一 前言
（注：可参见牟宗三：《心体与性体》(二)(台北：正中书局，1995)明道部分。）
本文拟对于牟宗三先生对黄宗羲思想之理解，作一不同的表述。先谈论牟先生此一文的内容，再对其看法进行讨论，以见黄宗羲思想是否真如牟宗三先生所言，守不住师说，而为下堕之学。在此吾人写作的方式，乃不同于牟宗三先生所言，认为黄宗羲守不住师说，所以吾人须先就黄宗羲思想与其师刘蕺山之思想作一比较，特别是天道论(理气论)方面，看是否有距离，以视黄宗羲对于天命流行之体之义理是否真有误解。
二 牟先生一文之大略
第一，黄宗羲对于流行之体之误解。牟先生认为黄宗羲以儒佛双方都可以悟得流行之体为不谛，因为流行之体，正是良知周流遍润之体，则此正儒佛本质上的差异，所谓实事实理与空理之幻妄之不同。因为黄宗羲认为儒佛之辨不是在迹上判就可以说的清楚的，故须于流行之上找其主宰始可判别。而牟先生认为历来各家对于流行之体的用法与黄宗羲不同，即前人认为流行之体只有儒家可言，佛家不言。故黄氏对于流行之体有所误解。
第二，黄宗羲对于理气论之间的关系认为是“一物之两名，非两物而一体”。及“只有气，更无理”的说法为牟宗三批评为唯气论（注：乃是指理气论中的理成为气的属性，气为唯一本体。），自然主义（注：此顺牟宗三先生用法而言，自然主义有点类似告子的生之谓性的传统，以承认现实为人之本性，若如此，则道德理想性不显。）。
第三，黄宗羲认为罗近溪为祖师禅之精者，牟宗三先生不认为如此，牟先生认为罗近溪之学是显儒家之“当下即是”之圆顿境界者。在此等于是牟宗三对于阳明后学之泰州学派的诠释与黄宗羲的诠释有所不同。
三 对
牟先生讨论黄宗羲之儒佛之辨，引到黄宗羲之看法：
夫儒释之辨，真在毫厘，今言其偏于内而不可以治天下国家，又言其只是自私自利，又言只消在迹上断，终是判断不下。（注：《黄宗羲全集》(八)(杭州：浙江古籍出版社，1992)，页4。）
这是黄宗羲对于一些宋明儒者所作的儒佛不同之判准作一批评。牟先生的按语为“黄氏不知明道虽有种种说，根本上实自于穆不已之体上判也”（注：牟宗三：《心体与性体》(二)，页118。）。首先，黄宗羲这说法，是否是在批评程明道呢？吾人认为当该不是只在批评明道，因为象山对于佛学也有同样的认定故吾人认为黄宗羲在此只是泛说，是针对事情而非针对个人而言。而吾人认为，黄宗羲的真正说法当该是，若只从外表上看，只从用上看、只从迹上来看，是不足以辨儒佛的，还要从本体上来看始可。从流行处上来看是不足以辨儒佛的，流行与主宰相对，故黄宗羲在此要谈个主宰本身。从黄宗羲的论述可见，其言：
今观流行之中，何以不散漫无纪，何以万殊而一本，主宰历然？释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已。故吾谓释氏是学焉而未至者也，其所见固未尝有差，盖离流行无所谓主宰耳。（注：《黄宗羲全集》(八)，页4。）
在此黄宗羲以流行与主宰相对，所谓的“主宰历然，释氏更不深造”，亦是说释氏只谈到流行之表面之体，而不能谈到主宰之体上的秩序。从这里再回视所谓的黄宗羲之批评有些儒者认为释氏“不可以治天下国家”，如此的迹上判是就流行上来判，流行之体(牟先生所理解的流行之体之定义与黄宗羲有所不同，在此指黄宗羲的意思)，释氏悟得，儒家也悟得，则如此何以能分辨儒佛？若要分辨之，则要在体上来判，所谓的体上来判，便是要谈论到所谓的主宰，万殊背后之一本。
而牟宗三先生认为，明道先生除了从迹上判儒佛，其实也从天道、天理本身来判儒佛。故吾人认为黄宗羲在此只是泛讲，而不是单独批评明道，其意思是，若只从迹上来判，佛氏亦不会心服口服的，所以要谈到本体、主宰始可。
但在黄宗羲而言，其“流行之体”的用法，有其特殊的用法，这是本其师刘蕺山而来。黄宗羲认为，若说释氏悟得流行之体，这只是气机鼓荡之流行之体，尚不是天命流行之体。故可见黄宗羲以“流行之体”与“天命流行之体”之用法划分开，释氏可以悟得流行之体，但不能悟得天命流行之体。这种划分的好处在于能把佛氏吸收于儒学之下，此类似于朱子学将佛氏视为气论而谈不到实理本身一样。因为佛氏谈空理，任何事物没有一个定性，都是因缘所生，不能谈定理、定体，所以黄宗羲认为释氏只能在迹上谈，而谈不到主宰本身。此可见于黄宗羲对于王东崖处之评论：
先生之学，以不犯手为妙。“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。……”。“但不碍其流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。”此虽本于心斋乐学之歌，而龙溪之授受，亦不可诬也。白沙云：“色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿妄勿助之间。曾点些儿活计，被孟子打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之以曾点见趋，一似说梦。”盖自夫子川上一叹，已将天理流行之体一日迸出。曾点见之而为暮春，康节见之而为元会运世。故言学不至于乐，不可谓之学。至明而为白沙之藤蓑，心斋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此处最难理会，稍差便入狂荡一路。所以朱子言曾点不可学；明道说康节豪杰之士，根本不贴地；白沙亦有说梦之戒。细详先生之学，未免犹在光景作活计也。（注：《黄宗羲全集》(七)，页840-841。）
