就是要顺着自然道理,顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的,万物欲生,即任其生,不加造作必能与宇宙契合,使全宇宙充满了生意春气[2]121我们不必考究他的这种说法,是否完全符合儒学的原意,但应当承认其确有新意,那就是从现代哲学维度为儒学转型找到了契入点。传统儒家本体论的确不是实体本体论,而是动态本体沦。尽管以往儒家没有把动态本体明确地归结为生命,但毕竟同生命本体论有契合之处。因此,梁漱溟的诠释也不是完全没有根据的。我们不能说梁漱溟曲解了儒家哲学,因为他接着传统儒学讲,并非照着讲,必须找到新的讲法。

梁漱溟在提出尽宇宙是一生活的论断之后,进一步探究生命的根本,做出的第二个论断是生活的根本在意欲。梁漱溟认为,每个人所面临的宇宙,都是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根不断地探问或追寻的结果。而在这些工具之后则有为此等工具所自产生二操之以事询问者,我们叫他大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲。按照梁漱溟的解释,所谓大意欲就是叔本华所说的宇宙意志。他说:生活就是没尽的意欲’——此所谓意欲与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了。”[2]24这样,他便从生命本体论过渡到意志本体论。

从梁漱溟对现象世界的发生原因的解释中,自然而然地引出主体主义的结论。他指出,无人身的宇宙意志,最终通过有人身的主体落到了实处。有一个地方是宇宙大生命的核心,这个地方就是”“宇宙本来在——每一生命为一中心,还之之宇宙皆为其所得二为宰制一切生活都由有我,必有我才活动才生活。”[2]160梁漱溟把认知主体叫做现在的意欲现在的我,把与主体相对的现象世界叫做前此的我已成的我。现象世界作为客体,是由主体设定的,是主体活动所留下来的陈迹。他对物质宇宙的成因所作的哲学解释是:这个差不多成定局的宇宙——真异熟果一是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做前此的我已成的我,而现在的意欲就是现在的我。所以,我们所说小范围生活的解释即是现在的我对于前此的我之一种奋斗努力。所谓前此的我已成的我,就是物质世界能为我们所得到的,如白色,声响,坚硬等感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见,听不到,摸不着的非物质的东西,就是所谓现在的我。这个现在的我大家或谓之精神,就是当下向前的一活动,是与已成的我’——物质——相对待的。”[2]49

至此,梁漱溟从生命这一根本观念出发,经由大意欲”(宇宙意志),落实到现在的我,形成了以生命——意欲——为骨架的宇宙观。其理论特色有如下几点:

()自觉地贯彻主体性原则,迈入现代哲学门槛。梁漱溟作为现代中国哲学家,他已掌握了主客二分的哲学思维方式。他把物质世界视为现象意义上的存在,主张从主体的把握客体,直接面对物质与精神的关系这一哲学基本问题。在他看来,主体只具有精神的规定性,称其为现在的我;物质世界并非独立的客观的存在,可以归结为已成的我。以主客二分为特征的主体性原则,并不是西方哲学的专利,而是现代性的表现之一。众所周知,西方近代哲学的主体性自觉以笛卡尔提出我思故我在为标志,那时在欧洲资本主义经济已经相当发达了。梁漱溟从现在的我出发解释世界,同笛卡尔提出我思故我在一样,标志着中国现代哲学家已达到对于主体性原则的自觉。

()视宇宙为发展过程,具有浓重的非理性主义色彩。梁漱溟心目中的主体,不是理性的概念,而是非理性的生命。他没有像西方近代理性主义者那样,把宇宙本体归结为物质实体或精神实体,而是归结为有生命的演化过程。他把生命本体与叔本华所说的宇宙意志联系在一起,从而同非理性主义思潮相衔接。他以生命本体诠释传统儒学天地之大德曰生等命题,找到儒家的动态本体论与非理性主义之间的结合部。

()突显个体主义,强调每个人都是一个认知主体。在梁漱溟的宇宙观中,主体就是个体。每个人作为主体,都可以变现出只属于他自己的现象世界。他说:盖各自有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二[2]48按照这种说法,他只能承认小我,而不能承认大我。他没有为大我给出哲学依据,也没有为公共的宇宙给出哲学依据。

