冯友兰在《三松堂自序》中说过，他20世纪30年代初出版的《中国哲学史》（以下简称《史》）就其内容而言，有两点可以“引以自豪”，其中之一就是把二程的哲学思想区分开来，程颢为心学的先驱，程颐为理学的先驱。[1]在1948年用英文出版的《中国哲学简史》（A Short History of Chinese Philosophy，以下简称《简史》）[2]中，冯友兰清晰地勾画出心学的谱系，认为“陆王学派，也称‘心学’，由程颢开创，由陆九渊、王守仁完成。”[3]冯友兰虽是程朱理学一系的现代新儒家学者，但对阳明学也很重视。在他的“三史”及其它著述中，较系统和全面地阐释了他对阳明学的看法。与同时代其他中国哲学史家的阳明学相比，具有自己的一些特点。
一
在冯友兰的《史》中，第二篇经学时代的第十四章专门探讨陆象山、王阳明及明代之心学。冯友兰描述了王阳明一生的主要学术思想转变，阐释了《大学问》、知行合一、朱王之异、差等之爱等问题。
（一）学术经历
与所有事物都是变动不居一样，一个思想家的思想既不是与生俱来的，也不是一成不变的。黄宗羲在他的《明儒学案》中，曾运用过思想史的动态分析法，揭示出许多大儒包括王阳明一生思想的多次变化。
冯友兰根据《四部丛刊》本《年谱.阳明集要》，展示出王阳明一生思想演变的动态过程。年18时，“过广信谒娄一斋谅，语格物之学，先生甚喜，以为圣人必可学而至也。后遍读考亭遗书，思诸儒谓众物有表里精粗，一草一木，皆具至理。因见竹取而格之，沈思不得，遂被疾。”27岁时，“乃悔前日用功虽勤，而无所得者，欲速故也。因循序以求之，然物理吾心，终判为二。沈郁既久，旧疾复作。闻道士谈养生之说而悦焉。”37岁时，谪赴之贵州龙场驿。“忽中夜大悟格物致知之旨，不觉忽跃而起，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”43岁时，“始专以致良知训学者。”[4]从18到37岁“悟道”，其间差不多10年思想变化一次，描述了王阳明“悟道”的艰辛历程，也展示了王阳明对真理孜孜以求的精神。
（二）《大学问》
冯友兰指出，《大学问》在阳明学中占有重要位置。阳明讲学的“主要意思”见于《大学问》，《大学问》所说，也是阳明“最后的见解”。他引用阳明弟子钱德洪的话说：“《大学问》者，师门之教典也。学者初及门，必先以此授意。”[5]冯友兰在引用了《大学问》中对“大人之学”、“以天地万物为一体”、“明明德”、“亲民”、“止于至善”的阐释后，指出了阳明该思想的谱系，认为这种思想程明道的《识仁篇》已经说出，而阳明谈的更为“明晰确切”。陆象山有“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”的说法，不限隔宇宙的是大人，限隔宇宙的是小人。但即便是小人，他也有“一体之仁”的“本心”，即孟子所谓“四端”。阳明的意思是说，“即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是‘致良知’也。”[6]展开来讲，“明德”的本体即是“良知”，所以“明明德”、“亲民”就是“致知”或“致良知”。“致良知”必须“实有其事”，致知在格物，意之所在便是物，物即事也，如意在于仁民爱物，仁民爱物便是一物。格物之“格”即“正”，“正其不正以归于正”。良知是天命之性，是吾心之本体，它自知善与不善。如果人不自欺其良知，即是实行格物、致知、诚意、正心，也就是实行明明德也，格之既久，一切“私欲障碍”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然，这在王阳明看来正是“尧舜之正传”、“孔氏之心印”。 [7]
（三）知行合一
知行学说是具有中国本土特色的认识论和伦理学相互统一的学说，知主要指道德认识，行主要指道德践履。知行关系是宋元明清时期的热门话题之一，出现了“知先行后”、“行先知后”、“知行兼举”等不同的学说类型，王阳明的“知行合一”亦是其中之一。冯友兰概括阳明“知行合一”的主要意思是“良知是知，致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方为完成。”[8]关于“知行合一”，王阳明《传习录》中有一段经典性名言：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。”冯友兰解释说，当心本体未被私欲遮蔽的时候，知行是一回事。