中国哲学史研究在改革开放新时期的三十年里发生了巨大而深刻的变化。从其发展的大体趋向来观察，具有三个阶段性特征：20世纪80年代，以“认识史”来突破“两军对阵”；90年代以后，出现了从“认识史”到形上智慧以及从“认识史”到生活世界这两个趋向；进入21世纪后，关注更多的是中国哲学的“合法性”问题。由此也凸显出，21世纪的中国哲学史学科在独立性、书写信史与哲学理论创新相联系等方面的自觉。
一、20世纪80年代的主潮：从“两军对阵”到“认识史”
三十年前，真理标准的讨论鼓荡起思想解放的大潮，极大地动摇了唯经典为真的价值观念。它在中国哲学史领域的突出标志是，冲破了长期被奉为马列经典的“两军对阵”公式。所谓“两军对阵”，就是认为整个哲学史是唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两军对阵的历史，是前者不断战胜后者的历史，并对唯物主义和唯心主义作了对应的革命(进步)与反动的政治分析和阶级分析。这个公式源自1947年苏共中央书记日丹诺夫在讨论亚历山大洛夫的《西欧哲学史》会上的讲话。新中国建立之初，这篇讲话被翻译、出版，它成为指导哲学史包括中国哲学史研究的体现了“马克思主义党性原则”的经典。
不过，在1957年，哲学界还是对此提出了质疑。由北京大学哲学系主持召开的“中国哲学史座谈会”集中讨论了两方面问题：一是如何评价唯心主义；二是怎样继承中国哲学的遗产。很多与会者在这两方面都对“日丹诺夫公式”提出了异议。关于如何评价唯心主义，冯友兰、朱光潜、贺麟、朱伯崑等以中国哲学史的史实说明，哲学史并不像日丹诺夫讲的那样，只是唯物主义与唯心主义单纯斗争的历史，而是两者既互相对立、排斥，又互相渗透、促进；唯心主义和唯物主义并非绝对与反动和进步相对应。就继承中国哲学遗产来说，如果按照日丹诺夫的观点，只讲唯物、唯心的斗争，划分进步与反动，而中国传统哲学中有鲜明唯物论色彩的东西不多，基于唯心论的思想观点则很多，那由此可以继承的哲学遗产就很少了。冯友兰有虑于此，提出了“抽象继承法”，即传统哲学的具体意义与当时的政治、阶级有关，不能继承，而其抽象意义则是可以继承的。任继愈委婉地指出，日丹诺夫的说法有三处不够全面：一是限于唯物、唯心的斗争，偏重自然观、认识论，在社会历史观方面留下空白，让中国哲学史失去了许多有价值的内容；二是忽视辩证法与形而上学的对立，而中国哲学史上的辩证法却相当丰富；三是未给唯心主义流派以应有的历史地位，不能反映哲学史的全貌。尽管这些异议是以原则上肯定“日丹诺夫公式”为前提的，但当时以马克思主义理论家自居的关锋，还是将这些异议打成“修正主义思潮”。会议总结性的发言，依然维护了“日丹诺夫公式”的权威。①不久，在“反右”风暴中，对“日丹诺夫公式”的质疑作为异端另类遭到了批判，而“两军对阵”成了裁剪哲学史的唯一权威公式，划分唯物、唯心成了哲学史研究的唯一内容和价值评价的唯一尺度。被这样僵化的教条所束缚，中国哲学史的研究几乎千人一面。“文革”后期，“四人帮”又将这一公式与儒法斗争对应起来，认为法家在政治上是进步的、唯物的，儒家在政治上是反动的、唯心的，两者的对立与斗争贯穿中国哲学史的始终。这就使得这一公式打上了“文革”全面专政的极“左”印记而得以强化。
其实，1957年会议对这个公式的异议，已经在一定程度上揭露了它的机械性、片面性、狭隘性。这些弊病在20世纪80年代以前的学术研究实践中已有充分的表现。在20世纪70年代末盛行的对中国哲学史研究的方法论的讨论，最重要的内容就是揭示和分析这些表现。这突出反映在1979年于太原举行的“文革”结束后的第一次全国性的中国哲学史讨论会上。20世纪80年代初，中国哲学史研究领域在对“四人帮”的所谓儒法斗争作了拨乱反正之后，摈弃“两军对阵”的公式已成为主流认识。
摈弃这一公式之后，由于当时尚未完全摆脱从马克思主义经典著作中寻找答案的习惯，因此，哲学史研究的指导原则普遍接受了列宁的提法，即哲学史“简略地说，就是整个认识的历史”②。整个80年代的中国哲学史研究，大体上都是以此为指导的。
