“中华共识”是指中国文化中各家各派共有之认识，相对应的是各家各派之“各识”。长期以来学术界关注的重点是“各识”，而非“共识”，如“现代新儒家”聚焦于儒家之“各识”，“现代新道家”聚焦于道家之“各识”，“现代新法家”聚焦于法家之“各识”，等等。以此应对西方文化之挑战，有其利，亦有其弊，但终究是弊大于利。因为这样一来各家各派之代表各说各话，各自为战，难以“集中优势兵力”，合力攻关。假如我们能找到超越“各识”的“共识”，先在“共识”层面合力攻关，则就有可能在“中西文化论战”中先集中兵力，解决一个或几个带根本性的问题。待这些关涉全局的根本问题解决之后，再回到“各识”的层面，各自为战。
如此则中国学者就必先解决何为“中华共识”的问题，在此方面要达成“共识”，恐怕也不是一件容易的事。著者在《寻求“中华共识”》一文中，曾提出一个方案，就是以“大”或“太”为“中华共识”：以其言知即是所谓“大知”，以其言人即是所谓“大人”，以其言心即是所谓“大心”，以其言仁就是所谓“大仁”，以其言美即是所谓“大美”，以其言智即是所谓“大智”，等等。这个“大”或“太”才是中国文化要达到的终极目标，才是中国文化各家各派之“共识”，才是中华文明所以不同于西洋文明的根本所在。①本文依旧坚持这个观点，但想进一步深化，专门探讨“大知”的问题，以应对西方哲学中之所谓“知识论”的挑战。
“大知”与“小知”的区分，在中国传统文化中是很清楚的；但要用现代语言去说明它，却又并不容易。大致来说，数、理、化等具体科学的知，都是“小知”；而打通数、理、化等具体科学之隔阂，将它们该合贯通的知，就是“大知”。可知西方近现代以来发展起来的“科学”，在中国文化的“大视野”中，都是“小知”、“小学”；“大知”、“大学”是超越具体“科学”的，超越的方式就是“打通”。换言之，“大知”与“大学”所追求的，是通行于天界、地界、人界、神界的“公理”，而不是局限于某一领域、某一层次、某一时段的所谓“私理”。化学所得之“理”若不能和数学、物理学等所得之“理”打通，或经济学所得之“理”若不能和社会学、地理学、考古学等所得之“理”打通，就不能谓之“大”。“大知”、“大学”是一定要以“打通”为职志的。能不能“打通”、“打通”的可能性有多大是一个问题；求不求“打通”、是不是以“打通”为终极诉求，则是另一个问题。中国文化一直就有这样的诉求，故能谓之“大”；西方文化不注重于这样的诉求，故只能谓之“小”。这恐怕又是中西文化的根本区别之一。
一、儒家讲“大知”
翻检中国思想史，可知孔子虽未专门使用“大知”一词，但所论已涉及至此。《论语·为政》中孔子对子路说：“由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”“知之为知之，不知为不知”的“知”是“小知”；“是知也”的“知”是“大知”。“小知”又被孔子称为“知之次”，故《论语·述而》曰：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”“大知”又被孔子称为“不知而作”，故《论语·述而》曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”“大知”即“不知而作”，是以不知为“知”，即不以具体科学的知为“知”。
孟子论“大知”，至少已有两个概念：一曰“良知”，二曰“大智”。“良知”之“良”，等于就是“大”，故《孟子·尽心上》中“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”一句话，可以直接改为不学而能者“大能”也，不虑而知者“大知”也。至于“大智”，《孟子·离娄下》的原话是：“所恶于智者为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智者矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”此处以“凿智”与“大智”对举，“凿智”有人工雕凿的意思，故“小”；“大智”是“行其所无事”，故“大”。“智亦大”恐怕是中国思想史上第一个明确的“大知”概念。