比如人乍见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心，顺此心自然发展，必能走往救之。此走往救之是怵惕恻隐之心的自然发展，正如阳明所云：“知是行之始，行是知之成。”如果此时若有转念，即不去奔走往救，则是有知而无行，但这不是知行的本体。再比如，人知父当孝，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事者，是因为其心被私欲遮蔽，有良知而不能致。冯友兰还从现代心理学的角度对王阳明的“知行合一”说进行了评说，认为“依心理学说，知行本为一事。如人见可畏之物即奔避，此‘知行本体’也。其不奔避者，必有其他心理或生理状况以阻之，非‘知行本体’矣。阳明知行合一之说，在心理学上实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”[9]这实际上是把王阳明所说的知行本体或知行合一理解为人心理和行为上自然而然的一种反映，并对良知的存在与否持怀疑态度。
（四）朱王之异
朱王之异是朱陆之争的继续。关于朱陆之争，冯友兰认为不仅仅是为学和修养方法的分歧，而是哲学理念的差异，朱子一派为理学，象山一派为心学。“朱子言性即理，象山言心即理。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。”[10]概括地讲，朱子认为心与理可以为二，象山认为心与理为一。而朱王之异冯友兰归结两点：一是理能否离心而独存？根据各自的系统，朱子只能言性即理而不能言心即理，如只能言有孝之理，故有孝亲之心……不能言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。因为在朱子的学说中，理离心而独存，虽没有这种事实，但有这种可能。根据阳明的系统，在事实上和逻辑上，无心即无理。这在冯友兰看来是理学与心学的根本差异处；二是天地万物在不在人心中？在朱子看来，心可以具众理，但具体事物不具于心中。而阳明则以为天地万物皆在吾人心中。冯友兰认为王阳明此说是“惟心论”。不难看出，冯友兰对朱陆之争、朱王之异要点的把握是准确的，对于我们今天理解理学与心学的差异仍有借鉴意义。
（五）差等之爱
儒家的仁爱是差等之爱，由近及远，由亲至疏。墨家的兼爱不分等级、不分差别，是一种广博的爱。但兼爱的理想色彩偏浓，仁爱的现实感较强。冯友兰首先揭示出人生的一大矛盾，即同情心与牺牲他物的矛盾。冯友兰指出，仁者以天地万物为一体，而事实上人的生存，有时不能不牺牲他物，叔本华即持类似的观点。就佛家而言，慈悲不食肉，然不能不粒食也。也如王阳明在《传习录》中所说，大人与物同体，但亦有厚薄。这是“道理自有厚薄”，如“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。……《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越……”。冯友兰解释说，待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。可见，王阳明所秉持的是儒家的差等之爱，并认为这种爱是天然合情合理的。因为仁的流行发生，只有个“渐”，所以生生不息。就好像树木的“抽芽”，是树木的生意发端处。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝生叶。由此出发，他还在《传习录》中批评了墨家的兼爱，认为其“将自家父子兄弟与途人一般看，便自没有了发端处，不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”冯友兰是赞成王阳明的看法的，认为儒家的仁是恻隐之心的自然发展，而墨家的兼爱，是以功利主义为根据的。在恻隐之心的自然发展中，其所及自有先后、厚薄的不同，这是良知上自然的条理。
此外在《史》中，冯友兰还谈到了王阳明对释、道的批评，恶之起源以及动静合一等。
二
在《简史》中，冯友兰虽然重复了《史》中对阳明学的一些看法，但也有一些明显的变化，除了言说方式的言简意赅和生动活泼以外，对阳明学的主要思想作了重新梳理，很哲学、很逻辑地呈现在我们面前，尤其体现在他对王阳明宇宙概念以及对《大学问》的进一步阐释中。
