在冯友兰一生各个阶段的学术研究与精神取向中，中庸都有着重要的地位与意义。早在1944年，处于学术巅峰的冯友兰曾借用《中庸》的一句话“极高明而道中庸”，以之为线索说明中国哲学的发展趋势，最终写成一部简明的中国哲学史《新原道——中国哲学之精神》。①1987年10月，92岁高龄的冯友兰又想了一副对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”他解释此联说：“上联说的是我的学术活动的方向，下联说的是我所希望达到的精神境界。”②翌年2月，冯友兰亲手将此联写出，并张挂于书房之东壁。③此联人谓“东铭”，以与北宋理学大师张载之《西铭》并列。④与古今哲人对中庸汗牛充栋的解读相比，冯友兰解读中庸的独特之处，在于他不是蹈空地、孤悬地讲，而是从普遍人生之现实欲望讲起，通过理性(觉解)的参与，进而入于抽象高明的精神之境。⑤
冯友兰哲学思想之发展基本上可以分为两个时期：一是20世纪20年代的人生哲学时期，二是20世纪40年代的新理学时期。冯友兰对中庸思想的思考始于其人生哲学时期。这个时期的冯友兰还只是把中庸作为一般的方法论来看待，对中庸的内在思想还没有更为深入的考察。对中庸进行全面而深入的考察是在新理学时期，其中最为集中的研究是1940年的《新世训(生活方法新论)》。此书共有十篇，其中第四篇《道中庸》(1939年12月)与第七篇《致中和》(1940年1月)都是在讲中庸。
在《新世训》中，冯友兰之所以要用这么大的篇幅来考察中庸，一来是因为中庸对中国文化与人生哲学之重要性，二来是因为很多人“未了解所谓中庸的本义”，甚至对中庸存在诸多误解。从“中”来说，人们常将中庸之“中”要么误解为做事不彻底，要么误解为模棱两可。从“庸”来说，人们常将中庸之“庸”要么误解为庸碌，要么误解为庸俗。冯友兰认为，做事不彻底、遇事模棱两可、庸碌无能、俗而不堪的人“不但不是儒家的理想人物，而且是儒家所最痛恨底人物。这种人正是儒家所谓乡原”⑥。这些误解中所谓之中庸肯定不是儒家中庸之本义。
那么儒家中庸之本义是什么呢？冯友兰说：“‘中’的真正涵义是既不太过，又不不及”⑦，“‘中’是无过不及，即是恰好或恰到好处的意思。有过或不及，都不是恰到好处”⑧。“中”不但没有做事不彻底、遇事模棱两可的意思，反而意味着只有把事做到极致，才能谓之“中”，才能谓之恰到好处。关于“庸”之本义，冯友兰采用了宋儒的解释。二程曾说：“不易之谓庸……庸者天下之定理。”⑨不易即平常，于是冯友兰据之认为“《中庸》的‘庸’字，意思是普通或平常”⑩。定理即规律，于是冯友兰据之认为“就其为公律说，所以谓之不易，所以谓之定理”(11)。就庸的这两层意思来看，中庸之庸也都没有庸碌、庸俗的意思。
“中”与“庸”合起来说就是在日用平常之事中必有一无过不及、恰到好处的办法。冯友兰认为，此亦即中庸之本义。
一
中庸是日用平常之事中的无过不及。关于这一界说，尚有两个问题：第一，日用平常之事很多，讨论中庸应从什么样的平常之事开始呢？或者说，冯友兰考察中庸的起点是什么呢？第二，过与不及都不是中庸，那么判别过与不及的标准或中庸的标志是什么呢？
《中庸》是讨论中庸思想最集中的文献。关于《中庸》，中国历来有一批哲学家将其视为建构儒家形上学的代表著作，亦即强调《中庸》之“极高明”的一面。在人性论上，这些哲学家往往属于乐观浪漫一派的性善论者。这种论调对于高扬人性之阳刚向上精神来说，有其积极性。但如果一味强调中庸思想“极高明”的一面，势必压制其“道中庸”的一面，从而暴露出其在现实上的盲点。冯友兰敏锐地看到了这一点，所以他才会说：“我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了，一般人把人性看得太善了……我以为也有他的偏见及危险。”(12)为了避免这种偏见与危险，必定要重视人性中更基本、更平常的一面，这就是普遍人生之基本欲望。
根据一般的人生经验可知，“凡人皆有欲”(13)，欲望是普遍人生中最日用平常的现象。这种普遍的现象，冯友兰称之为“心的现象”：“人之欲是心理的现象，其存在是人人所公认的事实。”(14)或者说：人生而必有欲望，这是人生哲学的逻辑基点和问题原点。
我们常说人生是丰富多彩的，丰富多彩的人生必定要有一个健全的身体和人格。而人生之丰富多彩则在于人生之欲望是多方面的，那么只有多方面满足人生欲望，才能保持一个健全的身体和人格。