黄宗羲从曾点这一派，一路讲下来，其思想特色在于以活泼流行之当下以悟道。但事实上而言，这一派除了白沙外（注：黄宗羲对于白沙的评论，与其师有所不同，吾人认为黄宗羲对于气论的判准与其师蕺山是一致的，即自然流行之外，还要有主宰。但黄宗羲看到白沙言主宰处，而蕺山没有看到，故其二人评论白沙的看法不同。黄宗羲认为，白沙有说梦之戒，故非入于狂禅之徒。），黄宗羲认为皆不可学，因为其思想只及流行，而不及主宰。所以说曾点不可学，又说康节不贴地，心斋父子一有所偏差，便入狂禅。
依上之判准，黄宗羲批评王东崖之思想只及为光景边事，因为若不能用孟子的工夫时，若痴人说梦一样，只是在迹上谈，而谈不到本体自身。而且黄宗羲认为“心无本体，工夫所至，即其本体”。（注：《黄宗羲全集》(七)，页3。） 故可见黄宗羲批评泰州学派(王栋除外)的义理，以“当下即是”之浑沦，容易流为表面之光景，而谈不上本体本身，本体要在工夫上着力始可。故黄宗羲认为，若能用孟子工夫，如同孔子在川上一叹，这时的“流行之体”便见有主宰，便成为“天命流行之体”，在此可以与释氏区别开。故可见黄宗羲并非不了解天命流行之体，天命流行之体亦足以辨儒佛。但是当黄宗羲谈“流行之体”时，乃是就用上谈，就迹上谈，还不是儒家的道德性命，天命之性本身。
黄宗羲这一段的一些讲法大多来自于蕺山。第一，批评泰州学派的情识而肆本之于蕺山的讲法，而王东崖正是泰州学派之学者。第二，批评龙溪的虚悬而荡亦本之于蕺山，而王东崖以龙溪为师（注：《黄宗羲全集》(七)，页840。），故受龙溪之影响。第三，以主宰与流行相对，这用法，亦来自于其师刘蕺山。蕺山言：
周子主静之静，与动静之静迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？然则何以又下个静字？曰：“只为主宰处着不得脚注，只得就流行处讨消息。”亦以见动静只是一理，而阴阳太极只是一事也。（注：《刘宗周全集》(二)(台北：中研院文哲所，1996)，页444。）
蕺山欣赏周子的主静之学，故于王门后学里，亦是欣赏江右王门的归寂之学。这正是蕺山的归显于密的慎独之学。而蕺山认为本体为静，这静是妙静、神静，而不是动静相对待的静，动静相对待的静，静而不能动，所谓物也。本体上的静，静而能动，动而能静。而何以不用另一个词语形容之呢？要以“静”形容之，让人容易心生误解，以为是相对待的只有静而没有动的意思呢？蕺山认为，原来在本体世界，是着不得语言的，所谓的“语言道断，心行路绝”，“人生而静以上不容说”。所以不得已用现实的概念以形容之。在此蕺山认为在主宰处着不得脚注，意思是指形容本体处不能以语言概念形容之。于是只好以流行处的用法来形容之，气机之流行都是相对待的，如同往来、屈伸、动静、高低等相对待的概念。在此看出蕺山以主宰与流行相对（注：本体与流行之相对是超越的相对，与现实的内在的相对不同。），一体一用。若只谈到流行之用，还是气化边事，这是儒佛之共法，但若说到流行中见有主宰，则是儒家所能言，而佛氏不能言之。如同说流行之体，儒佛都可以言之，但若是言天命流行之体，只有儒家悟得，佛家不能言悟得天命流行之体。
在此看出黄宗羲之主宰与流行的用语之见解本于蕺山，而且蕺山虽有主宰与流行之区分，理气之区分，但两者是吸紧而言之（注：蕺山的理气论之吸紧而言是牟宗三先生的讲法，吾人顺之。但吾人本文的看法不同牟宗三的见解，即认定黄宗羲为下堕之学。因为蕺山的气论要高看，这里不是全盘的肯认现实，而没有超越义。气虽同于自然，但这气是本然之气时始可如此言之，这时理气同为先天义，故这自然义是最高境界的意思，乃是不思而得，不勉而中的意思，何思何虑的意思，乃道德的化境的意思，亦是说天道的一气之流行而为善，此乃在心即理下所证成。因为蕺山有言“愚谓：气质还他是气质，如何扯着性？性是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。”《刘宗周全集》(一)，页600-601。在此蕺山认为性与气不同，因为这气不是本然之气，故理是理想性，气只有现实性。故可见蕺山的理气论，在本然之气时，可以言以理为气的属性，但这时理气都就先天而言，都是善本身。刘述先教授认为黄宗羲思想同于蕺山，吾人肯认之。可参见刘述先：《黄宗羲的心学定位》(台北：允晨出版社，1986)，页3。），不只吸紧言之，甚至即气言理，所以蕺山说“动静只是一理，而阴阳太极只是一事也”。
而且蕺山之辨佛本着伊川的“释氏本心，圣人本天”之说法而推进一步，有所改变，认为圣人本天亦本心。蕺山有言：
释氏之学本心，吾儒之学亦本心，但吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉，亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同；其所谓心，亦只是虚空圆寂之心，与吾儒尽物之心不同。象山言心，本未尝差，到慈湖言无意，分明是禅家机轴一盘托出。（注：《刘宗周全集》(二)，页434。）
蕺山本着阳明心学，良知即天理，谈本心也谈天理，若是释氏之学的心，心是气心，不能言及主宰的性善之本体，也只是气机之事，纵使能言体也是流行之体，非真有个主宰。而儒家之本心，其心虽始于气心，但心的一点灵明性善本体没有遗漏掉，此是蕺山所谓的“意根最微，诚体本天”的意思。故此心与天通，所谓的天命流行之体。故可见黄宗羲的天命流行之体之讲法并不违于蕺山，而且是就意根上做工夫，不离天下万事万物为本体，这天命流行之体是佛学所讲不到的。慈湖因谈“无意”，在蕺山眼里看来，亦是气化边事，而谈不及主宰，故同于禅学。