《史》中曾提及王阳明的宇宙观问题，认为王阳明以为天地万物皆在吾人心中，此说是“惟心论”，但语焉未详。《简史》谈王阳明开篇就是他的宇宙概念，且分析透彻。这可能与冯友兰的学术经历有关。20世纪30年代初的冯友兰还仅仅是一个中国哲学史家，而20世纪40年代的冯友兰则是一个别开生面的哲学家了，以哲学家的目光重新审视阳明学，自然会更关注其间的哲学问题。冯友兰在引用了王阳明关于“花开花落”和“灵明”的两段论述后指出，在王阳明的宇宙概念中，“宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的，抽象的理世界的地位。”[11]接下来，冯友兰重新谈到了朱王之异，虽然简略但更明确，认为按照朱熹的系统，只能说先有某理，才有某心，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里，“不能反过来说”。但王阳明恰恰反过来说，认为无心则无理，“心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。”[12]这就把朱王学说的根本差异说得更明确，更加干脆利索。
《史》中谈《大学问》较为简略，《简史》在此基础上，分“明德”、“良知”、“正事”（格物）、“用敬”四个方面，对《大学问》作了深入分析。冯友兰指出，根据王阳明的论述，《大学》的三纲领可以归结为一纲领，即明明德，“明德，不过是吾心之本性。一切人，无论善恶，在根本上都有此心，此心相同，私欲并不能完全蒙蔽此心，在我们对事物作出直接的本能的反应时，此心就总是自己把自己显示出来。”[13]我们对事物的最初反映，使我们自然自发地知道是非，这种知识是我们本性的表现，即王阳明所说的“良知”。我们所需要做的，只是依照这种知前行。如果我们不按良知而行，就会丧失至善。在冯友兰看来，这种观点并不算新鲜，也非王阳明原创，周敦颐、程颢都说过，但王阳明的阐论，“则给予这个学说以更有形上学意义的基础。”[14]接下来，冯友兰还用具体的故事解释什么是本心以及人人有良知的问题。杨简曾向陆九渊讨教何谓“本心”，陆九渊结合杨简的断讼经历，说：“时闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨说：“止如斯耶？”陆大声说：“更何有也！”杨顿悟，乃拜陆为师。（《慈湖遗书》卷十八）另一个故事说，王阳明有个门人，夜间在房间里捉到一个窃贼。他对窃贼讲了一番有关良知的大道理，窃贼大笑问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这好像不大好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知。”[15]冯友兰指出，这两个故事说明人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是非。就本性而言，人人都是圣人。这也是王阳明的弟子常说“满街都是圣人”的原故。“满街都是圣人”说的是人人都有成为圣人的潜能，如果想成为实际的圣人，只是将它的良知付诸实践罢了，这也就是王阳明学说的核心观念“致良知”。冯友兰还对王阳明的《大学问》给予了很高的评价，认为它虽然是遵循了周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统和路线，但是表述得更有系统，更为精密，即是说其形而上意味、逻辑色彩更加浓郁。并认为王阳明将《大学》的纲目安排进他的系统中，“安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。”[16]冯友兰在《简史》中显然比《史》中更加认同阳明学，因为在《史》中，冯友兰对良知的存在与否还有怀疑，而在《简史》中，怀疑性、批判性、否定性的东西很难见到。
三
冯友兰的《史》和《简史》是中国哲学史学科创立时期的重要代表作。但中国哲学史学科的创立不是一个点，而是涵盖了20世纪10-40年代的一个动态过程。在这个过程中，出版了一些具有不同特色的中国哲学史著作：有谢无量1916年出版的《中国哲学史》、胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（上卷）、钟泰1929年出版的《中国哲学史》、范寿康1937年出版的《中国哲学史通论》等。在这些中国哲学史著作中，都有关于阳明学的研究，了解他们不尽相同的阳明观，有助于揭示冯友兰阳明学的特点。
