【余秉颐】方东美论中国传统形上学

    中国传统哲学究竟是如某些西方哲学家所称的“一套道德信条”，还是一种自有特色、自成体系的哲学智慧了方东美对此的回答是：在世界哲学发展史上，“中国哲人乃自辟畦径，独创典型，孕育出别具一格之形上学体系”^[[1]]，表现出高度的哲学智慧。他通过中西哲学的比较，来展示他所挚爱的中国哲学的“形上智慧。

                 一  “以生命为中心”的本体观

方东美首先将“形上学”界定为“本体”：“形上学者，究极之本体论也。”^[[2]]本体论的研究对象，乃是“自然”，但中国和西方的本体论对“自然”的理解颇不相同。方东美认为流传于西方哲学中的“自然”观念，无论是希腊后期哲学所讲的“物质的”宇宙，还是近代西方哲学所讲的“遵从数学、物理定律支配的数量化世界”，都不符合中国人的自然观。对于中国人来说，“自然是最亲切的”，西方只有两种“自然”观念和中国哲学“稍为接近”，那就是：1.诗人视自然为“拟人化的母亲”；2.斯宾诺莎所谓“活的自然”。但斯宾诺莎将自然设想为一种“永恒的实体”，这样的自然，在本质上趋向于静而非趋向于动，“这和中国思想上把自然当作生生不已的创造力量是不同的。”^[[3]]因此，这两种“自然”观念仍然有别于‘中国哲学的自然的真意”。

“‘自然’对我们来说，是普遍生命流行的境界。”^[[4]] “中国先哲所体认的字宙，乃是普遍生命流行的境界。天大其生，万物资始，地广其生，万物咸亨，合天地生生之大德，遂成宇宙。”^[[5]]方东美指出，在中国传统形上学看来，自然“不仅是机械物质活动的场合”，而且是活跃的生命领域；他称此为“万物有生论”，并强调“近代西洋人”的宇宙观不能称为“万物有生论”，“因为他们往往把宇宙当作物质的机械系统，内中不表现生命”。^[[6]]

换言之，中国的形上学，中国的本体论，“是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上。”^[[7]]中国传统形上学诸派均以生命为其“本体至真之境”，“所谓的原初存在乃是生命的存在”。^[[8]]儒家所以追原天命、率性以受中，道家所以遵循道本、抱一以为式；墨家所以尚同天志、兼爱以全生，“就是因为天命、道本和天志都是生命之源。……孔、老、墨三宗的统会，就在生命价值之积极的肯定。”^[[9]]方东美对此作了具体阐发：作为中国哲学思想源头的儒家经典《周易》，其首要原理就是“生之理”—’‘生命苞容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终……生命本身尽涵万物一切存在”，^[[10]]提出的正是“万有含生论”的自然观，即生命的自然观。而老子的“道之本体”同样是生命本体：“实则老子本人，参透道体，认为是生生之源，周行宇宙，溥博和同，虚而不竭，动而愈出，无价物失道之本体，无一处缺道之妙用。这个大道真正是普遍流衍的生命。”^[[11]]先秦时期的原始孺家、原始道家以及墨家（尽管墨家“形上学气息比较薄弱些”），都确立了以生命为中心的本体观，“因此中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学。”^[[12]]此后中国哲学的全幅发展，就其主流来说，是儒家、道家和大乘佛家“齐声高歌，合唱‘生命之礼赞，”；就其内容来说，“任何思想的体系是生命精神的发泄”^[[13]]。以下简称《演讲集》。

 

二  “以我观物”的视角

 

方东美所谓“普遍生命”，包括“人的小我生命”和“宇宙的大我生命”，两者“浑然同体，浩然同流”。人不仅是宇宙间各种活动的参与者，而且还是创造者，“人参赞了宇宙的创造力”，因此中国传统形上学从来都是“以我观物”，即以“人”观物。