但是根据人生的现实情况来看，多方面欲望要全部满足显然是不可能的，因为很多时候人生之多方面欲望常常是相互冲突的。这种冲突会带来两种结果：一是某一方面或某些方面的欲望过度膨胀，一是某一方面或某些方面的欲望被过度压抑。无论是过度膨胀，还是过度压抑，都会出现生理、心理的疾病，都不能保持健全的身体和人格。冯友兰认为：“超过相当程度，即是太过……未达到相当程度，即是不及。此种要求的满足，若恰到一恰好底程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要底压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节……若一个人的各方面底生理底及心理底要求，都是这样中节，都各得到相当程度满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。”(15)各种欲望只有保持无过不及的中和状态，一个人才能保持健全的身体与人格，也才能有一个丰富多彩的人生。
从以上的分析过程可以看到，冯友兰是从普遍人生之现实欲望讲起，进而引入对无过不及之中和的讨论。这就是冯友兰考察中庸的思路。
但冯友兰没有停留在单个人生层面的考察，他还将这种思路推广到整个社会。一个社会中有不同之人，不同之人有多方面之欲望。根据历史经验可知，一个社会中不同之人的多方面欲望必须得到适当满足，一个社会才能保持为一个健全的、丰富多彩的社会，否则就是一个病态的、苍白干枯的社会。但是一个社会中不同之人的多方面欲望往往是互相冲突的，冲突的结果往往有二：要么是一些人的欲望过度膨胀，要么是一些人的欲望被过度压抑。只有一个社会中不同之人的欲望既不过度膨胀也不过度压抑，才是中。所以冯友兰说：“一个社会中底人的各方面底生理底线，心理底要求，如皆合乎这方面底中，则这个社会，即是一个健全底社会。一个健全底社会，亦可以说是一个和。”(16)
在中国的人性论中，欲望之中不中节或过与不及经常与道德上的善恶相应：中节为善，不中节或过与不及为恶。但普遍人生之现实欲望是自然而然的基本事实，无所谓过与不及，所以也就无所谓善恶。所以冯友兰说：“凡人所有之生理底或心理底要求，皆称为欲或人欲。欲，或人欲，之本身，从道德底观点看，皆是无所谓道德底或不道德底。”(17)无所谓道德或不道德即无所谓过或不及、无所谓善或恶。
那么欲望之善或恶、过或不及是以什么为标准来判别的呢？
根据冯友兰的新理学，一物之所以为该物而区别于他物者即是该物之所以为该物之理或性，而欲望即由此性理所发出来的东西。欲望虽然由性理所发出，但并不总是合乎性理，甚至常常与之冲突，“其不冲突者是善；冲突者是不善或恶”，“其合乎多者是善，少者是不善或恶”。(18)同理，一个社会也有一个社会之所以为该社会而区别于其他社会者，此即是该社会之所以为该社会之理或性，冯友兰称之为该社会的基本规律。社会是众多之人所构成的社会。作为社会之分子，一个社会中人之欲望以及由此欲望而来的行为必须遵照该社会的基本规律，这个社会才能成立。但是人们的欲望或行为并不总是合乎该社会的基本规律，“其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底”(19)。此即是说，一个社会中人之欲望或行为合乎该社会之基本规律者就是道德的、善的，就是合乎中庸之道的，否则就是不道德的、恶的，是过或不及的，从而也就是不合乎中庸之道的。由此可见，一个社会的基本规律就是判定该社会中人之欲望及行为之善恶的标准。
在日常生活中，人们在处理某一事务时有多种办法可以采取。虽然办法多种，但总有且只有一种办法最为合乎该社会的基本规律。这种办法，冯友兰称之为“道德底本然底办法；此办法即是义”，而且“某种事之道德底本然办法，必是其恰到好处之办法，就其恰到处说，则谓之中。中者无过或不及。有过或不及，则均不是恰到好处”。(20)所以一个社会的基本规律既是判别该社会中人之欲望与行为过或不及、善或恶的标准，也是判定中庸之道的标志。
总之，冯友兰考察中庸是以普遍人生之现实欲望作为起点的。但个别人之欲望并不是冯友兰最为关心的，他想解决的不只是个别人之人生问题，而是众多人之人生问题。这就把问题推开到了社会层面。但无论是个别人之人生问题，还是众多人之社会问题，冯友兰之中庸观都有着深厚的现实感。也正是从这个意义上说，冯友兰把“道中庸”提到了与“极高明”同样的地位，并“成为其哲学体系中重要的组成部分”(21)。有一种论调认为，冯友兰的人生哲学不是建立在对现实问题的回答上，从而“新理学与社会实践相脱离，不可能找到人生的自我实现的真正基础，必然陷入空洞的思辨”(22)。根据冯友兰将普遍人生之现实欲望作为其考察中庸的理论起点来看，这种论调就不攻自破了。