二、三量说认识论

传统儒学采用天人合一的哲学思维模式建构本体论,并不对其作认识论上的论证。梁漱溟采用主客二分的哲学思维模式建构生命本体论,则必须找到认识论上的根据。这个根据就是直觉直觉是梁漱溟从柏格森那里接受的第二个哲学观念。在他看来,直觉也可以印证儒家思想:儒家尽用直觉,绝少来讲理智。他把概念的认识称为理智,将其排除在认识本体的渠道之外。他借用佛教唯识学的术语,阐述直觉主义认识论。

()现量——感觉论

梁漱溟把感觉叫做现量。他说:所谓现量就是感觉。譬如我喝茶时所尝到的茶味,或我看见桌上白布所得到的白色,都是现量”[2]70。在佛教唯识学中,是计量的意思。按照唯识学的说法,感觉就是见分”(认知主体)相分”(被知客体)直接发生关系。梁漱溟也是这样看待感觉的。按照他的看法,感觉既然是主体与客体直接发生关系,那么,便是瞬间发生、瞬间消失的,因而不具有把握本质的功能,只能停留在性境即现象的层面。例如,看见白布的即是性境是我的影像,我所以觉得是由视神经对于外界的刺激而反射者;因为无论什么人不能不用眼睛看,用眼睛看时,所得即为我眼识之所变现,而非布之本质。”[2]70按照他的分析,由感觉所得到的认识,尽管同本质有某种对应的关系,但并不能把握本质,不过是由感官变现出来的现象而已。这样,他就在本质和现象之间划了一道不可逾越的鸿沟,否定了人通过现象认识本质的可能性。诚然,感觉的确不能直接感知事物的本质,感性认识有待于上升到理性认识,但感觉毕竟是人透过现象深入本质的桥梁。梁漱溟拆毁了这座桥梁,为他抬高直觉埋下了第一道伏笔。基于这样的现量感觉论,梁漱溟不会像贝克莱那样选择经验主义理路,而是选择了直觉主义理路。

()比量——理智论

梁漱溟把概念的理性认识叫做比量。他说:“‘比量智即是今所谓理智,也是我们心理方面构成智识的一种作用。这种作用就是将种种感觉综合其所同简别其所异,然后才能构成正确明了的概念。例如这个概念,一方面就是把红茶、绿茶、清茶、浓茶等自相总括为共相,另一方面就是同非茶的液体如白水、菜汤、油、酒等等区别开来。他不否认概念的认识来源于感官认识,但不认为概念的认识把握到了认识对象的本质。在他看来,概念的认识非但没有深入本质,反而离本质更远了。由概念得到的独影境,与本质并无瓜葛。“‘独影境是有影无质的;当我心中作之一念时,其所缘念亦为一影像,然此影像无质为伴而与见分同种生;照直说,就是非藉于客观之物才变生的,而是我心中自生私有的。”[2]71-72概念连具体事物的本质都不能认识,当然更不可能成为宇宙本体的认识途径了。

在梁漱溟看来,拘泥于概念的认识,实则构成人们疏离生命本体的认识论原因。由于人们一味地诉诸理智,打破了天人合一状态。在直觉中与其所处的宇宙是混然不分的,而这时节被他打成两截,再也合拢不来,一直到而今,皆理智的活动为之也。”[2]63他把理智看成对于本体的遮蔽,为抬高直觉埋下了第二道伏笔。基于这样的比量理智论,他不可能像黑格尔那样选择理性主义理路,而是选择非理性主义理路。

()非量——直觉论

沿着非理性主义理路,梁漱溟强调直觉在认识过程中起决定作用。他的理由是:光靠现量是不成功的。因为照唯识家的说法,现量是无分别,无所得,——除去影像之外,都是全然无所得,毫没有一点意义,如果从头一次见黑而无所得,则累若干次仍无所得,这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以现量与比量中间,另外有一种作用,就是附于感觉——心王——’‘二心所,’‘二心所对于意味的认识就是直觉。”[2]72他认为直觉超越主客二分,使二者浑然一体,故称之为非量。他指出,由直觉所得到是一种有情味的知识。比如,欣赏一幅书法作品,感觉所得到的是黑的笔画,理智也无从表达其中的奥妙,只有直觉才能体会其中的意味,捕捉难以言传的精神。这意味、精神既不同乎呆静之感觉。且亦异乎固定之概念,实是一种活形势也