首先，在通史研究方面，强调哲学史是人类的认识史，因而力图勾勒出中国哲学史所体现的认识发展规律，即黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈的认识矛盾运动。黑格尔曾把哲学史比作圆圈，列宁称赞道：“一个非常深刻而确切的比喻！！每一种思想＝整个人类思想发展的大圆圈(螺旋)上的一个圆圈。”③当时出版的中国哲学通史著作几乎都有对于“圆圈”的描述。尽管不尽相同，但都是为了说明列宁讲的“人的认识不是直线(也就是说，不是沿着直线进行的)，而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线”④。
其次，在个案研究即对某一哲学家或哲学体系的研究方面，突出这些哲学家和哲学体系作为人类认识过程的一个环节，具有哪些值得汲取的理论教训，从而对以往被全盘否定的唯心主义哲学家或哲学体系给予比较客观的评价，其依据在于列宁说过：“从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点来看，哲学唯心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点来看，哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地发展(膨胀、扩大)为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”，唯心主义“不是没有根基的，它无疑是一朵不结果实的花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的、人类认识这棵活生生大树上的一朵不结果实的花”⑤。重新评价著名的唯心主义哲学家如孔子、孟子、朱熹、陆九渊、王阳明等，成为这一时期中国哲学史研究引人注目的景观。1986年开始，在方克立的倡议下，对现代中国最大的唯心主义流派现代新儒学的研究逐渐成为“显学”。这些研究的总体倾向是，强调这些唯心主义哲学家的思想也是认识之树的“花朵”，而非一无是处的“毒草”。
再次，在专题研究方面，侧重于范畴、概念的研究，这是20世纪80年代中国哲学史研究的热门话题。之所以如此，是因为列宁说过：“范畴区分过程中的一些小阶段，即认识世界的过程中的一些小阶段，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”⑥，“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是最需要的东西”⑦，哲学史作为认识史，是通过范畴、概念的演进而得到集中表现的。张岱年的《中国哲学大纲》在此时再版，并得到高度重视，一个很重要的原因就在于，它是以概念、范畴的嬗变来梳理中国哲学史的开创性著作。在这一时期，很多中国哲学史研究的论著，或是考察某些传统哲学概念、范畴的历史演变，或是构建某个哲学家的概念、范畴体系，或是辨析某个哲学流派的概念、范畴。
这三方面的研究使中国哲学史的研究出现了生机勃勃的新气象，其重要意义在于使人们看到了中国哲学史完全可以有新的研究视野和研究方法。
二、20世纪90年代的趋向之一：从“认识史”到形上智慧
20世纪90年代，中国哲学史研究形成了与哲学史是“认识史”相衔接而又不同的一个新趋向：从知识层面即狭义的认识论进入智慧层面。也就是说，研究的重心不再是作为认识(知识)成果的中国哲学，而是作为民族智慧的中国哲学。这在冯契、庞朴、汤一介、张世英和王树人等人的论著中有着比较充分的反映。
冯契在20世纪90年代出版了由《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》三部著作组成的“智慧说三篇”，有相当篇幅研究中国哲学史。该书的“导论”指出：单纯讲知识，是无所谓民族特色的，而“智慧学说，即关于性与天道的认识，是最富于民族特色的，是民族哲学传统中最根深蒂固的东西”⑧。因此，其智慧说的理论建构，正是以把握中国哲学的民族智慧为基础的。如果把他20世纪80年代的著作《中国古代哲学的逻辑发展》与“智慧说三篇”相比，可以看到，前者重在揭示中国哲学发展所体现的人类认识的“圆圈”，而后者则重在探求中国哲学的智慧学说即关于性与天道的认识，并且更深入、更集中地指出，与西方哲学相比较，中国传统哲学的民族智慧，主要不表现在考察如何从无知到有知的知识层面上，而是表现在考察如何从知识到智慧的智慧层面上。