二
冯友兰认为“中”可以从道德方面来说，也可以从利害方面来说，但无论从哪方面说，“中”都是相对于某种事情、某种情形来说的。而社会中的事情千头万绪、千变万化，不同时代、不同社会中人们之欲望会随着当时当世的情形而不同，即使一个人之各方面欲望也会根据一时一地的情形而改变。于是，在某种情形下的“中”在另一种情形下可能就不是“中”，在一个社会中的“中”在另一个社会可能就不是“中”。“就此方面说，‘中’是多底，是变底。”但在同一种情况下，同一个社会中，“中”又保持其固定性、唯一性，“就此方面说，‘中’是一底，是不变底”。(23)根据亚里士多德的中道思想，冯友兰又将“中”分为绝对的与相对的。(24)那么前一种情况下的多变之“中”就是相对的“中”，而后一种情况下的一成不变之“中”则是绝对的“中”。
总之，“中”既变又不变，既是多又是一，既绝对又相对，既可以说是千变万化的，又可以说是永远相同的。“中”的这种特征给人们带来一个很大的麻烦：“一行为是不是超过中道，在大部分情形中，是不很容易决定底。”(25)因为“中”是“时中”，“时中者，即随时变易之中也”(26)，于是确定一个行为到底是“中”还是过或不及，就变得非常麻烦。人们要发现“中”，就必须动用人类所特有的方法：理性。“此所谓中之果为何，自人的观点言之，仍不易知，仍有待于理性之发现。”(27)也就是说，我们人类只能依靠“理性”才能够于世相纷纭中发现千变万化之“中”，除此之外，再无他法。(28)
“造物主”将“中”弄成千变万化，给人发现“中”制造了一个大麻烦，但同时又赋予人以解决此麻烦的理性。根据西方道德哲学中理论理性与实践理性的划分，冯友兰认为理性有二义：一是道德理性，一是理智理性。(29)就中庸与理性的关系来说，无论是道德理性，还是理智理性，都有两种功能：其一是发现的功能，即理性是用来发现“中”的，比如“道德底理性的功用，即在于使人知道这些界限，使人的各方面底生理底心理底要求，都合乎这方面的中”(30)；其二是调节的功能，即理性对人之多方面欲望或社会中不同人之欲望进行调节，使其适当满足，无过不及而达到“中”，冯友兰引用罗素的话说：理性是“调和的，统治的力”(31)，还说：“理性的功用，并不是压抑其他各方面底生理底，心理底要求，而是指导，或节制，那些要求，使其满足，无过不及。”(32)
强调理性在发现中道、调节欲望中之作用和功能，这是由冯友兰哲学的理性主义品格所决定的。冯友兰在美国留学初期(1920年)，虽然曾经喜欢过柏格森哲学的直觉方法(33)，但是后来逐渐转向了理性主义的新实在论。1924年的《一种人生观》就是这种转向后的结晶。这本小书甚至专辟一章讲“理智之地位”，而反对梁漱溟所谓“直觉”。(34)到了1940年的《新世训》，冯友兰甚至把第一篇篇名就定为“尊理性”。这一篇的核心观点是“人之所以异于禽兽者，即在其是理性底”(35)。理性俨然成为人禽之辨的标志。这就为此书定下了理性主义的基调。此书第四篇、第七篇所讲主题都是中庸，而且此书又是冯友兰哲学最为成熟时期的著作。不难看出，冯友兰之中庸观的理性主义色彩是多么的浓厚。
三
在1940年的《新世训》以前的著述中，冯友兰一直使用的是极具西方理性主义色彩的“理性”一词。但是到了两年后写成的《新原人》，冯友兰对人生问题已有了极为深远的领悟，而且把握中国传统语言资源的手法也几臻至境。于是他就根据这些领悟和把握，扬弃了西方味极重的“理性”一词，匠心独运地创造了一个完全中国化的概念：“觉解”。
说觉解扬弃了理性一词，这可以从两个方面来理解。首先是觉解保留了理性的一些根本性质。在《新世训》中，冯友兰说理性是人之所以为人而异于禽兽的标志。在《新原人》中，冯友兰说：“有觉解是人生的最特出显著底性质。”(36)这即是说，觉解也是人之所以为人者。冯友兰还说：有觉解地生活“是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者”(37)。两者合起来即是说，觉解是人之所以为人而异于禽兽者。所以觉解也是人禽之辨的标志。就这一点来说，觉解与理性有根本的相通性。(38)但从另一个方面来看，觉解又将理性一词所不能容纳甚或排斥的性质与功能也吸纳了进来。觉解不但是理性，而且也具有直觉的性质和功能，从而就把理性与直觉统一了起来。(39)