荀子专门区分“知”与“智”，以“知”喻“小知”，以“智”喻“大知”，恐怕是中国思想史上又一个明确的“大知”概念。《荀子·正名》曰：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”“知之在人”即“私理”，“知有所合”即“公理”；“私理”为“小”故曰“知”，“公理”为“大”故曰“智”。荀子又撰《解蔽》篇，专门论列“小知”之“偏”。他以能为蔽、恶为蔽、始为蔽、终为蔽、远为蔽、近为蔽、博为蔽、浅为蔽、古为蔽、今为蔽，等等，总之以为“凡万物异，则莫不相为蔽”。“解蔽”的目的，就是要改变此种“莫不相为蔽”的状态，改变此种“小知”的状态，而走向以“大知”为核心的“莫相为蔽”。“莫不相为蔽”是“隔阂”，“莫相为蔽”就是“打通”。可知荀子是有明确追求“大知”之意向的。《荀子·解蔽》说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”此处将“蔽于一曲”的“小知”明确称为“患”，又说它“暗于大理”(“大理”即“公理”)，可见荀子对于“小知”持完全否定的态度。《荀子·解蔽》又说：“曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”此处“蔽塞”连用，可知“蔽”确就是未“打通”。“曲知”即是“小知”，它是一偏之知，而人却以为不是一偏，观于一隅而不知其为一隅，以隔为全，并以此自囿，危害极大，故荀子以“祸”称之。既“患”且“祸”，可知“小知”之害。
“大知”与“小知”之间最明确的划分，出现在北宋张载的理论中。他所说的“德性所知”，就是“大知”；他所说的“见闻之知”，即是“小知”。查“德性”一词，出于《中庸》。《中庸》中有“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”等语，宋儒朱熹注“德性”为“德性者，吾所受于天之正理”。可知“德性所知”即是“正理之知”。著者疑“正理”即是“公理”，即是荀子所谓“大理”，故“德性所知”就是“大知”。张载《正蒙·大心》的解释是：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”“见闻之知”是“蔽塞”于某一领域、某一层次、某一时段的，故不能“大”。若能冲破“蔽塞”而“打通”各领域、各层次、各时段，则就是张子所谓“神化”。《正蒙·神化》曰：“易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“智力”指“小知”，“穷神知化”的功夫决不是“小知”所能勉强为之的。“知化”著者以为就是“以大知去打通”。《正蒙·神化》又有“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也”之言，强调“大知”对于“小知”的优先地位。“崇德”即是崇尚“德性所知”，张子认为“君子”除了崇尚“德性所知”以外，也许不可能有其他途径去达到真正的“知”。这实际上是把“见闻之知”的地位，根本否定了。《正蒙·大心》又说：“人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”“合内外于耳目之外”的知，就是“德性所知”，就是“大知”；“过人远矣”的知，就是“德性所知”，就是“大知”。“小知”是“合内外于耳目”，以为“耳目有受”即是“有知”；殊不知这样的知只是一“偏”之知、一“隅”之知、一“方”之知，因而只是“小知”。西方“知识论”主张“合内外于耳目”，中国“大知识论”主张“合内外于耳目之外”。
宋儒程颐接受了张子“德性所知”与“见闻之知”的区分，而提出“德性之知”与“闻见之知”两概念。著者以为前者指“大知”，而后者指“小知”。《河南程氏遗书》卷二五曰：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”“不假闻见”是指“德性之知”不依赖于“闻见之知”而成立。“博物多能”指“闻见”的多寡，“闻见之知”再多，它也是处于“蔽塞”状态，也是“小”。“德性之知”再少，它也是“打通”的，也是“大”。程颐又有“今日格一件，明日又格一件，积习既久，然后脱然自有贯通处”之言，似乎程颐并未完全否定“闻见之知”的地位，这和张载有不同。《语录》卷二五又有“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物”之言，似乎是承认“德性之知”虽系天赋，但若没有“致”的努力，却不能得。可知“大知”在程颐这里并非自然而然。