“以我观物”见于王国维《人间词话》（三）：“有有我之境，有无我之境。……有我之境，以我双物，故物皆著我之色彩。”方东美用“以我观物”说明.中国传统形上学采取“人参赞了宇宙的创化力”这一基本立场，以“人”为中心观照万物，处处凸显人格的精神和力量。苏格拉底曾称赞伊索格拉底“此人有哲学”，方东美则谓：尅就典型之中国形上学家而论，吾人大可将原句倒转，翻作‘其哲学体系之内有个人’。”^[[14]]儒家、道家、大乘佛家都是要“藉哲学思想的积蓄把人格的精神反映出来”。西方哲学则不然，除了柏拉图、奥古斯汀、康德、黑格尔、尼采等“突出的例外”，“西方的思想家要从思想的客观系统中设法子把人的性情品格情操化除掉”^[[15]]。方东美指出，特别是近代西方哲学在自然科学方法的影响下，已背离了文艺复兴时期的人文主义精神而走向“科学主义”，使“人”在哲学中失去了应有的位置，只有对物质世界的“秩序的信仰”，而无对人生的“价值的信仰”。它“以物观物”，不能从物中透视人作为宇宙创化参赞者的地位和力量，以“板滞的物性”掩盖了“活跃的人性”，见物而不见人。

“以物观物，故其思想侧重世界尸··…以我观物，故其思想切近人生。”^[[16]]形上学视角之不同，导致了中西哲学发展的异趋。在方东美看来，西方哲学重在“知识论”，但如果采取知识论的标准衡量中国哲学，那就“只能了解战国时代的刑名家（惠施、公孙龙）或墨家（别墨）而己”，而刑名家和后期墨家（别墨）又都有“强烈之反形上学倾向”，不足以代表“主要趋势为形上学，的中国哲学智慧。中国哲学的终极关怀在人，哲学智慧尤其体现于人生哲学。中国哲学从来都肯定物质世界的地位，肯定事物之“理”，但它不像近代西方哲学那样重“理”而轻“情”，重科学而轻人文。中国哲学既有“境的认识”，更重“情的蕴发”，它“纵览宇宙理境，发舒人生情蕴”，而归根结底是理服务于情，以宇宙之理服务于人类生命之创进。

梁漱溟曾提出“理智”与“理性”的区别，认为“理性、理智为心思作用之两面，知的一面曰理智，.情的一面曰理性”，“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”^[[17]]方东美不像梁漱溟这样划分理智与理性，而是将“理”的一面归于“自然理性”，“情”的一面归于“神圣理性”。他不认为中国哲学“短于理智”，而认为中国哲学“以我观物”，以自然理性服从于神圣理性，以知识论服从于人生论，不像西方哲学“以物观物”，使物质世界与人性“失却密切的联络”，结果造成“自然理性和神圣理性的绝缘”。

                    

三  “机体主义”的方法

   

从方法论角度方东美提出，“中国的形上学可以称之为机体形上学”^[[18]]，它以“机体主义”的特征区别于西方形上学的“分离主义”方法。

    “大体上说，西方希腊、中世（纪）一部分乃至近代，尤其自形上学方面看，总是透过二分法把完整的世界割裂成为两部分，产生其中严重的联系问题。”^[[19]]这里的“二分法”指“分离主义”的方法，方东美又称之为“二元论”的方法，它突出表现为把人与自然界“划分为两截”—即“天人二分”、“主客二分”的思维模式。方东美认为，中国传统形上学采取的方法与之对比，愈益显出其机体主义的特征：它视宇宙万物为“不可分割之有机整体”，认为宇宙不同领域彼此相因、交融互摄、旁通统贯：“中国哲学上一切思想观念，无不以此类通贯的整体为其基本核心，故可藉机体主义之观点而阐释之。机体主义，作为一种思想模式而论，……旨在：统摄万有，包举万象，而一以贯之。”^[[20]]机体主义摒弃了“二分法”、“二元论”，代之以“一以贯之”的整体观，方东美认为这是中国哲学的根本通性之一。“中国哲学，不管其内容属于哪一类、哪一派，总是要说明宇宙，乃至于说明人生，是一个旁通统贯的整体；用儒家的名词，就是‘一以贯之’（Doctrineof pervasive unity）。这是中国哲学上的第一个通性！”^[[21]]儒家“天下之动贞夫一”，道家“抱一为天下式”，佛家以“真如”为整个世界的理体，都是“一贯之道”的体现。