谢无量的《中国哲学史》是中国人写的出版最早的中国哲学史，它虽然具有较浓郁的传统味道，但也不乏对哲学的现代理解，并运用西方哲学的框架对中国哲学作了初步解读。谢无量在这本书中认为，王阳明是对陆学的光大者，青出于蓝而胜于蓝。他首先阐释了王阳明的“心即理”说，认为这是承继陆九渊而来，统称为心学，具有“简易直接”的优点。第二是知行合一说，认为王阳明所说的“知”，“重在事上之知，而非谓玄漠无朕之理上之知也。”[17]知行合一是针对知行分离论而提出的，强调知与行不相离。它是“圣学要旨”。第三是良知说，认为“阳明论性，则承孟子，推其良知良能说，以性为善，其宇宙观虽罕所发明，亦时论一心契合天地万物之妙。”[18]
胡适虽然是成熟的“以西释中”诠释框架的代表者，但不论是他的《中国哲学史大纲》（卷上），还是《中国中古思想长编》、《中国中古思想小史》等，均为涉及到阳明学。
在胡适的《中国哲学史大纲》和冯友兰的《中国哲学史》之间，商务印书馆1929年还出版有钟泰著的《中国哲学史》，该书从上古到曾国藩，共2卷4编82章，单列人物117位，其特点偏于“原汁原味”，其诠释框架可以概括为“以中释中”。钟泰秉持的主要是古文经学派的解释学方式，“述而不作”、“我注六经”。他立足于中西学术的差异性和独立性，认为二者不能“强为比附”，否则容易“转失其真”，这实际上是对西方学术包括西方哲学的一种委婉拒绝。所以他要以传统的史传体裁叙述中国哲学史，“一用旧文”、“一从常习”。 [19]钟著《中国哲学史》对王阳明的学说作了自己的解读。第一，知行合一。认为“知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在‘心即理也’四字。”[20]指明了王阳明知行合一的本体论基础。第二，致良知。认为“阳明与朱子……一从致知入，一从格物入。”“以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过于简易直接，亦不能无过也。”[21]对致良知说的功过持一种分析的态度。第三，存天理去人欲。认为“阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点尔。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段功夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。”[22]认为王阳明的知行合一、致良知与朱熹的存天理去人欲并不矛盾，而且密切相关，后世对王学的诟病有失公允。
建国前，以郭沫若、侯外庐等为代表的一批马克思主义学者运用历史唯物主义研究中国社会、历史、思想史，开辟了“以马释中”的路数。在这一过程中，作为一个非马克思主义学者的范寿康却用马克思主义哲学特别是历史唯物论作为诠释框架阐释中国哲学史，于1937年出版了《中国哲学史通论》，在中国哲学史领域开了“以马释中”的先河。这一点正像他自己在1983年三联书店重版的《中国哲学史通论》的《序言》中所说的那样：“本书……观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”[23]在该书中，范寿康谈了对阳明思想的一些看法，认为“阳明继承陆象山‘心即理’的思想，建立了他的绝对的唯心论。他所树立的三大学说就是心即理说、知行合一说及致良知说。”[24]如果就阳明的思想的内容加以考察，这三种学说却是一贯的、互相联系的。阳明学说的提出，“引起了一个革新思想的大运动，好像晴空里掷了一个霹雳一样。”[25] “就整个的心学来讲，其中的缺点固然很多。可是阳明的知行合一说确是对于一般专尚空论不切实际的人提供了一副良药，这一点是值得我们深切的注意的。”[26]阳明学的末流，“弊在放纵，在狂妄。”指出了阳明学“绝对唯心论”的本质和三大组成部分，并用形象的语言肯定了王学的价值。
与诸上几部中国哲学史学科创立时期的代表作相比，冯友兰的《史》和《简史》对阳明学的研究具有一些自己的特点，主要是：第一，诠释框架不同。尽管谢无量的《中国哲学史》开了“以西释中”诠释框架的先河，但仅仅是初步的，而胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰的《中国哲学史》则建立了成熟的“以西释中”的诠释框架。胡适列举出哲学的六个门类，字宙论、名学知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰则把哲学分为三大部分：宇宙论、人生论、知识论，并以此作为参照系统对中国哲学史进行了现代意义的建构。但胡适未及对阳明学进行研究，而冯友兰则运用成熟的“以西释中”的框架对阳明学进行了诠释。