这可以说是这一时期很多学者的自觉选择。例如，庞朴在《一分为三——中国传统思想考释》中指出：“智慧与知识有质的不同。《吕氏春秋·别类》讲得好：‘小马，大马之类也；小智，非大智之类也。’其中根据，当在于小智只是认识论意义上的知；而大智已是一种德——明德，它既是认识论的，也是伦理学的，更准确地说，它是理智的德性，德性的理智。”⑨在他看来，研究中国哲学史就要阐发这样的“大智”，即德性和认知相统一的智慧。又如，汤一介的《在非有非无之间》，对于自己近二十年来的中国哲学史研究作了一番回顾：20世纪80年代初，致力于传统哲学范畴的研究，目的是为了破除“把古今中外哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度考察中国哲学的发展”；20世纪80年代中期，从传统哲学有关真善美的基本命题，即“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”来研究范畴，则已显露出由认识史走向形上智慧的端倪；而到20世纪90年代初，这一走向就变得明确了，有关传统哲学真善美的再研究，旨在论证“中国哲学所注意的是追求一种真善美的境界，而西方哲学则注重建立一种真善美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种‘觉悟’，而后者则是对‘知识’的探讨”；尔后进一步阐明传统哲学的智慧体现于“普遍和谐观念”、“内在超越精神”、“内圣外王之道”这些相互联系的理论。⑩
把握中国哲学的民族智慧，特别需要与西方哲学相比较。张世英、王树人从研究西方哲学这一学术专长出发，通过中西哲学的比较来阐发中国哲学的民族智慧。张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，比较了中国哲学的天人合一和西方哲学的主客二分两种传统，指出以抽象普遍性为最高原则和以寻找普遍规律为目的的哲学都应该终结：“普遍规律可以交给科学去探讨，那是个知识问题，而超越自我，提高境界，则是任何科学所不能代替，这里需要的是陶冶和修养，需要的是超越知识。”(11)显然，他是从超越知识的智慧层面来研究中国传统哲学的。王树人等对这一思路作了鲜明的表达，指出：“‘智慧’这个范畴，就是一个有不同理解的范畴，我们认为，首先要看到，它与知识这个范畴是不同的。如果说知识的问题在于问对象是什么，那么，智慧的问题则在于问为什么是如此。”(12)通过中西哲学的比较，他把中国传统哲学的智慧聚焦于“象思维”，以为这是中国传统哲学具有原创性意义的贡献。
上述五位学者对智慧的说法不尽相同，不过，他们都以智慧和知识相对，后者指向经验的“形下”之域，前者则是非经验的“形上”之思。他们不约而同地把追寻形上智慧作为研究中国哲学的着眼点，确乎表现出20世纪90年代中国哲学史研究从“认识史”到“形上智慧”的趋向。当然，这一趋向的出现，并不是截然以80年代和90年代为界的。应当说，从智慧层面来研究中国哲学，在20世纪80年代中期已有萌芽。冯契、汤一介在那时的论著，都或多或少地显示出从智慧层面来关注中国哲学的眼光。如冯契在《中国古代哲学的逻辑发展·绪论》中指出，应当改变实证主义以知识论为中心的狭义认识论，并提出广义认识论可以概括为“感觉能否给予客观实在”、“普遍必然的科学知识何以可能”、“逻辑思维能否把握具体真理”、“理想人格如何培养”等四个问题，认为前两个问题关注知识之所以可能的条件，后两个问题指向形上智慧，而中国传统哲学更为关注后两个问题。不过，在20世纪80年代中期，比较明确地提出研究中国传统哲学智慧的是李泽厚。他在《中国古代思想史论》中宣称，他所要探讨的是传统哲学的智慧，“这里所用的‘智慧’一词，不只是某种思维能力、知性模式，它不只是wisdom，intellect；而是指包括它们在内的整体心理结构和精神力量，其中也包括伦理学和美学的方面，例如道德自觉、人生态度、直观才能等等。中国思维的特征也恰恰在于它的智力结构与这些方面交融渗透在一起”(13)。