    机体主义“融贯万有”，归根结底是融贯天人，即“天人合一”。方东美说，希腊哲学的天人关系是部分与整体的配合，近代欧洲哲学的天人关系是二元、甚至多端的敌对，中国哲学的天人关系则是彼此相因的交感和谐。中国哲学“要把人的生命展开来去契合宇宙—表现‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’。这种说法都是要把哲学体系展开来去证明人与世界可以化为同体”^[[22]]。在中国哲学看来，宇宙是旁通统贯的生命系统，牙人和世界上的一切生命结为一体”，而且人还参赞了宇宙的创化，“因此中国哲学家认为，自然与人生虽是神化多，方但终能协然一致，因为‘自然’乃是一个生生不已的创进历程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以自然与人可以二而为一。”^[[23]]这表明，“天人合一”的本体论根据乃在于“宇宙是普遍生命的大化流行”。可见方东美有关机体主义论旨之一仍是阐发中国哲学的“生命精神”。

同时，机体主义“作为一种思想模式”，还表明了中国哲学思维高度的综合性特征。方东美认为，西方人所追求的理性是“分离型”的，东方人（主要指中国人）所追求的理性是“融贯型”的。中国哲学讲究理性的全体大用，“虽然中国哲学的发展派别众多，意趣各异，但就理性之大用这点来说，却是一致百虑，殊途而同归的。”^[[24]]近代西方哲学受自然科学思维方法的影响，“对于哲学里面重要的因素总是采用分析的方式”^[[25]]，其优点是“不含混，不笼统”，但由于重分析而轻综合，“透过分析法所了解的对象很容易形成一个孤立系统”^[[26]]。方东美称此为“片面的分

析”、“抽象的分析”或“思想孤立主义”。他指出中国哲学不是没有分析，刑名家、墨家在这方面就有高度发展，但中国哲学总的说来更加“注重机体的统一”，在作出分析之后“再超越其限制”，“求其会通，求其综合”^[[27]]。因此中国哲学所了解的对象，是一个“纵之而通、横之而通”的综合系统，借《周易》的名词来说，是“旁通的系统”。这样，“整个宇宙的全体，整个人生精神的全体，才能都在吾人面前一起透视出来” ^[[28]]，由此达到的是“机体的统一，创造的综合”^[[29]]。

                  

四  “超越”而不“超绝”的向度

   