且上文蕺山以流行与主宰相对言之，黄宗羲亦有相似的讲法，其认为：
抑知理气之名由人而造，自其浮沉、升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。（注：《黄宗羲全集》(八)，页355-356。）
理与气相对，既然是相对待的概念，也是人为的约定俗成。当然理气论的讲法是人为的约定俗成，但理气本身不是约定俗成。就气而言，浮沉升降之来往不息，黄宗羲这看法与蕺山的“于流行处讨消息”是一样的，即是说流行处所讨的消息都是相对待的，而黄宗羲之言气也是相对待的，故若只言流行之体，只言气而不即理时，这都只是流行，而称不上主宰主身。若加上主宰本身，则为天命流行之体。
黄宗羲此引文是要谈一气而两名，为牟先生所批评为自然主义、生之谓性。故是否与蕺山的用法一样呢？吾人认为黄宗羲谈一气而两名时，是就本然之气言之，这时理气一而二，二而一，是为同一物的不同面向之形容，但这气是就先天而言，故为善，如同从人的心气之善以见性善，同样的从天地之气善以见理之善。故吾人认为黄宗羲之讲法并无逾越师说。
在此便逐渐可以描绘出刘蕺山与黄宗羲之学所以喜欢以一气之流行之气论谈之的主要原因。因为气是表示现实的对待之存在活动，而理是主宰性。蕺山有言：
今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情肆，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。（注：《刘宗周全集》(二)，页315。）
刘宗周为了堵住王学末流之龙溪与泰州学派，于是反对所谓的情肆之学，认为这只是光景之学，如同黄宗羲之批评近溪学是祖师禅之精者，都是只即于气化边事，而未论及主宰主身。又批龙溪之四无说，太高远而虚玄。蕺山认为这都是聪明人的弊病，而其气论的宗旨亦是本于此，堵住此二弊病，若只是在气化边事谈之，这只及于流行之体，不是天命流行之体，如同释氏一般。若把太极讲得太高远虚玄，而不知太极只在阴阳之中，亦为一弊。这些讲法可以从黄宗羲与刘蕺山的言论中找到，黄宗羲云：
故愈收敛，是愈推致。然主宰亦非有一处停顿，即在此流行中，故曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”盖离气无所为理，离心无所为性。佛者之言曰：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此是真赃实犯，奈吾儒亦曰理生气？所谓毫厘之辨，竟亦安在？（注：《黄宗羲全集》(八)，页891。）
“逝者如斯，不舍昼夜”之讲法是黄宗羲本着蕺山而发言（注：“逝者如斯夫，不舍画夜，其易之为易乎！”《刘宗周全集》(二)，页182。即流行之表现，便是天命之主宰本身，故为易有变易的意思，亦有不易的意思。），即孔子川上一叹，便是把天命流行之体，一语道破，因为水之流动，一刻不息，而且是依孔门的工夫所证，故此流行之体便是天命流行之体。这主宰也不是一个定体，而是随流行而为体，此如同《易经》的讲法，以变易中有不易之体。
在此黄宗羲批评禅家之诗，所谓的“有物先天地”之说法，以黄宗羲的气论而言，理在气中，理只是气之理（注：在此“理只是气之理”的理解，吾人认为非内在的一元论，而是超越的一元论，即理可化为气的属性，而是黄宗羲本之蕺山学，气为本然之气时，可言理气为一。），怎可言有个先于气的本体呢？故可见这种讲法以黄宗羲义理衡定之是错的。黄宗羲认为这是禅家的讲法，而吾儒亦有人附和倡议之，其实黄宗羲本着其师的讲法，是在批评朱子的“理生气”之学说，朱子学的“理生气”原只强调是理的重要性高于气，不当如黄宗羲的批评一般，因为朱子亦说理气不离。但无论如何，纵使黄宗羲、刘蕺山理解错了朱子的意思，其本身所要表示的意思乃是理不能在气先，只在气中表现。例如蕺山批评朱子学半杂禅门，其言曰：
后读先师《论学书》，有《答韩位》云：“古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门。”（注：《黄宗羲全集》(八)，页884。）
何以蕺山批评朱子杂有禅学呢？首先，蕺山理解朱子的理气论为“理生气”，理在气先，与禅家的“有物先天地”之说法，乃是同一型态。除了理气论外，心性论上，蕺山亦批评朱子流而为禅，其言：
朱子以未发言性，仍是逃空堕幻之见。性者，生而有之之理，无处无之。如心能思，心之性也；耳能听，耳之性也；目能视，目之性也；未发之中，未发之性也；已发谓之和，已发之性也。搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，势之性也。（注：《刘宗周全集》(二)，页492。）
蕺山认为，性不分己发、未发，已发、未发是情的发与不发，但都有性的存在，若非如此，则违反性情不离的原则。蕺山要堵住王学末流，除了在心体上以意根为主，在天道上以气化流行为主。在天道上的气化流行为主何以能堵住王学末流呢？首先理气论的理只是主宰义，这主宰不离气化，所以不虚玄；又这气化不是如同佛氏只谈这流行之体，而谈不上这主宰，下贯而为性情，这情亦不会情识而肆。亦是说蕺山左打罗近溪，右攻王龙溪，其认为这两位学者把阳明学问讲坏了，而流为禅学。而禅家又有很多派别，但这些毛病都犯了。禅家之诗言“有物先天地”，这是虚玄之论，是无生有的学问，儒家非如此；又禅家的肯定当下，罗近溪近于祖师禅，这批评近溪，也批评祖师禅，不可以光景为本体，不可只重于外在气化流行，而谈不上主宰，这主宰便是以工夫证成，工夫所致便是本体，这也是蕺山的“意根最微，诚体本天”的意思，其工夫重点以慎独为宗。故蕺山除了在心体上堵住王学末流外，在宇宙论上的理气论而言，以理在气中，而非理生气，堵住禅学与王学末流。理在气中，理便非虚玄，乃不离人伦气化活动，如此气化便是第一义，便是最重要的。非在气化之先、之外，还有一个更重要的本体，如此让人回到人伦气化中生活，而不是虚玄的一味往外企及。另一方面，其反对只谈及气化边事而不及主宰，要有主宰之本体，乃在于理，理不外于心，心即理，这是蕺山的心学本阳明学问而来。而心之本体亦不离工夫，即本体即工夫，心之本体就是让良知呈现，或是说让有善无恶的意志自己做主，而这本体又是禅家所不能言，以其言空。