梁漱溟强调,直觉是内省的知识。着眼研究者是内界生命,其所用是直觉。”“‘之认识,感觉所不能为,理智所不能为,盖全出于直觉所得。”[2]71-74通过内省的直觉,可以发现内界生命与大生命之间的关联,证得终极本体。他的说法是:要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的只是直觉的窗户。”[2]121直觉是梁漱溟为其大生命本体论找到的唯一认识论根据,但这并不能对其本体论提供充分理由。从理性主义的观点看,梁漱溟的直觉论仍旧是一种非理性主义的独断论。

三、三路向文化观

梁漱溟生活在全球化时代,比传统儒者的视野更宽广。他找到了一种关于儒学的新的诠释方式,那就是文化比较。他在论述了本体论和认识论之后,立即把话题转向文化观,提出三路向说。

梁漱溟的文化观念是从大生命本体论演绎出来的。他说:文化是什么?不过是一民族生活的样法罢了,通是个民族,同是个生活,何以他表现出来的生活样法成了两异的采色?不过是他那为生活的样法最初本因的意欲分是两异的方面,所以发挥出来的便两样罢了。”[2]79他非常重视文化的民族性和差异性,但也不否认文化的普适性与可通约性。基于这种认识,他把人类的文化路向划分为意欲向前要求、意欲调和持中、意欲反身向后三种类型。

第一路向是西洋文化。西洋文化以意欲向前要求为其基本精神,在思维方式上以崇尚理智为基本特征。这是一种功利主义的路向。他不否认,西方人向前要求的路向有可取的一面,那就是推动了生产力的发展,在物质生活方面取得了很大的成就;但是,在精神生活方面却是失败的。由于过度的功利追求,他们精神上也因此受了伤,生活上吃了苦,这是十九世纪以来不可掩的事实!”[2]63西方的功利主义路向违背生命本性,不可能给人们带来真正的幸福。当西洋人力持这种态度以来,总是改造外面的环境以求满足,求诸外而不求诸内,求诸人而不求诸己,对着自然界就改造自然界,对着社会就改造社会,于是征服了自然,战胜了威权,器物也日新,制度也日新,改造到大改造一步,理想的世界出现,这条路便走到了尽头!”[2]167梁漱溟指出,当人类社会发展处于人对物质的问题之时代,西洋的功利主义路向是适用的,而今已进入人对人的问题之时代,这种路向也就过时了。曩者之满足求诸外求诸人,这时只得还而求诸内,求诸己。他预言,西洋式的功利主义路向将为儒家一向倡导的调和主义路向所取代,人类文化的发展将由第一路向转第二路向。

第二路向是中国文化。中国文化以意欲调和持中为基本精神,在思维方式上以崇尚直觉为基本特征。这是一种顺世主义的路向。按照这种路向,人们遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏,假使照本来的路向一定要求另换一间屋,而持第二路向的遇到这种问题,他并不要求另换一间屋,而就在此种境地之下变换自己的意思而满足,并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不是前面,眼睛不望前看,他并不想奋斗的改造局面,而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了。”[2]53-54西方文化把人同环境对立起来,当成改造的对象,梁漱溟称之为有对的文化;中国文化把人同环境调和起来,当成顺应的对象,梁漱溟称之为无对的文化。

梁漱溟承认中国文化存在着早熟的问题,即在没有解决人对物质的问题的情况下,过早地转向了人对人的问题;但有西方文化所不及之处。他预言,西方文化的下一步发展将选择第二路向,从中国文化获取思想资源。他断言:世界未来文化就是中国文化的复兴,有似希腊文化在今世的复兴那样。”[2]199

第三路向是印度文化。印度文化以意欲反身向后为基本精神,乃是一种出世主义的路向。按照这种路向,遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一路向的改造局面,也不像第二路向的变更自己的意思,只想根本将此问题取消。”[2]54在梁漱溟看来,印度文化可以解决人的情志问题,即要求生活而又不为老、病、死所困扰。印度文化将来有可能取代中国文化,但现在还不宜在中国和世界提倡。

通过三种文化路向的比较,梁漱溟得出的结论是:不走全盘西化的老路,排斥印度的态度,批评地重新地把中国原来的态度拿出来。他所说的中国文化,指的就是儒学。虽然他对儒学的现代价值表示充分肯定,但并不主张把儒学原封不动地拿出来。他的三路向说,其实并不是实证的文化学理论,而是一种高扬儒学现代价值的特殊方式。