朱子也讲“小知”，但始终以“大知”为归宿。《大学章句·补格物章》说：“人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”此处之“知”是“大知”，此处之“理”亦是“公理”。该章另有一段讨论“小知”与“大知”之关系的话，曰：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”其中“豁然贯通”一语，著者以为就是所谓“打通”，“打通”人与人、人与物、物与物之间的隔阂，“打通”天人物我之间的隔阂；隔阂一旦被“打通”，则“吾心之全体大用无不明矣”，能“打通”当然就有“明”。故该章称此一过程为“此谓格物，此谓知之至也”。“知之至”当然就是“大知”。朱子把“致知在格物”解释为“即物而穷其理”，简称为“即物穷理”。要注意这个“即物穷理”的解释。就一物内部去看，“理”为当然，不存在“穷”与“不穷”的问题，故曰“天下之物，莫不有理”。既然“理”为当然，又何必添加一个“穷”字？可知朱子真正所“即”之物一定是“众物”而非“个物”，朱子真正所“穷”之理一定是“公理”而非“私理”。可知朱子“即物穷理”之说，只能恰当地解释为“即众物而穷公理”。无“众物”则无须“即”，无“公理”则无须“穷”。而“即众物而穷公理”就是把“小知”扩大为“大知”，就是所谓“打通”。“打通”的范围越大越好，“打通”的层面越多越好，“打通”的程度越深越好，故该章有言曰：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”最好是把“天下之物”全部“打通”，这样才能叫做“至乎其极”。
陆象山讲“大知”，却不主张“即物穷理”。他以为“即”是不必要的，因为天人物我之间本身就是“通”的，这个“通”是不需要“打”的。需要“打”，是因为原来有“蔽塞”，有隔阂；“蔽塞”既本不存在，隔阂既本不存在，当然就不需要“打”。陆象山《杂说》讲“人心至灵，此理至明”，就是要表达这个意思。“至灵”就是“大灵”，“至明”就是“大明”；以“大灵”喻“大知”，以“大明”喻“大理”或“公理”。朱子只说“人心之灵”、“莫不有理”，并未加上一个“至”字，所以朱子需要“打”。《杂说》先就加上一个“至”字，所以象山不需要“打”。象山说：“人皆有是心，心皆具是理。”“是心”亦是“大心”，“是理”亦是“公理”。象山的《武陵县学记》又说：“良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而言……易之穷理，穷此理也……孟子之尽心，尽此心也……学者诚知所先后，则如木有根，如水有源。”此处从“良知”讲起，讲的是“人伦”。穷理、尽心的工作，就是要把此“人伦”扩而充之为“物则”、“天理”。换言之，象山以为“通”行于天界、人界、神界的“公理”，无非就是“人伦”；“物则”无非是“人伦”，“天理”无非是“人伦”。能认识到这一点，就是所谓“先知”，就是所谓“先觉”，就是所谓“穷理”，就是所谓“尽心”。这就是象山“大知”学说之梗概。
王阳明的思路有过之而无不及。阳明所讲的“心”都是“大心”，所讲的“理”都是“公理”，所讲的“知”都是“大知”。《答顾东桥书》讲“物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣”，“无物理”不是无“众物之理”，而是无“个物之理”，不是无“公理”，而是无“私理”。换言之，阳明以为只要是“理”，就肯定是“公理”，肯定是“通”行天人物我之间的“共通之理”。由于“吾心”本身就是“大心”，所以到“吾心”之外求“物理”，也就是到“大心”之外求“物理”，这就是禅宗所谓“骑驴觅驴”，是毫无效验的。《答顾东桥书》中的“夫万事万物之理不外于吾心”，是讲“大心”能“打通”一切；若谓还有未“打通”的地方，那是不明“大心”之根本，是“析心与理而为二也”。阳明《传习录下》又说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”这“主宰”亦只是“物理不外吾心”的意思。“主宰”切不可释为“掌控”，“我的灵明”是无论如何“掌控”不了“天地鬼神”的；“主宰”的最合理解释是“打通”，“主宰”“天地鬼神”就是“打通”“天地鬼神”之间的隔阂。对“我的灵明”而言，此种隔阂原本就不存在。