关注中国哲学的民族智慧，对中国哲学史研究具有两方面的意义。首先，表现了回归智慧的自觉意识。哲学的本意在希腊文是“爱智慧”，在汉语里“哲”字也有“智慧”之义；追寻智慧是哲学的题中应有之义。然而，在近代西方，随着实证科学的崛起，哲学上发生了“认识论的转向”，认识论成了研究实证科学知识之所以可能的知识论。哲学由此逐渐与智慧相疏离，投向科学主义的怀抱。20世纪80年代，把哲学史看作“认识史”基本上仍囿于这样的认识论。这与当时哲学界热衷于控制论、系统论、信息论的状况是相一致的。因此，由“认识史”走向探求智慧，表现了对智慧的回归。这一回归的自觉性，是以20世纪80年代末90年代初对科学主义的反思和人文精神的讨论为思想背景的。这一回归意味着突破知识论和科学主义的立场，而以哲学的本性来关照中国哲学史。其次，它更契合中国传统哲学的本来面貌。从中国先秦、西方的古希腊开始，中西哲学都以追寻形上智慧为己任，但两者追寻的理路有所不同。西方哲学对于智慧的追寻，以追求普遍必然性的科学知识为动力。这就决定了它在追寻智慧的过程中较多地考察了知识论的问题。而中国传统哲学对于智慧的追寻，以达到人生最高境界为目的，作为最高智慧的形而上之“道”就展现为天人合一的境界：既是宇宙万物的终极存在，又是人生的终极关怀。中国传统哲学对于智慧的追寻，很少涉及纯粹的知识论问题。所以，从智慧层面来研究中国哲学史，更能揭示中国传统哲学的民族特征。
三、20世纪90年代的趋向之二：从“认识史”到生活世界
进入20世纪90年代，中国哲学史研究还出现了与哲学史是“认识史”相衔接而又不同的另一新趋向：从重在揭示哲学家的思想是如何作为人类认识史的某个环节，转而强调哲学家的思想是怎样进入实际生活世界，真正在芸芸众生中起作用的，以及生活世界为哲学家的思想提供了怎样的资源。就是说，中国哲学史的研究，不只是把握思想观念自身的发生、继承、转换的历史轨迹，还应当找出思想观念和生活世界之间双向互动的联系。这一研究进路的代表性著作，是葛兆光撰写的《中国思想史》。
葛兆光认为，“‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质”，所以，“‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”。(14)其著作虽冠之以“思想史”，实际上内涵哲学史。他在该书的“导论”中批评了以往“关于中国思想史叙述与解释的习惯”，即把思想史编织为睿智哲人的著述不绝如缕的“经典话语系统”；同时，他又提出以“一般知识、思想与信仰”为切入点来考察思想传统的建构。所谓“一般知识、思想与信仰”，就是为人们“日用而不知”的，但在“日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由”，它们可能“在相当长的一个时段中，看不出什么变化”，并且，其“传播并不在精英之间的互相阅读、书信往来、共同讨论，而是通过各种最普遍的途径，比如观看娱乐性演出中的潜移默化(如宗教的仪式法会、商业集市的演剧说唱)、一般性教育中的直接指示(如私塾、小学、父母与亲友教导对经典的世俗化演绎)、大众阅读(如小说、选本、善书以及口头文学)等等”，因而思想史应当去“想象和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景”。当然，这并不意味着“思想史就不关心那些精英和经典的思想，事实上他们的思想仍然是在思想史上占据大部分篇幅的”(15)。这样的另一种写法，就是不能忽视经典文献之外的生活世界里的思想传统。