故上文提到黄宗羲之批评禅学的真脏实犯，乃是说捉到佛学的犯错证据，便是“有物先天地”一句话，黄宗羲这种思想是跟随着其师蕺山而来，当然只有一句反对释氏之学的话是否足以证明黄宗羲与刘蕺山的理气论之义理相同呢？其实这一句反对释氏的话语，背后的义理，如吾人上文所云，其所包括的义理广大，便是以心性论与理气论来反对禅学与王学末流。同样的，黄宗羲“有物先天地”之言出自于其师蕺山，蕺山有言：
子曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”程子曰：“上下二字截得道器最分明。”又曰：“道即器，器即道。”毕竟器在斯，道亦在斯。离器而道不可见，故道器以上下言，不可以先后言。“有物先天地”，异端千差万错，总从此句来。（注：《刘蕺山全集》(二)，页481。）
从这段话看出，以禅学的“有物先天地”之说法，蕺山就已经批评之了，但其实在蕺山之前，罗整庵就已经提出了，黄宗羲与蕺山的思想与整庵有其相似性，整庵言：
“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此诗乃高禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据佛家言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明知其异同之实，则似是之非，有不难见矣。以佛家之言为据，则“无始菩提”，所谓“有物先天地”也；“湛然常寂”，所谓“无形本寂寥”也；“心生万法”，所谓“能为万象主”也；“常住不灭”，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，“太极生两仪”，是固先天地而立矣；“无声无臭”，别无形不足言矣；“富有之谓大业”，万象皆一体也；“日新之谓盛德”，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？（注：罗整庵：《困知记》(北京：中华书局，1990)，页56。）
前面蕺山言及明道的形上、形下之圆融思想，其实正是整庵之朱子学企图回到明道义理，整庵之理气论最为黄宗羲、刘蕺山欣赏，因其认为理只在气中。但不同的是整庵毕竟是朱子学，不能谈心即理之思想，但光是理气之圆融的意思为蕺山师徒欣赏，故黄宗羲言：“盖先生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也。”（注：《黄宗羲全集》(八)，页408。）
同样地，在此，整庵之批评禅学，也是批评其“有物先天地”之讲法，整庵明确的把其义理讲出，认为这先天地之物便是心生万法的心，或称之为无始菩提，这是禅学的明心见性之学。但整庵认为如此言之，乃是不懂太极两仪之义，不懂所谓的理气论之义，因为太极不离二仪，理不离气，不可在阴阳之外，还寻一个天地之先之物。
故可见整庵、蕺山、黄宗羲的理气论所共同要表达的一个意思，乃是太极不在阴阳之外，故虽只是一句批评禅学的相同话语，其背后的义理，所表达的理气论的一气流行之思想，有其共同的原则。（注：整庵的一气流行之天道论与黄宗羲的天道论小有差别，整庵以反对朱子的理弱气强，认为理气一致，强气有强理，弱气有弱理，理可以管得住气，道无所不在的意思。且从整庵的天人不一原则看来(天至善，人有时有恶)，整庵是一种尊天的系统，以天道至善，人当法天的一种系统。而黄宗羲是天人合一，从心学上谈理气论，故与整庵稍有不同。至于理气论上，整庵是理气一致的意思(此可参见拙作，蔡家和：《罗整庵哲学思想研究》(中坜：中央大学博士论文，2005)第一章)；而黄宗羲就气是本然之气而言，理气不只一致，而且同一。但黄宗羲与整庵的理气圆融不离的意思是一样的。）(当然不包括心即理与心不即理的分别)再看一段黄宗羲之言，他说：
通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静，有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，别知“一阴一阳”即是“为物不贰”也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰：因“《易》有太极”一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加无极二字。造化流行之体，无时休息，中间清浊、刚柔、多少参差不齐，故自形生神发、五性感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。……慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假，而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：“千古大道陆沉，总缘误解太极。‘道之大原出于天’，此道不清楚，则无有能清楚者矣。”（注：《黄宗羲全集》(三)，页606-607。）