四、求诸内价值观

梁漱溟的生命观念与柏格森的生命观念并不完全一样。在柏格森那里,生命是用来揭示存在的本体论范畴,在价值上是中立的;在梁漱溟那里,生命却是价值判断的主体。梁漱溟称这种价值判断的主体为内里的生命。他借用生命直觉等现代哲学的术语,为儒家一向重视的我欲仁则仁至矣为仁由己反求诸己先立乎其大发明本心致良知等内在性原则,找到了现代的诠释方式。同传统儒学一样,梁漱溟也以求诸内为其价值观的归宿。

在梁漱溟看来,价值判断与事实判断是有区别的。事实判断以主客二分为前提,他称之为有对。在事实判断中,主体的认识为客体所规定,与自由意志无关。价值判断超越主客二分,诉诸直觉,他称之为无对。由于价值判断与事实判断的不同,人们的价值取向,可以有两种不同选择:一种是依据事实判断,求诸外;另一种是依据价值判断,求诸内

沿着求诸外的取向,形成功利主义、个人主义的价值观,以西方的现代人为代表。抱着这种价值观的西方现代人,把自己当成主体,把自然和社会当作客体,要求通过改造客体来满足自己的愿望,把自己置于与客体相对立的位置。西洋人所做的生活以理智为其唯一重要工具,此甚明白之事。”[2]158据他分析,理智认定是形成个体功利主义价值观的根本原因。理智一认定一计算,在我就失中而倾倚于外了。……制定这个是善那个是恶,这个为是那个为非,这实是大错。抱着功利主义、个人主义价值观的人,都是自我中心主义者,都把自己与外界对立起来,把自己同他人对立起来。这种人小我意识强,私心重,斤斤计较,患得患失。自己要打量计算,就通通谓之私心’‘私欲’……私心人欲不一定是声,色,名,利的欲望之类,是理智的一切打量,计较,安排,不由直觉而随感而应。”[2]127梁漱溟称这样的人生为算账的人生,并且认为这样的人生同孔家的人生格格不入:最与人相违的生活就是算账的生活。所谓不仁的人,不是别的,就是算账的人。”“理智为其分配打量之便利,而假为分别;若当作真的分别,那就错误而且危险了。什么错误危险?就是将整个的人生生活打成两断截,把这一截完全附属于那一截,而自身无其意味。”[2]134他认为西方人的这种人生态度,违背了生命本性,并不值得中国人仿效。

沿着求诸内的取向,形成直觉主义、群体主义的价值观,以儒家为代表。梁漱溟认为,儒学价值观与西方功利主义、个人主义价值观的根本区别在于,它并不以主体与客体的分别为前提,直接建立在生命本体之上。中国古人却又见于人类生命之和谐——人自身是和谐底,人与人是和谐底(所谓能以天下为一家,中国为一人者在此),以人为中心底整个宇宙是和谐底,(所以说致中和天地位焉,万物育焉赞天地之化育,与天地参等等)儒家对于宇宙人生,总不胜赞叹[3]144儒学价值观并不突显个体性原则,而突显合群体性原则,以和谐为核心价值。如果说西方人的功利主义、个人主义价值观是理智型的。那么,儒学价值观是直觉型的。中国人不像西洋有那样的知识(科学)发达成就而依之以为生活,其理智无甚作用是很明的……他那人与自然的浑融不是由直觉吗?其社会生活上人与人的尚情感而鲜计较,不是用直觉吗?其所依以为生活之一切学术莫非玄学化,艺术化,不都是用直觉的吗?”[2]159

依据生命主义和直觉主义,梁漱溟对儒学价值观做了新的阐发。他说:孔子就因为把握得人类生命更深处作根据,而开出无穷无尽之前途[4]76“他不分什么人我界限,不讲什么权利义务,所谓小体礼让之训,处处尚情而无我[2[152他把儒学价值观的特色概括为尚情而无我,并作了展开的论述。