方东美认为，在价值理想与现实人生的关系方面，中国传统形上学以其“超越”性区别于西方传统形上学的“超绝”性。他视此为中国形上学的又一十分重要的特征。

    “中国形上学表现为一种‘既超越又内在’、‘即内在即超越’之独特形态（transcendent immanent metaphysics），与流行于西方哲学传统中之‘超自然或超绝形上学’（praeternatu-ral metaphysics）迥乎不同。”^[[30]]方东美指出，西方哲学传统中的“超绝形上学”始自苏格拉底、柏拉图的“精神主义哲学”，这种精神哲学使希腊哲学摆脱了早期“大半属于物理学或自然哲学范围”的状况而成为真正的形上学，但却用“二分法”、“二元论”割裂了自然界与超自然界、世俗生活领域与价值理想领域。“在柏拉图哲学中最严重的问题是‘分离，，就是形而上与形而下世界中间，很难建一座桥梁加以沟通。于是使绝对的真善美的价值世界很难在这个世界上完全实现。”^[[31]]柏拉图提出了至善至美、具有神圣价值的理念世界，但他没有从哲学上解决“企求超升的人，究竟能不能达到理念世界”的问题，而是“把哲学问题改变成宗教问题”，设想出宇宙的创造主狄米奥吉（又译德米奥格），借着他的神秘力量，把理念世界的真善美“转运到下层世界里面来”。这种形而上、形而下两界之间的沟通，不是通过哲学智慧，“而只是属于神话幻想力的结合”。此后，“一个上下隔绝的两层世界，在希腊哲学的发展领域上，可以说始终没有获得解决”，^[[32]]这就导致了西方哲学传统中的“Look down upon the world"（蔑视下层世界），“认定它是个罪恶的场所”。至于近代，西方人不再被希腊哲学和中世纪宗教所吸引，而是把兴趣转移到“对自然界的好奇”，哲学变成了“科学哲学”。就主流而论，近代西方哲学已不是致力于向“上”（价值理想）的追求，而是“向外（自然界）不断的追求”。总之，“西方哲学始终无法解决上下层宇宙对立的问题”^[[33]]，使形而上的价值理想“超绝”于形而下的物质世界，“把另一世界的至善从此一罪恶世界分离”^[[34]]，结果导致人们憧憬天国而鄙弃尘世，导致虚无主义和神学。

    方东美极力褒扬中国传统形上学历来注重价值理想的追求：它宣扬宇宙的二超化”，“把现实世界抬举到理想的价值世界上来”，宣扬人格的“超升”，将“物质的生命”提升为“精神的生命”，它是一种“价值中心观的本体论”^[[35]]，或称之为“价值学的理想主义”^[[36]]。但是，它的具有真善美价值的理想主义的形而上境界，“超越，而不“超绝”于形而下的现实世界。换言之，对于现实世界和人生，中国传统形上学表现出“超越”而不“超绝”的向度。“哲学上的智慧在中国各种思想发展看来，都是要避免‘超自然形上学’的缺陷，而发展‘超越形上学’，着重价值理想，这种价值理想又当在现实人生中完全实现，如此方可以拯救世界，拯救人生。”^[[37]]中国传统形上学的境界是理想主义的，它具有“巍然崇高的道德境界”（指儒家形上学）、“空灵超脱的艺术境界”（指道家形上学）、“虔敬肃穆的宗教境界”（指佛家形上学），总之是“至善完美之最高价值统会”的理想境界，但它对于理想境界“绝不视之为某种超绝之对象”，它“认为在这现实的人间世中。就可以充分完成人类所追求的一切价值。……凭借人类通力合作的创造性生命，不难点石成金，将此现实世界点化超升，臻于理想”^[[38]]。方东美将超越形上学评论为一种“即理想即现实主义”，或曰“即现实即理想主义”^[[39]]。儒家无论道德上境界多高，都必须尽性践形，由内圣而外王，使道德理想实现于人生；道家固然非常超脱，但是精神达到最高境界时又回向人间世，以“道”为出发点向下流注：“逆生一，一生二，二生三，三生万物”，道家理想也贯注到现实人生中，大乘佛学主张人能精神沿着“上回向”超升，然后还必须沿着“下回向”返回尘世普渡众生，而中国哲人之所以不赞成小乘佛学，就是因为它只求精神解脱，否定现实人生的意义和价值。正因为“流行在儒、道、佛、新儒家（即宋明新儒家——引者注）之中的都是‘超越形上学’”，所以中国哲学 “一向没有现实世界与理想世界的鸿沟”。^[[40]]