最能体现觉解的这种独特性质与功能之处是在人生意义之追问与实现上。人生问题是冯友兰哲学彻上彻下的主题，而觉解一词最初正是针对“人生究竟有没有意义”这个问题提出来的。(40)“何谓‘意义’？意义发生于自觉及了解；任何事物，如果我们对它能够了解，便有意义；否则便无意义；了解越多，越有意义，了解得少，便没有多大的意义。何谓‘自觉’？我们知道自己在做一种事情，便是自觉。”(41)意义发生于人们对事物之自觉与了解，自觉简称为“觉”，了解简称为“解”。自觉与了解合起来说就是“觉解”。意义发生于觉解。落实到人生上来说，人生的意义发生于人们对人生之自觉与了解，所以人生的意义端赖其所具有的觉解。
觉解是人之所以为人而异于禽兽的标志，所以每个人之人生都是有觉解地生活。但每个人对其人生之觉解有程度上之不同。这种不同程度之觉解决定了对不同的人而言人生具有不同的意义。这种不同的人生意义“即构成人所有底某种境界”，亦即人生的境界。(42)
人生境界说是冯友兰哲学中最富有价值的篇章。根据冯友兰的划分，自下到上，人生共有四层境界：自然境界、功利境界、道德境界与天地境界。自然境界中之人只是顺着本能习性而行，这种境界需要的觉解最少。功利境界中之人只是为利而行，只觉解到我而不能觉解到人。道德境界中之人为义而行，既能觉解到我，亦能觉解到人。道德境界再往上转进便是天地境界。天地境界中之人非但能觉解到人与我，而且能觉解到天。“天即宇宙”，此宇宙非科学中所说的物质结构，而是哲学中所说的“大全”。(43)天地境界即所谓同天境界。达到这种境界的人能够觉解到天地与我为一，通身上下浑全无隔、内外不二。这种觉解是最深的觉解，是一种不可思议。
这种不可思议的天地境界很难用可思议的言语来形容表白。但为了言说方便，又不得不形容表白。不得已，冯友兰只能借用《中庸》的三个词来表达对天地境界的理解。这三个词就是“合内外之道”、“至诚”和“极高明而道中庸”。
1923年的《人生哲学》之“儒家”一章中有一节的名称即为“合内外之道”。其中说到：人生的最高境界是一种没有内外之分、人我之见而万物一体的境界，“《中庸》所谓诚，似即指此境界”(44)。1929年写成的《中国哲学史》上册一字不改地转述了这个表述，只是在后面又加上了一句“‘天’本来即诚，盖‘天’本不分所谓内外也”(45)。到了1943年的《新原人》，冯友兰对此进一步解释说：“同天的境界，儒家亦称之为诚……诚是‘合内外之道’。天是绝对，既是绝对，即无与之相对者。天当然是同天，所以诚是天之道。”(46)由此亦可看出，《新原人》之天地境界的思想早在20年前即已成形。
处于天地境界的至诚之人摒弃了内外之分与人我之见，浑然与天地万物为一。至此境界的人，按《中庸》所说就是“不勉而中，不思而得，从容中道”之圣人。但圣人也不是什么事都不用干，他还要干事。但他并不干什么特别的事儿，他所干的事儿仍然是一般人所干的日常事儿。只不过圣人有最高的觉解，于是对于圣人来说，其所行之事已具有完全不同的意义。(47)“这个道理，借用《中庸》里边的一句现成的话说，是‘极高明而道中庸’。”(48)对于这句话，冯友兰解释说：“所谓极高明是就人的境界说，道中庸是就人的行为说。”(49)“道中庸”就是人们日常所行之事，由于有了最高的觉解，也就达到了“极高明”的天地境界。
从以上考察可以看到，无论冯友兰哲学的关注内容和叙述方式在不同的历史时期有什么变化，对于人生最高境界的追求和觉解却是其永恒的主题和轴线。这根主线就是从普遍人生的现实欲望开始，通过理性的努力，发现欲望的中庸之道，从而在日用常行之事中觉解到“极高明而道中庸”的天地境界。
最后需要指明的是，冯友兰对儒家中庸之道的解读与阐释不但以普遍人生之现实欲望为理论起点，而且在其九十多年的人生际遇中，也一直在实践中奉行他心中的中庸之道，以追求他“所希望达到的精神境界”，这为冯友兰之中庸观抹上了浓厚的知行合一的实践哲学色彩。但一切哲学一旦付诸实践都会感受到理论与现实的张力，冯友兰哲学也不例外。冯友兰在践行其中庸观、在实践中追求其极高明而道中庸的理想境界时，同样遭遇到了这种张力对其人生品格所带来的负面影响。对此，冯友兰本人在晚年也有过深刻的反省与正视。(49)但正如不能因其现实中的问题而否定一种哲学一样，我们也不能因冯友兰在践行中庸之道时所出的问题而完全归罪于其中庸哲学，很可能是他那个时代本身也出了问题。(50)当然，这已不是本文所要深究的问题了。
【注释】
①(48)冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1985年，第252、252页。