这一段的前半部黄宗羲几乎都是以整庵的文字言之，可见其理气论之赞同于整庵。而最后又以蕺山的话语作为结束，可见黄宗羲自觉承于其师之学，但是否有其不自觉的转向呢？吾人认为没有。因为黄宗羲谈其师之言时，先批评所谓“无生有”的学问，其实是类于“理生气”的学问，从这里清楚地看出黄宗羲并没有偏离其师的讲法。但牟先生认为其不能承于师说，其言：
蕺山对于“于穆不已”之性体体会最深，言之最精。梨洲为其弟子，何竟无所闻耶？彼对于“流行之体”如此误解，是不独全接不上宋儒与王学之提纲，且并其师之学脉亦接不上也。（注：《心体与性体》(二)，页119。）
蕺山以意根接契于穆不已之性体，而这性体也是所谓的天命流行之体，而黄宗羲也谈流行之体，不过尚不是天命流行之体，关于于穆不已之体，黄宗羲并无背离师说，而是黄宗羲以“流行之体”分别开“天命流行之体”，这也与其师刘宗周之反对近溪学只在光景上做学问，而不及意根的慎独工夫之主宰之的学问不同。故吾人并不认为黄宗羲之学已偏离其师。
又黄宗羲有如此之言：“抑知理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（注：《黄宗羲全集》(八)，页355-356。） 于是牟先生批评之：
其所深造者如此，盖欲亟言理气之为一，而批驳朱子之析理气为二也。彼以为如此便可避免理为一物，理能生气、理气为二之说法。夫如此说，理气固为“一物而两名”矣，抑岂知此说之有弊乎？岂不落于自然主义之实然之平铺乎？此非古人言天命天道与就之而言理之义也。（注：《心体与性体》(二)，页120。）
关于自然主义之用法，牟宗三先生的意思，如同的告子的生之谓性之意思，凡存在都是好的，恶事也认为是好的，如此儒学之义下陷，理想义不显，其认为黄宗羲之义理有陷于自然主义之危险。但黄宗羲的意思不是如此，因为黄宗羲认为这一气之流行之气是就本然之而言，本然之气虽落于后天，但后天而奉天时，故本然之气为善，这里不受后天的习气所染，故黄宗羲虽言一物而两名，但这不是一味的承认现实，所谓的现实之物有其物理的意思，而是理气都为理想性所在。故理与气之关系为同一，一个就材质面而言，一个就形式面而言，但两者都是先天之善，气虽落于形而下，但未为习气所染，故能完全展现形上之理。在此这本然之气要高看，此一气之流行为至善，这如同蕺山所谓的中气一样，一气之流行都为理想性的理所主宰。如同黄宗羲的天人合一判准，落于心性论上，所谓的心，因为有意志贯彻于其中，故为性善，这时的气心不只是气心，而是仁义之心的呈现、恻隐之心的呈现。牟宗三先生之不同意黄宗羲的论调，其实这也是在争理想性与现实性到底以谁为主的问题，若以后者为主，理想性下堕，而沦为现实，这是自然主义，恶事都合理，但黄宗羲的意思并不如此，乃是现实性要高看，都是一气之流行的理想的展现。且黄宗羲之心学系统里，以心即理之思想看来，理气论可以比配到人心的性善论。黄宗羲思想之用意，前文吾人已提过，与其师蕺山的用意是一样的，以意根或是气论来反驳两种过与不及之思想，例如把理讲得太玄，以为太极之外还有一个无极，例如禅家之言心生万法，以为有一个先天地的无始菩提，又批评龙溪的四无之虚玄，而且把朱子学亦视为同一类，所以批评朱子学为禅。当然其是在误解了朱子学的前提下而如此视之，但看其用意，主要还是反对气之外有理的意思。至于这种讲法是否因而弊病更多呢？是否因而陷于自然主义呢？吾人认为，以黄宗羲之心学所言之“工夫所致，便是本体”，既然要做儒家工夫，便是想恢复性善，便不是承认一切，包括承认恶事的自然主义之学问。这时的气虽为形而下，虽为现实性，但现实性之一气流行也是理想的天道之展现，因为当谈到以气为主的论点时有二种可能，一是如牟宗三所言为自然主义之下堕之学，但黄宗羲同于蕺山，故不当是自然主义，其气为至善，而且一气之流行为不思而得、不勉而中的化境的意思，故不是自然主义的学问。且另一方面，黄宗羲学问所要反对，如近溪之学，只谈气，而谈不到主宰本身，此近于祖师禅，故可见黄宗羲之学要谈个主宰之学，这不当为自然主义。
至于黄宗羲所言，“天地之间只有气，更无理”（注：《黄宗羲全集》(八)，页487。） 的讲法又当如何解释呢？吾人认为这是就本然之气而言，言本然之气，则理便在其中，一而二，二而一；若非本然之气，理是理想性，习气是现实性，两者有距离，非同一的关系。故“只有气，更无理”的讲法是在强调理不能离气，因为黄宗羲于评论阳明时曾有如此的表示：
而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒、释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。……先生点出心之所以为心不在明觉，而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒、释疆界渺若山河，此有目者所睹也。（注：《黄宗羲全集》(七)，页202。）
黄宗羲似乎有着矛盾的话语，一会儿谈天地间无理，一会儿认为儒佛之不同只在理，此如何解释呢？吾人认为，把气视为本然之气时，便可解释得通，因为本然之气自有主宰，谈气便包括了理，故说天地之间一气流行就够了，这时的理也将被包括进来。若非如此视之，以黄宗羲为唯气论，理是气的属性，则儒佛之不同虽是理，但这理可以化约为气，如此可以用气来分别儒佛吗？如此视之，将解不通黄宗羲之语。故可见黄宗羲之反对佛学是本着蕺山学而来，而蕺山点出阳明所言的良知之天理为佛学所不能谈者，因为流行之体若无主宰则为妄也、幻也，此乃因缘所生，无实体义，故为空。故依以上之论点视之，黄宗羲之学同于蕺山之学，故不当为自然主义、唯气论。