    方东美还指出了中国传统形上学的价值理想实现于现实人生的途径是：将价值理想“同人性配合起来，以人的努力使它一步步实现”^[[41]]。他分析西方（以及印度）文化传统中有所谓 “原罪说”。“许多哲学家基于宗教观点，而执意认为人性有先天的原罪。”^[[42]]这就使西方哲学的人性论始终“背负着‘罪戾的文化’的传统”而贬低人性的价值，从理论上否定了价值理想经过人的努力而实现的可能性。近代西方哲学则又从“平面心理学”和“深度心理学”的角度来看人：“平面心理学”（指科学心理学）纯粹用自然科学的眼光看待人类心理，“将人类心灵和知能才性放到解剖桌上作平面的分析”，认为人的思维、知觉、情感等不过是自然理性层面上的 “心理原子”而已，“所谓人不过是心理原子所结合起来的一个机械体罢了”^[[43]]，这就无法看出人性的崇高价值。“深度心理学”（指弗洛伊德的精神分析心理学）对于人性，则是“从下意识、潜意识种种玄之又玄的深度向下探索”^[[44]]，结果认为人性中最后存在的不是理性，而是种种冲动与本能，“尤其是所谓性的本能”。从这种心理学看人，人成了“最不理性的野兽”。

方东美对比道，中国哲学历来肯定“人性的可使之完美性”，它有着“对人性潜能的充分了解”，是一种“早熟的文化”、“无罪的文化”。它不像西方文化在其初期有着相当长的宗教神秘体验阶段，而是“一开始便是以理性开明的伦理文化代替神秘宗教”，“以理性的道德价值支配人心的情绪”^[[45]]，因而在人性论上没有“原罪”的观念。“中国哲学在人性论上有一卜特点，这特点在全世界都找不到第二个例子，那就是，中国的人性论纯以哲学思考为依据，既未挟有任何宗教痕迹，也未沽有任何遁世思想。”^[[46]]那末，什么是中国人性论“哲学思考的依据”?用方东美的话说，就是“从高度心理学看人”。所谓“高度心理学”并不是指某种心理科学，而是说中国哲学用“立体观”去考察人类心性，所看到的“不是平面的表层，也不是黑暗的深度”，而是人性的崇高价值，“人性的可使之完美性”和“人性的潜能”。如同《礼记·中庸》所昭示的：人能尽其性，则能尽人之性、尽物之性，赞天地之化育而与天地参。“我们是完美的，因为我们可以尽性，我们是伟大的，因为我们可以成物。”^[[47]]成己成物，即是人格超升和宇宙超化的买现，亦即中国传统形上学的价值理想的实现。方东美认为“高度心理学”这个名词，“确实可以代表中国思想上四个大的哲学体系”即原始儒家、原始道家、大乘佛家和宋明新儒家的精神，“所谓性理之学、心性之学，都还是从这么一个崇高的观点来描绘人类崇高伟大的人格精神。”^[[48]]

    价值理想同人的心性相结合，价值理想就不仅是超越的，而且是内在的，是“既超越又内在”的。因此方东美说：“‘超越形上学’在价值理想的完全实现方面看来，又一变而为‘内在形上学’”^[[49]]，或者说“超越的形上学体系完全实现时，必定转变为内在形上学”^[[50]]。所谓“内在形上学”并不是指另一种形上学，而是说从价值理想的实现来看，中国传统形上学不仅包含着“超越”的层面，而且包含着“内在”的层面；而另一方面，人的心性对价值理想的追求不是只求得主观心灵的满足，而是由内及外“施展到现实生活里”，使价值理想得以实现。因此心性也就不仅是内在的，而且是超越的，是“即内在即超越”的。中国传统形上学正是以其对于价值理想的执著追求和对于人性的充分肯定，而达到价值论与人性论的高度统一。

方东美在评价中西哲学时所持的观点未必完全精当，但总的说来，应该承认他通过中西哲学的比较，烘托出了中国哲学“形上智慧”的若干重要特色。他标示了中国哲学由《周易》贯穿下来的万物“生生”之理；凸显了中国哲学的人文主义精神；说明了中国哲学思维的高度综合性；表明了中国哲学价值论与人性论的统一，而这确实是中国传统哲学特别是儒家哲学解决“内在超越”间题的基本思路。方东美虽然推崇西方的生命哲学并以之诊释中国哲学，但他强调中国哲学将“物质的生命”提升为“精神的生命”，注重人格和价值理想的追求，这实际上又表明了中国的“生命本体论”以理性主义精神区别于现代西方的非理性主义生命哲学。