第二，哲学意味更浓。与诸上几部中国哲学史学科创立时期的代表作相比，冯友兰的《史》尤其是《简史》对阳明学研究的哲学意味更为浓郁，主要是因为冯友兰是哲学门的科班出身，又有长期的西学背景，尤其是“新理学”的哲学体系完成之后，冯友兰以一个哲学家的深邃眼光审视中国哲学和阳明学，自然具有更多的哲学之思和逻辑透视，如《史》中认为王阳明以为天地万物皆在吾人心中，此说是“惟心论”；《简史》中在引用了王阳明关于“花开花落”和“灵明”的论述后，深入分析了王阳明的宇宙概念等。第三，阐释的比较详细和全面。在《史》中，冯友兰描述了王阳明一生的主要学术思想转变，阐释了《大学问》、知行合一、朱王之异、差等之爱、恶之起源、动静合一等问题，并揭示了王阳明对释、道的批评。而《简史》对上述一些问题又有深化。
四
20世纪80年代之后，冯友兰陆续出版了七册本的《中国哲学史新编》（以下简称《新编》），在第五册中，他以马克思主义哲学的基本理论为诠释框架，对阳明学作了进一步研究。
在《新编》第五册中，能明显地看到冯友兰阳明学研究的连续性，但在一些地方也有深化。与《史》一样，冯友兰描述了王阳明一生的学思转变历程，探讨了《大学问》、致良知、知行合一、良知、爱有差等、动静合一、理学和心学的异同等问题，并揭示了王阳明对释、道的批评。冯友兰认为，“《大学问》这部著作是王守仁哲学体系的纲领，是他教学生的入门，也是他的最后的著作，代表他在哲学上的最后见解。”[27]冯友兰指出，《大学问》讲的是《大学》的“三纲领”， 三纲领可以归结为一纲领，即“明明德”。王守仁认为，“明德”的主要内容就是“以万物为一体”之“仁”，并举了许多例证加以说明。冯友兰重点分析了程颢与王守仁在这个问题上的异同，认为王守仁“以万物为一体”之“仁”，程颢以“浑然与物同体”为“仁”，二人的基本观念是完全一致的，甚至在细节上也是完全一致的，这并不是说王守仁抄袭程颢，只是说有那么一个客观的道理，二人对于这个道理都有所见。程颢是道学中心学的开创者，王守仁是心学的完成者，他们所表述的相同的道理，是心学一贯的中心思想。不过，程颢没有把这个思想与《大学》中的“三纲领”结合起来，而王守仁这样做了，这就使这个中心思想有了在经典上的一个理论根据。[28]冯友兰还试图澄清人们对王守仁良知、致良知、知行合一等思想的一些误解。他指出，良知并不是全知，它的能力就是限于分辨善恶。王守仁并不是说，人有了良知就无所不知、无所不能了，人可以不研究飞机的原理，而就能制造飞机，不学习开汽车的技术，而就能开汽车，这完全是误解。道学认为人和其他动物的区别就在于人能分辨善恶，并做道德的判断，所以要穷人理。要穷人理就要尽量发挥良知的作用，这就是致良知。王守仁讲良知，并不是一般地讲认识论。他讲知行合一，并不是一般地讲认识和行为的关系，也不是一般地讲理论和实践的关系。他讲知行合一也就是致良知。[29]在人们接受了西方的认识论的理念后，总是试图挖掘出传统知行学说的认识论意义，往往掩盖了他本质上的伦理学意义。冯友兰在这里试图澄清人们的某些误解，还原王守仁知行合一学说的本来面貌，其间的见解是实事求是的。
冯友兰晚年阳明学研究的最大特色是接受了马克思主义哲学的诠释框架，力图对王阳明的学说作出里辨证唯物主义和历史唯物主义的评价。在分析理学和心学的异同时，冯友兰指出：“理学是客观唯心主义，这是不成问题的，心学是不是主观唯心主义，这是一个可以讨论的问题，主观唯心主义和客观唯心主义的主要分别在于承认不承认有一个公共的世界。……王守仁的代表作是《大学问》。这篇的主题是阐明与天地万物为一体的‘人’。所谓天地万物是公共的，有天地万物的世界是公共的世界。《大学问》所讲的是客观唯心主义。”[30]冯友兰的结论是：“可以说王守仁的哲学思想基本上也是客观唯心主义，但有主观唯心主义的倾向和色彩。”[31]
众所周知，中华人民共和国建立之后，冯友兰与时俱进，逐步转变为一个马克思主义者。他的《中国哲学史新编》，是以马克思主义哲学为理论基础和根本方法论原则的，基本实现了他在《新编.自序》中所表达的愿望，“就是用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。”[32]尽管这套著作出版年月不同，唯心主义、唯物主义、辩证法、形而上学等概念由前至后所使用的频率越来越低，甚至研究的参考坐标也有转换的迹象，但从总体上说，仍不失为一部以马克思主义哲学为参照系统和评价尺度的中国哲学发展史，这就决定了晚年的冯友兰作为一个马克思主义的中国哲学史家的历史定位。