且于另一段，黄宗羲于评论罗整庵时有如是言，其曰：
先生以释氏有见于明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。羲以为，释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也；取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也；天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也；无善无恶，是无是非之心也。其不知性者，由于不知心尔。然其所知者，亦心之光影，而非实也。（注：《黄宗羲全集》(八)，页409-410。）
整庵认为释氏之学知心而不知性，这是本伊川的“释氏本心，圣人本天”之判准而来。而黄宗羲认为其所谓的知心亦是假象，就好象对于流行之体的了解只是外表，而不能真讲天命流行之体。流行之体是就气而言，但流行之体要谈到所谓的真主宰始可，就好象心亦只是气心之流行，若不能谈到真精神、真主宰的意根本身，心亦是光影而已。因为黄宗羲本着孟子的心学，从心善以见性善，性从何而见？从喜怒哀乐，从恻隐羞恶等心的一气流行处见之，且离心不能见性。心本是一气之流行，若于流行中见主宰之历然，而且有条不紊，见恻隐、羞恶、辞让、是非之情的一气之流行，便是知性，故儒学可以言知性，佛学不知性，以其以空为性，故没有实义。黄宗羲的这种讲法亦是顺蕺山的圣人本心亦本天之思想而言之，且蕺山有言：
一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道则亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道则利者义之和也，而于时为秋。自其寂然而止也谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之干也，而于时为冬。乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，是以谓之中，谓之和，于所性为信，于心为真，于所性为信，心为真实无妄之心，于天道为干元亨利贞，而于时为四季。（注：《刘宗周全集》(二)，页488-489。）
蕺山本着阳明的心即理之思想，而且又以朱子的学说为架构，其认为天道的理气论，理不离气，同样的比配到人道论而言，性不离心。那如何又承得上阳明的心即理之学呢？心虽为气，但一气之周流里，有其不可乱者，便是性理存焉，故心之所以为心，乃在于性，此乃天命之性，便是蕺山所要谈的意根的意思，可以上同于天，故与天道的一气周流一样，在天之气为春夏秋冬，其德为元亨利贞，落于人是喜怒哀乐四情的相生相循，有条不紊。故天道一气之周流之为至善，乃在人心的心即理这点上体证出来。这讲法与黄宗羲以心为气，但一气周流里，见其性体作用于其中，即心即性，即理即气之讲法是如出于一辙。故可见黄宗羲之流行之体的讲法并无踰越于蕺山。
在此顺着黄宗羲之学提一个问题，黄宗羲之如此主张的气论，是否是一元论呢？还是二元论呢？吾人的回答是，若黄宗羲的气论谈的是本然之气的话，则是一元论，且是超越的一元论，谈气便自有理主宰之，且这时理气都就理想性而言，非自然主义；若黄宗羲的气论谈的非本然之气的话，则气已受后天的习气所染，气离理而不能主宰，理与气有距离，理保持其理想性，气是现实性。无论如何，黄宗羲的理气思想，非内在的一元论，因为此流为下堕之学，如此言之，蕺山所谈的意根之工夫，黄宗羲以工夫证本体的讲法，岂不都是白费。在非本然之气里，毕竟理不是气，流行毕竟不是主宰，否则佛学谈到气，亦有主宰义才对，与儒家不当有分别。理若只是气的道理、物理，那是一元论，若如此，沦于命定论，气的理想性亦不够，若如此，黄宗羲何以能反驳释氏的流行之体而讲不到主宰，或是黄宗羲何以能批评近溪为祖师禅之精者呢？但若气是本然之气时，理气为同一，气自是理想的元亨利贞的展现，主有主宰，这时是超越的一元论，非内一元论。其实黄宗羲之学本着其师刘蕺山，黄宗羲的理气论的意思与其师蕺山相同，蕺山曾说：
理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽埽。而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归于一乎？（注：《刘宗周全集》(二)，页483。）
理是气之理，蕺山的思想本着整庵而来，而其用意乃是反对理生气之学，而且可以避免虚无之学，即太极之外还有个无极之学。而低下而言不沦于象数，乃是气论为定命论，可以以象数算及之，因为蕺山之学是儒学，儒学是心性之学，是谈自由意志，而不是定命论，若蕺山、黄宗羲之学只是气论，且又是下堕的承认现实之气论，而这气论又可以用象数预测及之，这反而是蕺山所要批评的，要避免这困难，便是要在气化之中谈一个主宰，这主宰不能只是气，蕺山这样说：
说者谓孔子言性只言近，孟子方言善、言一。只为气质之性、义理之性分析后，便令性学不明，故说孔子言性是气质之性，孟子言性是义理之性。愚谓：气质还他是气质，如何扯着性？性是就气质之中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。（注：《刘宗周全集》(一)，页600-601。）