《传习录下》又有“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明”之言，著者以为切不可释其为“唯心主义”，因为“唯心主义”是本体论、实体论、实存论上的主张，而阳明的“大知”之说，只涉及“程序论”或“秩序论”。离却我的灵明，“天地鬼神万物”不存在，其不存在的不是实体，只是关系，即它们之间的隔阂未被“打通”；离却天地鬼神万物，“我的灵明”不存在，其不存在的不是实体，只是功能，只是“吾心”所应具的“打通”万有的功力不存在。以“关系论”或“程序论”解释阳明学说，不仅要远高明于“实体论”或“实存论”，且著者以为前者还似乎是唯一合理的解释。
黄梨洲的《宋元学案·伊川学案》“黄百家”案语引亦讲“大知”，不过用词有不同。梨洲曰：“丽物之知，有知有不知；湛然之知，则无乎不知也。”“丽物之知”是具体事物之知，因而都是一“偏”之知、一“隅”之知、一“方”之知，故曰“有知有不知”；“湛然之知”打通了具体事物之间的隔阂，一明万明，一有百有，故曰“无乎不知”。“有知有不知”的知，是“小知”；“无乎不知”的知，当然就是“大知”。王船山亦偶尔论及“大知”。中国文化中之“大知”学说，自清以后因受“西式科学”冲击而渐萎。自此中国哲学家，走上只承认“西式知识论”为唯一正确之知识论的道路，开始根本否定中国“大知识论”的价值与意义。
二、道家讲“大知”
著名学者余英时先生的《反智论与中国政治传统》一文，曾论及“道家的反智论”。这是一个几乎已成“公论”的见解；正因已成“公论”，所以也就很少有人再仔细分析它。这不能不说是思想界、学术界的某种遗憾。思维的“惯性力量”与思维的“懒惰”相结合，会耽误思想史上许多问题之研究。我们现在要问的是：道家的“反智论”所反者究竟是“大智”还是“小智”，是“大知”还是“小知”？若此问题得不到解答，则我们对于“道家”的解读，肯定就是有偏差的，就是不完全的，就是不“通”的。
可引文在此，铁证如山，如何又说他不“愚民”？著者以为可能的“解套”之法，就是区别“大智”与“小智”、“大知”与“小知”。老子反“小智”、反“小知”，所以他有一个“反智论”，此
关于庄子，
其实庄子曾明确主张“大知”思想。《庄子·逍遥游》讲“小知不及大知，小年不及大年”，就是直接将“大知”与“小知”对举。另外如《庄子·庚桑楚》“知者接也，知者谟也，知者之所不知，犹睨也”之言，就是强调“小知”之片面性的，一如目之睨视，仅见一方。《庄子·大宗师》又有“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”之言，说明“小知”是“有所待”之知。“有所待”就是依赖于一定的条件，有一定的范围、一定的时效，这样的知当然只是“小知”。《庄子·则阳》又曰：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？”“知之所不知”的重要性，要远远大于“知之所知”的重要性。“知之所不知”是“大知”，“知之所知”是“小知”。庄子以为“小知”必依赖于“大知”而后能成立，故《庄子·秋水》有“计人之所知，不若其所不知”之言。《庄子·齐物论》“庸讵知吾所谓知之非不知邪，庸讵知吾所谓不知之非知邪”之言，也是谈“大知”与“小知”之关系的。《庄子·大宗师》“目有真人而后有真知”之言，是以“真知”明“大知”。《庄子·庚桑楚》“知止乎其所不能知，至矣”、《庄子·徐无鬼》“言休乎知之所不知，至矣”等言，是以“至知”明“大知”。“小知”必须放到“大知”这个背景上来定位，而不是相反。
关于“黄老学派”，余先生认为它是具有“反智立场”的，因而有其“反智论”(第79页)。他引黄老学派《经法·大分》的话，曰：“王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知(智)，故功得而财生。”句中有“贵有知(智)”、“贵有道”等字眼，应是“主智”的；但余先生却解释为这“知(智)”、“道”只对帝王有用，对臣下无意义，故依然判其为“反智”(第76页)。又引《十大经·成法》曰：“唯余一人兼有天下，滑(猾)民将生，年(佞)辩用知(智)，不可法组……一之解，察于天地；一之理，施于四海……万物之多，皆阅一空。”句中“年(佞)辩用知(智)，不可法组”之类的话，确系“反智”言论。但整体来看，此段话所反的依然只是“小知(智)”而非“大知(智)”。