作为史界学人，葛兆光这一研究进路的出现，与20世纪90年代中国历史学界社会史勃兴的学术旨趣有很大关联。从20世纪80年代的文化史凸显，到20世纪90年代的社会史勃兴，史学界这一转向的目的，不是把社会史作为历史学的一个分支予以强调，而是要瓦解以往以重大事件和显要人物为框架的历史叙述。这无疑是受到了西方年鉴学派和后现代史学的影响。年鉴学派关注“长时段”的研究，认为重大事件和显要人物只是短时段里昙花一现的东西，最终决定历史发展的力量是变化缓慢但在长时段起作用的事物，而这些事物常常体现于芸芸众生平凡无奇的日常生活中。葛兆光承认，其研究思路的形成，得益于法国年鉴学派的启发。后现代史学最根本的特征，是将以往被认为展示了真实过去的历史文本，视作“文学的虚构”、“写作出来的话语”，因此，历史研究的目光应当投向被这些文本遮蔽的东西。20世纪90年代突起的社会史研究，就是要把历史研究的着重点移到社会日常生活中，即城乡基层的社会生活、经济生活、民间组织、民情风俗等。哲学史就其学科性质来说，也是一种“史”的研究，是哲学和史学的交叉。因此，史学界标举社会史，与哲学史研究面向生活世界，可以说是相互呼应，同气相求。
这一研究进路有两方面引起了人们的思考：首先，它促使人们思考，“经典话语”是否就能代表哲学传统？以往对此几乎是没有人提出质疑的。这表现于学术研究中，常常是从列举经典文献的论述入手，推导出中国哲学存在什么样的传统。如果从生活世界来观照中国哲学，这样的推导就很成问题了。因为“经典话语”只有在对实际生活世界产生影响的过程中，才会内化为一般人的思想观念，从而真正形成具有普遍意义的规范、引导人们行为的传统。然而，“经典话语”在生活世界的各个领域和各社会阶层中产生的影响是颇为复杂的，“经典话语”的原意往往或多或少地有所变异，甚至完全丢失。另外，“经典话语”是被倡导的，而被倡导的东西在实际中有被接受的，也有不被接受的，即没有为人们普遍接受而成为实际的传统。所以，只有考察生活世界，才能真切地认识“经典话语”到底代表了怎样的哲学传统，哪些“经典话语”是实际支配社会的传统。要做这样的考察，就需要把表现生活世界的种种文物(如书画、碑刻、信札、公文)纳入构筑哲学史的思想资源之中。这不仅仅是对哲学史资源的拓展，更是把哲学传统存在的语境置于社会生活的各种场景，向人们展示中国哲学传统的社会性和丰富性。
其次，它引起人们思考的是，中国哲学史被“经典话语”的叙述所遮蔽的实际演变过程是怎样的？用“经典话语”贯串起来的哲学史，实际上描写的是思想发展的逻辑必然性，而将与之无关的都予以忽略和撇除。但是，历史的实际发展过程并非是按照逻辑的必然性来设计的，因而中国哲学史的实际发展过程就被遮蔽了。这种遮蔽大概有以下三种：一是在这一个精英和下一个精英之间的哲学发展被抹掉了，留下了一段空白，如葛兆光指出的唐代7世纪-8世纪的两百年间；二是原本在当时社会里没有多少影响的哲学家得到了彰显，如王夫之；三是原本在当时社会里有很大影响的哲学思想只是一掠而过，如“荆公新学”。如果从生活世界来切入中国哲学史，这些被遮蔽的东西就会走进研究的视野。这无疑更有利于广泛地反观中国哲学史，有利于发掘更多的思想传统与思想资料，有利于更深刻地总结中国哲学史的经验教训。
事实上，20世纪90年代以来出现的中国哲学史研究的亮点，如关于传统哲学尤其是儒学与社会政治制度的互动，宋明理学与书院讲学的兴衰，宗法礼俗与传统儒学的落实，传统哲学与以经学为核心的学术建构的关系，传统哲学的地域性问题，从书信、日记等分析哲学家的思想与人格的矛盾等等，都在不同程度上表现了用生活世界的视野考察中国哲学史的眼光。
20世纪90年代中国哲学史研究的这两个趋向，说到底是由哲学的本性决定的。哲学从诞生之日起就以追寻形上智慧为己任，而这一追寻总是以生活世界为本源的。脱离了生活世界的哲学，只是概念游戏；而丢掉了形上智慧的探索，哲学就失去了思想的光辉。因此，哲学的根本要求是追寻形上智慧和面向生活世界的统一。中国哲学史研究中的上述两个趋向，正反映了哲学的这个根本要求。而这对于研究中国哲学无疑是更为恰当的。因为中国哲学固有的传统强调，形而后有形而上、下之分(16)，形而上、下之统一就是哲学对“形”(真实世界)的把握。如果把生活世界理解为“形而下”，那么上述的两个趋向可以说体现了按照中国哲学本身的理论传统来研究中国哲学史的自觉意识。
四、21世纪的关注：中国哲学“合法性”问题