在此蕺山明白把气与性分开言之，这是就非本然之气言，气已受后天的习染了，气质是气质，不可谓气质是性，性是性善之性、天命之性，其本之于天理，以蕺山学而言，心即性即理。故不可谓气质等同于性，同样地不可谓气就是理，否则理卷于气中而为定命论。那么性与气的关系是什么呢？理与气的关系是什么呢？性不离气，理不离气，理与性都就气中看出，但性是就气质中的真精神，这真精神真主宰不能说只是气，若又只是气，是以习言性，不是性善之性，性善之性可以变化气质，而为真主宰，理与气的关系亦是如此故在此蕺山对于非本然之气的讲法，理气论不当只是一元论，因为理气有距离，一个高高在上，一个在现实界杂有习染。吾人在此问个问题，若在非本然之气之情况下，理气为二元论，何以又批评朱子学呢？吾人认为，其批评朱子学是误认朱子学的理在气先下而批评之，但若知朱子学的理不在气先，当该不至于批评，只会认为朱子的学问，分析太甚。例如气质之性与义理之性之分别亦不需要，因为性都是落在气中，故只有气质之性，而不须要分析出义理与气质之二性，让人心生误解。
由以上的分析，可以推知黄宗羲的理气论之“一物两名，非两物而一体”的意思，此是就本然之气言之，这时理气都是超越的，谈气便有理，故只是一物。而物有两个面向，一个是就气之材质而言之，另一个于气中找真精神、真本质、真主宰，此乃理也。其用意还是反对理在气先的意思，与蕺山的“只有气质之性，没有义理之性”的意思是一样的。在此可以看一段黄宗羲之继承于蕺山的言论。蕺山有言：
“口之于味”一章，最费解说，今略为拈出。盖曰耳目口鼻之欲，虽生而有之之性乎。然独无所以宰制之乎？是即所谓命也。故君子言命不言性，以致遏欲存理之功。纲常伦物之则，有至、有不至，虽生而若限之命乎？然孰非心之所固有乎？是则所谓性也。故君子言性不言命，以致尽人达天之学。盖性命本无定名，合而言之，皆心也，自其权籍而言，则曰命，故尝能为耳目口鼻君；自其体蕴而言，则曰性，故可合天人，齐圣凡，而归于一。总许人在心上用功，就气中参出理来，故两下分疏如此。若谓命有不齐，惟圣人全处其丰，岂耳目口鼻之欲，圣人亦处其丰乎？性有不一，惟圣人全出乎理，岂耳目口鼻之性，独非天道之流行乎？审若此，既有二性，又有二命矣。惟提起心字，则性命各有条理，令人一一推诿不得，此孟子道性善本旨也。后之言性者，离心而言之，离之弗能离，则曰一而二，二而一，愈玄愈远。离性言命亦然。（注：《黄宗羲全集》(八)，页918-919。）
在此对于蕺山之解孟子的《口之于味章》作一解释。孟子的“口之于味，目之于色，性也，有命焉”的命指的是命定的意思，非命令的意思，而蕺山指为命令的意思，故言为主宰的意思，虽非孟子本意，但有其自身的一套义理。蕺山认为耳目口鼻之欲之一气流行之中，耳目口鼻之本然状态里，自有其理则、自有主宰。故蕺山言需于气中参出理来。而后蕺山反对其它人的讲法，他人认为“性有不一，惟圣人出乎理”，蕺山反问，难道耳目口鼻不是出于天吗？孟子也说形色天性也，睟面盎背都是道理的流行，在流行中见主宰，便不离耳目口鼻，因为耳目口鼻也是一气之流行。若能知得理只是气之理，性只是心之性，便不需离性言命，也不需要谈二个性、二个命，因为命之主宰只在气中看出，这气不离耳目口鼻，义理之性亦不离气质，故只要谈一个性，而命之主宰义亦包括进来。这是蕺山以其自己的系统义理对于孟子学的诠释。
而黄宗羲对于蕺山口之于味章的解释有以下之按语，其言：
羲以为性命之辨，莫明于此。耳目口鼻是气之流行者，离气无所为理，故曰性也。然即谓是为性，则理气浑矣。乃就气中指出其主宰之命，这方是性。故于耳目口鼻之流行者，不竟谓之为性也。纲常伦物之则，世人以此为天地万物公共之理，用之范围世教，故曰命也。所以后之儒者，穷理之学，必从公共处穷之，而我之所有者，唯知觉耳。孟子言此理自人所固有，指出性真，不向天地万物上求，故不谓之命也。宋儒以上段是气质之性，下段是义理之性，岂不误哉？（注：《黄宗羲全集》(八)，页<,SPAN lang=EN-US>919。）
黄宗羲在此自觉的承于蕺山之学，但是否有不自觉地踰越呢？吾人认为没有，因为黄宗羲在此认为就耳目口鼻说一气之流行，而于一气之流行中指出命来，这命还是主宰、命令的意思，是天命之谓性的命义。如此言之有何好处呢？乃是性与命不需要就二个定义以分别之，而且就气中指出真精神、真主宰，看出理气不离的意思。而孟子的“仁之于父子……命也有性焉”的意思，黄宗羲如何解释之呢？其意思认为，此公共之理落于人心，为人人所固有，不假外求，故不是求之于天命、求之于天地万物，而是自己自觉的做工夫便可。所以最后黄宗羲批评宋儒以口之于味为气质之性，而下段是义理之性，此是批评朱子之说法，朱子认为：“‘性也，有命焉’，‘性’字兼气禀而言。‘命也，有性焉’，此‘性’字专言其理。”（注：《朱子语类》(四)(台北：文津出版社，1986)，页1462。） 此与蕺山批评朱子的二种性义，与二种命义的意思是一样的，朱子有这样的说法：
直卿云：“‘不谓性命’章，两‘性’字，两‘命’字，都不同。上面‘性’字是人心；下面‘性’字是道心。上面‘命’字是气，论贫富贵贱；下面‘命’字是理，论智愚贤不肖。”（注：《朱子语类》(四)，页1462。）