黄老学派推崇的“大知(智)”，就是所谓“道”，就是“一”。“一”有唯一之意，有最高之意，有时亦有“大”之意。这个“一”可以“贯通”天人物我。可以“长”，即引申而施之于一切具体情况，“放之则弥六合，卷之则藏于密”；可以“施”，“施于四海”，放诸四海而皆准；可以“用”，即《十大经·成法》所谓“操正以正奇，握一以知多，除民之所害，而寺(持)民之所宜”。这样的“道”、这样的“一”，谁能执掌？当然只有帝王，故《经法·论》曰：“帝王者，执此道也”。“道”、“一”学说本有主“大知(智)”的意思，但因其专属“帝王”，当然又被
三、法家讲“大知”
余英时先生的《反智论与中国政治传统》一文，还论及“法家的反智论”。法家“反智”，也许是学界最无可辩驳的一个说法。但我们依然认定：法家虽是“反智”的，但所反者依然只是“小智”而非“大智”；换言之，法家作为中国文化之一家，依然还有中国文化所共有的“主大智”的倾向。
法家最为人诟病的，是《韩非子·五蠹》“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”那段话，以为是其“反智”之铁证。既是“反智”，此段话之前又为何冠有“故明主之国”一语？“反智”的国度为何反成了“明主”统治的国度？若此解读不误，则韩非心目中的“明主”岂不就是一“愚人”或“傻人”！怎能说得通？故著者以为法家的言论，恐怕有另行解读之必要。
《韩非子·显学》又曰：“民智之不可用，犹婴儿之心也……婴儿不知犯其所小苦致其所大利也……夫求圣通之士者，为民知之不足师用……夫民智之不足用亦明矣。”此段话亦被余先生判为“反智”、“愚民”的典型话语。认为它可使孔子“民可使由之，不可使知之”那句“愚民”的话“显得黯然失色”(第82页)。著者以为余先生的判定有可商榷处：第一，韩非只谓“民智”不可用，未说“君智”不可用，故并非全面“反智”；第二，韩非同时又有民智“不足用”之说，多谓其“不足”，少谓其“不可”，故并非完全“反智”；第三，韩非同时又有“求圣通之士”之言，明白表达“求智”之意，故并非完全“反智”。依此著者可断言：韩非所反的智只是“小智”；韩非依然抱有很强的“求大智”的意愿。
何谓“大智”，何谓“小智”？韩非在这里说得明白，“小智”即是不“圣”不“通”之智，其不“圣”不“通”的表现，就是“不知犯其所小苦致其所大利”。简言之，就是“因小失大”、鼠目寸光。以此著者以为“民智”一词在韩非这里不是指“人民之智”或“百姓之智”，换言之不是实指，而只是“小智”的一个代名词。“中央”欲“厚民产”，“民智”以为“酷”；“中央”欲“禁邪”，“民智”以为“严”；“中央”欲“实仓库”、“备军旅”，“民智”以为“贪”；“中央”欲“禽虏”，“民智”以为“暴”。凡此之类，足证“民智”是见小而失大、见近而失远之智，足证“民智之不可用”，至少足证“民知之不足师用”、“民智之不足用”。说“民智之不可用”，确有“反智”嫌疑；说“民知之不足师用”或“民智之不足用”，却不能断然判其为“反智”。此处“夫求圣通之士者，为民知之不足师用”一句话，明白表达出韩非的追求：“小智”不足用，所以要“求大智”；“求圣通之士”就是“求大智”，因为“大智”正是以“通”为特色的。
被余先生判为“反智”的《韩非子》的《解老》篇，也支持著者的结论。该篇解读老子“祸兮福之所倚”云：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。”“得事理则必成功”等语，无论如何不是“反智”的言论。恰恰相反，韩非确有“主智”之论，《韩非子·主道》曰：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智……是故不贤而为贤者师，不智而为智者正，臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”此话被余先生判为“反智论……圆满成熟，化腐朽为神奇”(第89页)的标志，殊不知“不贤”正是“大贤”、“不智”正是“大智”。