中国哲学史研究中自觉意识的不断增强，必然会反思以往的研究是否合乎中国哲学本身的理论传统。于是，在进入21世纪后，中国哲学史领域就展开了关于中国哲学“合法性”问题的讨论。这一讨论从2001年发端，随着两岸三地学者的广泛参与，其影响波及海内外，至今余音缭绕。将讨论归纳起来，主要有三个方面：一是中国哲学史作为独立学科是否有“合法性”；二是20世纪以来通行的中国哲学史的叙述方式是否有“合法性”；三是中国哲学的构建如何才能有“合法性”。尽管讨论并未得出一致认同的结论，但其中表达出的强烈的学科自觉意识无疑是有积极意义的。
——中国哲学史作为独立学科是否有“合法性”？这主要是围绕中国古代有无“哲学”而展开的。如果中国古代没有哲学，那么以此为主要对象的中国哲学史能否作为独立的学科存在，自然就有了“合法性”问题。质疑者认为，“哲学”这个概念来自西方，中国古代思想中没有与此相应的部分，所谓的中国哲学史是依傍西方现代学科标准而削足适履的产物，用“中国思想史”取代“中国哲学史”，也许能更恰当地表现中国传统思想的民族性。辩护者则认为，何为哲学，这在西方没有统一答案，而且现代、后现代西方哲学，表现出某种与中国传统哲学相类似的运思倾向；中国古代没有西方那样构造的哲学，但其对于宇宙人生根本原理以及认识此种原理的方法的探究，在中国古代同样有着悠久的历史；诞生于“五四”时期的中国哲学史学科，虽然以西方哲学为范型，但体现了从经学中独立出来的现代性，与此同时，如何使其具有民族性，从胡适到冯友兰再到张岱年都作了有益的探索，展示了中国哲学史成为兼具现代性和民族性的独立学科的可能性。
上述争辩揭示了内在于中国哲学史作为独立的学科是否有“合法性”这一问题的现代性与民族性的矛盾：中国哲学史作为独立的学科，是指其体现了中国思想中固有的民族性呢？还是指其以西方现代学科标准从中国传统思想中拣择可称之为哲学的东西予以重构呢？实际上，1930年，金岳霖在“冯友兰《中国哲学史》上册的《审查报告》”中所写的：“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”已经揭示了这个矛盾。(17)如果说七十多年前对这一矛盾的揭示，在很大程度上是对构建独立的中国哲学史学科即“中国哲学的史”的疑虑大于信心，那么，七十多年以后再次尖锐揭示这一矛盾，则大体上已对构建独立的中国哲学史学科有了比较明确的方向，即其作为独立学科的“合法性”在于现代性与民族性的统一。这一学科意识的新自觉与哲学界近些年对现代性的研究有关。近些年现代性研究表明：现代性并非只有西方的单一向度，“中国的现代性”是多元现代性的向度之一。这就与兼具现代性、民族性的中国哲学史作为独立学科的“合法性”有了理论呼应。因为“中国的现代性”这个概念无疑是以现代性与民族性的统一为内涵的。
——20世纪以来通行的中国哲学史的叙述方式是否有“合法性”？这在讨论中以“重写中国哲学史”的命题作了表达。所谓“重写”，是以反思20世纪以来通行的中国哲学史叙述方式的弊端为前提的。质疑者认为，中国传统哲学常常以隐喻和体悟作为言说其宗旨的方式，融入实际生活中；然而，20世纪以来的中国哲学史叙述方式，以来自西方哲学的概念抽象、逻辑分析为主导模式，因而往往扭曲了中国传统哲学的“原生思想生态”，遮蔽了它在具体历史场景中的多重含义，这样“汉话胡说”的哲学史必须重写，应当“退耕还林”，以中国传统哲学的言说方式来重写中国哲学史。辩护者则认为，20世纪以来，用西方哲学的概念化、逻辑化的叙述方式书写中国哲学史，确有不少弊端；但它不仅对于我们澄清传统哲学的概念、内在理路是必要的，而且也可以帮助我们“发现”传统哲学的新意义(如对《墨经》的逻辑和科学的“发现”)；如果不加分析地恢复中国传统哲学的言说方式，那么重写的中国哲学史只能倒退为“子学史”、“经学史”、“道学史”；反思20世纪中国哲学史叙述方式的弊病，不是要否弃概念分析和逻辑论证，而是不要把这样的叙述方式单一化、固定化。