此虽为直卿所云，但其实是代表着朱子的意思，这意思为蕺山所批评，乃是认为这种讲法不能归一，而且分析太甚。蕺山认为，耳目口鼻是气，何以言性呢？因为离气无性。那何以君子不谓性呢？因为主宰之命未点出，故只是气，而不能成为真正的性。而仁义礼智是公共之理，故为上天之所命，但此性分不容已之职责，落于人身上，反身而诚，故以工夫及之，而不离心求理，故君子不谓命。这讲法非孟子本义，但与黄宗羲的意思相同，其师徒二人对于命的意思也是以制宰言之，而不就运气言命。而何以耳目口鼻称之为性呢？因为离耳目口鼻则不见性，所以蕺山要人就气中参出理来，这才是真的性，耳目口鼻若只是一味的放任，则不是真正的天命之性本身，但天命之性不能离耳目口鼻以言之，这是蕺山的理论下所诠释的《孟子》，但不是孟子原意。故耳目口鼻之气，可以用于本然之耳目口鼻，亦可言受了习染之耳目口鼻，亦是本然之气与非本然之气的区分。但可见蕺山的理不离气，心不离性的意思，及性命之归一之讲法，而不需如同朱子之分析过甚。
又，蕺山于评论整庵时谈到：
乃先生方龂龂以心性辨儒释，直以求心一路归之禅门，故宁舍置其心以言性，而判然二之。处理于不外不内之间，另呈一心目之象。终是泛观物理。如此而所云之之归之者，亦是听其自之之而自归之，于我无与焉，则亦不自觉其堕于怳惚之见矣。（注：《黄宗羲全集》(七)，页17-18。）
在此刘蕺山本着阳明的良知之天理判准，批评整庵外心以求性，若如此所求之性与我的道德体证天道不同，这只是物理罢了，只是承认现实性罢了，而没有道德的理想性贯彻于其中。这违反了孟子的心善证性善的讲法，离心亦无所谓性，心外求性理，这性理只是泛观之物理。若气机之鼓荡，释氏见之，整庵见之，阳明亦见之。但从心的体会不同，所见之对象亦不同，若不从心即理上来视对物，物只是泛论一切物理现象的物，而没有道德理想性贯彻其中。蕺山之意思同于阳明的心与理为一之思想：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。”（注：陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》(台北：学生书局，1998)，页166。） 也就是说蕺山同于阳明的意思，不是承认一切现实的物理法则，而是在工夫本体之心性之学上的道德通透后，所观天地之理，天地亦是一气之周流，都是理想性的展现。故蕺山与黄宗羲之学不是自然主义，亦不是内在的一元论。
关于第三点，牟宗三先生认为黄宗羲既误解了天命流行之体，其对于罗近溪的见解便有偏差，黄宗羲评罗近溪之学近于禅，其言：
然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成；所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道莫入阴界之呵。不落义理，不落想象，先生真得祖师禅之精者。（注：《黄宗羲全集》(八)，页3-4。）
黄宗羲认为近溪的学问近于禅，此乃承于其师所认为的泰州学派有情识而肆之弊而来。而牟宗三先生有不同的看法，其认为：
此所述近溪言学之理境并不错。然须知近溪之喜言此境是承阳明之言知体、心体而来，是本王艮父子之喜言自然、平常、活泼、而更经过拆穿光景之艰苦工夫而真切言之。其所本仍是心体、性体、诚体、仁体之范围与曲成，只是特重具体表现上之“当下即是”而已耳。此完全是圆顿之境也。（注：《心体与性体》(二)，页122-123。）
黄宗羲认为近溪之学近于禅，其学虽浑沦顺适，但是这乃是佛法的明心见性而当下即是之肯定，不见得是从儒学思想而来。而近溪的破光景之学是从禅的寂子速道，莫入阴界的讲法学习而来。（注：“师坐次。仰山入来。师云。寂子速道。莫入阴异。仰山云。慧寂信亦不立。师云。子信了不立。不信不立。仰山云。祇是慧寂。更信阿谁。师云。若恁么。即是定性声闻。仰山云。慧寂佛亦不立。”《大正新修大藏经》47册(台北：新文丰出版社，1989)，页578。这意思是指慧寂汝证道快速，却莫住五阴魔境中，这种类于神通是一种假象。） 近溪的孝弟慈之学之提倡，以黄宗羲认为这是禅学的不落义理，不落想象，如同慧能的不立文字之学。但黄宗羲之批评近溪，乃是承于其师蕺山所认为近溪学有情识而肆之弊。而牟宗三先生有不同的见解，其认为近溪学是儒学所言的化境之学，此化境之学，三教都可言之，义理发展到最高峰总要谈及之，此是三教之共法，不可说是谁抄袭谁。至于这一点，吾人认为这是对于近溪学的诠释问题，吾人在此是开放的，并非认为蕺山一定对、牟宗三先生一定错。而是认为诠释之背后的判准不同，所评判之结果也将不同。因为蕺山之学的判准在于归显于密的诚意慎独之学，其认为工夫只是主静，故其认为王学之正传为江右之归寂一派，黄宗羲亦如此认为，其言：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峯、双江其选也。……盖阳明一生精神，俱在江右。”（注：《黄宗羲全集》(七)，页377。） 故蕺山认为近溪有近禅的可能。这判准影响了黄宗羲的气论，其认为若只在气机上鼓荡而不及工夫者为禅，故在一气之周流里只有流行而没有主宰，只有流行而没有画一，画一与主宰要从良知上之意根来证成。当然近溪之学之工夫体证谈的少，不见得没有，故牟宗三先生有不同的判法。吾人在此不评论近溪学当属儒还是禅，而是认为无论如何，黄宗羲之判准是从蕺山而来，故黄宗羲同于蕺山，而牟宗三先生亦承认蕺山学对于天命流行之体并没有错解，那么黄宗羲之天命流行之体的意思便没有错解。以上几点是吾人对于黄宗羲天命流行之体一文所作的论证，以论证黄宗羲的天道论并无自然主义的可能。
四 结语
其实黄宗羲与刘蕺山对于天道之一气流行之义理上是一样的，若如此言之，便与牟
（来源：《湖南科技学院学报》2006年01期。编辑录入：齐芳）