学界有一种观点认为这种转变的原因是外在的，是被迫的。这种因素是有的，但我们不能由此而否认冯友兰哲学立场转变的内在因素。冯友兰对马克思主义哲学的赞赏和运用始于20世纪20、30年代。1927年在燕京大学时期，冯友兰就受到过马克思主义哲学的影响。在稍后出版的《中国哲学史》中，冯友兰主张哲学史的研究要与时代背景相结合。1934年，冯友兰从欧洲回来后作过两次演讲，其中一次的题目叫《秦汉历史哲学》[33]，这是借题发挥，所要发挥的是冯友兰在当时所了解的唯物史观。这种做法也体现在冯友兰《新事论》的写作当中。建国以后，冯友兰虽然经历过一些挫折和曲折，晚年依然没有放弃马克思主义的哲学立场。冯友兰在他的《三松堂自序》的最后说：“马克思主义必定要与中国的具体实践相结合，成为中国的马克思主义；中华民族也会生出许许多多的人才，以完成这种事业。”[34]冯友兰的《中国现代哲学史》虽然主张“海阔天空我自飞”，并提出了一些新的观点，尤其是对毛泽东及其思想等的评价见解独到，但从总体来看，他的诠释框架依然是马克思主义哲学的，依然坚持了历史唯物论的一些基本观点。
冯友兰接受马克思主义的诠释框架是历史的必然，也是他理性的选择，其积极性大于消极性。因为历史唯物论为我们深刻地把握历史包括哲学史提供了新的方法论，对于揭示中国哲学发展的内在逻辑结构以及深层的社会原因具有重大意义。冯友兰从20世纪20、30年代就接受和运用了历史唯物论的基本思想研究中国哲学史，他晚年七册本的《中国哲学史新编》是中国哲学史研究的马克思主义化阶段的重要代表作之一，也是对他早年中国哲学史研究的一种发展和超越。当然其中也有教条化和贴标签的偏向，这是特定时代的代征，我们不能仅仅苛求于个人。
【注释】
[1]冯友兰：《三松堂全集》（第一卷），河南人民出版社2000年版，第191页。
[2]该书的最早中译本由涂又光翻译，北京大学出版社1985年出版。
[3]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第352页。
[4]冯友兰：《中国哲学史》，中华书局1961年版，第948页。
[5]冯友兰：《中国哲学史》，第949页。
[6]冯友兰：《中国哲学史》，第951页。
[7]冯友兰：《中国哲学史》，第951-952页。
[8]冯友兰：《中国哲学史》，第952页。
[9]冯友兰：《中国哲学史》，第952-953页。
[10]冯友兰：《中国哲学史》，第939页。
[11]冯友兰：《中国哲学简史》，第355页。
[12]冯友兰：《中国哲学简史》，第356页。
[13]冯友兰：《中国哲学简史》，第358页。
[14]冯友兰：《中国哲学简史》，第358页。
[15]冯友兰：《中国哲学简史》，第359页。
[16]冯友兰：《中国哲学简史》，第361页。
[17]谢无量：《中国哲学史》（六），上海中华书局1916年版，第10页。
[18]谢无量：《中国哲学史》（六），第13页。
[19]钟泰：《中国哲学史》，东方出版社2008年版，第1页。
[20]钟泰：《中国哲学史》，第281页。
[21]钟泰：《中国哲学史》，第282页。
[22]钟泰：《中国哲学史》，第283页。
[23]范寿康：《中国哲学史通论》，三联书店1983年版，第1页。
[24]范寿康：《中国哲学史通论》，第371页。
[25]范寿康：《中国哲学史通论》，第377页。
[26]范寿康：《中国哲学史通论》，第378页。
[27]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第209页。
[28]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第211页。
[29]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第215页。
[30]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第223、224页。
[31]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，第225页。
[32]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，第1页。
[33]该文1935年9月发表在《哲学评论》第6卷第2、3期。
[34]冯友兰：《三松堂全集》（第一卷），第31页。
（原载《思想战线》2009年第5期。录入编辑：之诚）