争辩双方的问题指向是一致的：怎样的叙述方式才能使书写的中国哲学史成为真实的信史？中国哲学史学科的重要使命之一，就是真实地展示中国哲学演变的历史。“重写中国哲学史”的命题凸显了对这一使命的自觉。这种自觉意识在胡适和冯友兰创制中国哲学史学科时已经有了，但主要局限于史料一隅，即史料的真实性以及质疑史料的真实是否可担保哲学史的真实。(18)与他们相比，当下“重写中国哲学史”对这一使命的自觉，有着新的高度和视野。前者表现为形成了这样的主流认识：叙述方式的多元化是中国哲学史走向真实信史的方法论基础。后者表现为两个方面：借鉴西方现代哲学(如现象学、诠释学)，激活中国传统哲学的言说方式；借鉴社会史的方法，把哲学史放回具体的历史场景(如“制度儒学”、“生活儒学”、“礼俗儒学”等)之中。
——中国哲学的构建如何才能有“合法性”？这是讨论中关于如何构建具有“主体性”的中国哲学的实质所在。这里的“主体性”，是指能与西方哲学比肩而立，对有普遍意义的时代问题作出原创性的回答而又与中国思想传统一脉相承；没有如此主体性的中国哲学不具有“合法性”。广义上的“中国哲学”有既成和生成两种性质：前者将中国哲学看作在历史中既成的研究对象，即通常说的“中国哲学史”，后者把中国哲学视为正在生成过程的理论建构，即通常说的“当代中国哲学”。显然，“合法性”问题中的前两方面“合法性”属于既成性的“中国哲学”，而第三方面“合法性”则属于生成性的“中国哲学”。然而，“中国哲学”的既成形态是其生成性建构的出发点。这意味着把凝结在中国历史上的哲学思维成果作为建构当代中国哲学理论的资源，是中国哲学史学科的一个重要使命。因此，关于如何构建具有“主体性”的中国哲学的讨论，反映了对这一使命的自觉。
在很大程度上，这是出自对新时期以来“主体性”挺立的中国哲学理论成果匮乏的思考。从“五四”到20世纪40年代末，这三十年里产生了不少富有中国哲学“主体性”的成果：熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的《论道》、贺麟的“新心学”、张岱年的“天人新论”。如今的三十年与那个三十年相比，落差不小。一个显而易见的原因是，后者的那些理论体系的构建都与中国传统哲学存在着“接着讲”关系，这样的“接着讲”就是把以西方哲学作为参照背景来研究中国哲学史与创新当代中国哲学相联系。如此的“接着讲”在现今的三十年里是极为罕见的。有鉴于此，发扬光大这样的“接着讲”成了讨论中如何构建具有“主体性”的中国哲学的主流意见。就是说，接着中国哲学的传统讲，并不意味着构建具有“主体性”的中国哲学只是单一地以中国传统哲学作为资源；相反，必须把西方哲学的传统作为“接着讲”的重要参照和视域借鉴。因为，只有这样，才能使得“接着讲”的话题和论域一方面是面对普遍性时代问题和具有普世性质的，另一方面在回应西方哲学面临的一些问题中彰显中国哲学传统智慧的独特个性。当然，对于这样的“接着讲”如何进行，诸如怎样来进行中西哲学的比较参照、接着怎样的中国哲学传统讲等等，讨论中是见仁见智的。这里想指出的是，从如何构建具有“主体性”的中国哲学成为中国哲学“合法性”问题的一个方面，可以看到这一问题实际上是将既成性的中国哲学的“合法性”与生成性的中国哲学的“合法性”连接了起来，而这意味着与当代中国哲学的理论创新相联系，正在成为中国哲学史研究的重要趋向。这种趋向在前述的冯契、张世英那里已有表现。冯契“智慧说”的宗旨在于：不仅要回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，而且要回答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。如前所述，他认为相对西方哲学而言，中国传统哲学较多考察了后一过程。他的中国哲学史研究致力于论证这一点，是为了给其哲学理论构建提供资源。张世英认为，未来中国哲学的“必由之路”就是“取中国传统的天人合一之优点与西方的主客关系思维方式相结合”(19)。他对中国哲学史的考察正是试图构建这样的中国哲学。不过，中国哲学“合法性”的讨论把中国哲学史研究与中国哲学理论构建相联系的趋向强化和突出了。这表明，中国哲学界对于哲学史研究和哲学理论创新的互动已有了相当的自觉。中外哲学史表明，这样的自觉互动将会涌现出众多杰出的哲学史和哲学理论成果。因此，我们有理由期待下一个三十年出现如此的盛况。
（原载《学术月刊》2008年6期。录入编辑：乾乾）