第一,尚情就是随感而应。梁漱溟指出:人自然会走对的路,原不须你操心打量,遇事他便当下随感应,通是对这种直觉人所本有,并且原非常敏锐,除非有了杂染习惯的时节。你怎么能复他本然敏锐,他就可以活动自如,不失规矩。”[2]125-126在这里,他对儒家的性善论作了直觉主义的诠释:人性作为生命本体的体现是至善,道德价值的判断就是良知的自我发现,就是一任直觉。这种判断与理智的考量无关,取决于主体自身的自觉与自愿。道德价值的判断依据在于其内在性,而不是外在性。照梁漱溟看来,程朱理学取途穷理于外,不甚得孔家之旨。理由是在孔子只有所谓人生无所谓性理,性理乃宋人之言孔子所不甚谈者。他认为儒家伦理是一种德性伦理学,并不是程朱理学家所诠释的规范伦理学。由于受新文化运动的影响,他对程朱理学抱着一种批评的态度,对传统礼教抱着一种批评的态度。他说:自宋以来,种种偏激之思想,固执之教条,辗转相传而益厉,所加于社会人生的无理压迫,益已多矣[2]150在批判固执之教条这一点,梁漱溟同新文化运动的倡导者并没有分歧。不过,他坚决反对抓住一点,不及其余,全盘否定儒学的价值观。

第二,尚情就是履行仁道。梁漱溟对儒家伦理的核心范畴做了这样地解释:孔子所谓仁是什么?此敏锐的直觉,就是孔子所谓仁仁就是本能,情感,直觉仁只是生趣盎然[2]134既然是这样,那么求仁也就是追求情感上的安慰,在字上求得直觉敏锐且强的人其要求安,要求平衡,要求调和就强,而得发诸行为,如其所求而安,于是旁人就说他是仁人,认其行为为美德,其实他不过顺着自然流行求中的法则而已[2]127追求情感上的安慰的过程,也就是向内心探索、体验生命本性的过程。梁漱溟由此得出结论:孔家情之安定都为其生活重心在内故也孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活[2]135他对儒家仁学的解释同传统儒学虽然有所不同,但他仍旧承袭了儒家历来主张内自省内自讼的内在性原则。

第三,尚情就是自得其乐。梁漱溟指出:人生快乐就在生活本身上,而不在有所享受于外,试着指给大家一条大路,就是改换那求生活于外边享受的路子而回头任取自身活动的乐趣,各自找个地方去活动。人类的天性就是爱活动,就在活动上而有乐趣。顺着本能自觉活动,得,就是;反之,就是——这就是梁漱溟对孔颜之乐做的新阐发。依据这种苦乐观,他得出的结论是:中国的一切起居享用都不如西洋人,而中国人在物质上所享受的幸福,实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣,在我们能享受的一面,而不再所享受的东西上,——穿锦绣的未必便愉快,穿破衣的或许很乐;中国人以其与自然融洽游乐的态度,有一点就享受一点,而西洋人风驰电掣的向前追求,以至精神沦丧苦闷,所得虽多,实在未曾从容享受

第四,无我就是拒斥来自理智小我的干扰。尚情是梁漱溟从正面对儒学价值观的论述,无我则是他从反面对儒学价值观的说明,也就是反对以理智态度对待人生。抱着理智的态度,开口就是权利义务,法律关系,谁同谁都是要算账,甚至父子夫妻之间也都是如此;这样生活实在不合理,实在太苦[2]152“无我才能无欲,因为人在欲望中恒只知为我而顾不到对方;反之,人在情感中,往往只见对方而忘了自己[3]149小我,才会有大我,才会树立仁者与万物同体的儒者情怀。

归结起来,梁漱溟对儒学价值观的新阐发,就是解构儒家即成的伦理规范体系,保留儒学人性善的价值理念。他的第一个着眼点是论证儒家的合群体性原则,强调和谐的理念,希望以此解决当时中国社会面临破产的问题,达到中国社会重建的目的。他的这种愿望无疑是美好的,无奈在当时社会动荡的情况下,并没有可操作性。借用司马迁的话说,可谓是迂阔远于事情。他的第二个着眼点是论证儒家的内在性原则,试图重建安身立命之地。他肯定人的生命本性中有自我完善的终极依据,符合儒家的一贯主张。可惜的是,他只是过分强调内在性的非功利主义取向,却忽视了儒家经世致用的功利主义取向,并且把这两种取向截然对立,未能全面把握儒家的合内外之道。在梁漱溟的价值观中,由于没有把内在性同经世致用联系在一起,因而显得十分抽象。他对个人主义、功利主义价值观的批评是深刻的,有力地揭示了西方现代社会中流行的现代病,足以使我们引以为戒,肯定儒学有对治现代病的功效,但是他未能发掘出儒学促进现代化发展的价值。

【参考文献】

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(原载《江南大学学报:人文社会科学版20135期。录入编辑:里德)