②冯友兰：《冯友兰学术精华录·自序》，北京师范学院出版社，1988年。
③陈来：《从“贞元之际”到“旧邦新命”——写在冯友兰先生全集出版之际》，《中华读书报》
④宗璞：《旧事与新说——我的父亲冯友兰》，新星出版社，2010年，第43页。
⑤遗憾的是，关于冯友兰中庸观之欲望起点与理性态度，目前很多学者在这方面却疏于讨论。比如，王莹珏《冯友兰的中庸观》(华东师范大学2004年硕士论文)作为一篇专门研究冯友兰中庸思想的硕士论文，对这两点就很少涉及。
⑥⑧(11)(15)(16)(23)(25)(26)(29)(30)(32)(35)冯友兰：《新世训》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第428、428、437、471、473、434—435、432、435、386、472—473、472、385页。
⑦⑩冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第204、206页。
⑨程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷七，《二程集》，中华书局，2004年，第100页。
(12)冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第574页。
(13)(24)(27)(28)(31)(44)冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第518、483、525、522—523、523、469页。
(14)冯友兰：《人生哲学之比较研究序言》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第576页。
(17)(18)(19)(20)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第108、107、114、127页。
(21)李似珍、王莹珏：《冯友兰“道中庸”析》，《陕西师范大学学报》2005年第3期，第20页。
(22)孔祥宁、胡伯项：《“极高明而道中庸”——冯友兰人生哲学的本质特征》，《南昌大学学报》1996年第1期，第11页。
(33)冯友兰说：“在我到哥伦比亚大学的最初一年左右，我所喜的还不是实用主义或新实在主义，而是柏格森的哲学。”参见冯友兰：《四十年的回顾》，《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社，1986年，第1002页。
(34)冯友兰：《一种人生观》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，1986年，第562—564页。30多年后，冯友兰在《四十年的回顾》中也提到这件事。参见冯友兰：《四十年的回顾》，《三松堂全集》第十四卷，河南人民出版社，1986年，第1015页。
(36)(37)(40)(42)(46)(47)冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年，第523、522、513、549、634、562页。
(38)邓联合：《论新理学中的“觉解”思想》，《中州学刊》1998年第5期，第82页。
(39)陈战国：《思议与觉解》，《北京社会科学》1998年第1期，第82页。
(41)冯友兰：《人生的意义及人生中的境界》(乙)，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，1986年，第485页。
(43)(49)冯友兰：《儒家哲学之精神》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，1986年，第458、454页。
(45)冯友兰：《中国哲学史》上册，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，1986年，第345页。
(50)刘生超：《自我批判和反思——建国后冯友兰对人生境界说的重新认识述析》，《理论探讨》2002年第4期。
(51)杨海文、毛克明：《冯友兰的境界理论与人生实践》，《现代哲学》1998年第4期。
（原载《中州学刊》2013年7期。录入编辑：里德）