其次是《商君书·赏刑》的“壹教”说，也被判为“反智”言论。商君论“壹教”云：“所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立，私议以陈其上。坚者被，锐者挫。虽曰圣知巧佞厚朴，则不能以非功罔上利。然富贵之门，要存战而已矣。”“非功”即没有战功，没有战功的知识分子不能仅凭其知识而得富贵，这当然是“轻视”知识分子，但“轻视”不一定就是“反对”。此处明白承认“圣知巧佞厚朴”的存在，“圣知”是“大知”，“巧佞”是“小知”，“厚朴”是“德行”，商君以为这些东西应有，但不是取得富贵的唯一凭据。如此则商君的“反智”并不直接，只是“轻智”而已。《商君书·农战》及《靳令》另有“圣人
四、中式知识论：“大知识论”
西方哲学中有一个特别的分支，叫“认识论”(epistemology)或“知识论”(theory of knowledge)，专门探讨知识之本质与起源、知识之范围与限度以及知识之可靠性等问题。假如把中国哲学家有关“大知”之思想，放到西方“知识论”之背景上来考察，会有什么结果呢？
由于西方哲学家习惯于把世界区分成“现象”与“本体”两大块，故在他们看来“知识”亦有两大类：一类是有关“现象世界”的知识，一类是有关现象背后“本体世界”的知识，这两类知识是不容易“打通”的。关于这两类知识的地位，西方哲学家大致有两派意见：一派以柏拉图为代表，认为“真知识”只能是关于“理念世界”或“本体世界”的知识；关于“现象世界”的知识或经验知识，还够不上“真知”之标准，只是一种“意见”。一派以康德为代表，认为“真知识”只能是有关“现象世界”的知识，只能是经验知识；“本体世界”是在“知识”的范围之外，是在“知识”之外的一种设定。假如我们把此种两分知识的做法叫做“知识论”，则中国的“大知”思想就是一种“大知识论”，因为它不主张做这样的两分，不认为在“现象世界”的背后，还有一个“本体世界”。
关于“经验知识”之普遍必然性的来源，西方哲学家亦分两派。一派认为源于外，源于“归纳推理”，如经验论者培根就曾提出“蜜蜂喻”，认为知识之普遍必然性不源于“蜘蛛”般从自己肚里吐丝编织，亦不源于“蚂蚁”般只搜集材料，而是源于“蜜蜂”般既搜集材料，又对材料加工消化，由经验之归纳而获得普遍必然之知识。另一派认为源于内，源于“演绎推理”，如唯理论者笛卡尔就认为清楚明白之观念并非从经验中归纳得来，而是与生俱来的；又如唯理论者莱布尼兹认为一切观念、知识均为天赋，经验只能起“诱发”作用，故他不认为“事实真理”或“经验知识”具有普遍必然性。经验论与唯理论两派意见，至康德而得折中：他以先天综合判断中之“先天”来解决普遍必然性的问题；以“先天综合判断”中之“综合”来解决“增新知识”的问题。但“先天综合判断”所用工具依然只是“知性”范畴，只适用于诠释数学与自然科学；还不是“理性”的理念，不能施之于形而上学。他所谓的“未来形而上学”，是起步于“知识”终结的地方。
在这一点上，中国哲学家的“大知”思想却避开了“归纳推理”与“演绎推理”的两难：中国哲学家采用的是“推类”。“推类”就是以“类”为基础展开推论，原则是“类同则理同”。如“人类”，所有人属于同一“类”，故遵循同一“理”；放大一些，人与其他动物合为一类，名“动物”，所有“动物”遵循同一“理”；再放大，人、动物与植物合为一类，名“生物”，所有“生物”遵循同一“理”；再放大，人、生物、非生物合为一类，名“物”，所有“物”遵循同一“理”。这个“类”的外延可以无限大，以至涵盖“天地万物”。这样无限大的一个“类”，中国哲学家称为“大同”或“毕同”，就是认为天地万物同属一“类”，如此则当然主张天地万物共循一“理”。这样的推论形式在逻辑学上不同于西方的“类比推理”，“在形式上具有类比推理的特征，在内容上则更具有演绎推理的性质，是一种中国古代文化所固有的综合推理形式”。③中国哲学是依靠“推类”获得知识的普遍必然性，是一种更大视野、更高层次的知识论。故比较而言，我们亦可视中国哲学家的“大知”思想为“大知识论”。
20世纪下半叶，西方出现了一个叫做“大科学”的运动，试图超越各门具体科学，而求得一个更广更大的综合。如地理学，原只以“客观的”地球表层为研究对象，不涉及经济、社会、文化、历史等因素，实际是把“客观的”地球表层从一个开放的、极复杂的超大系统中剥离出来，进行“孤立”的研究。这是传统地理学的做法。“大地理学”则反其道而行之，将“客观的”地球表层放回到这个超大系统中，进行综合研究，这就叫“综合地理学”、“统一地理学”或“大地理学”。它是一种涵盖环境科学、生态科学、行为科学、经济科学、管理科学、景观学、发展战略学、历史学、文化学、地理思想史等等具体科学的超巨“大科学”。④
这个“大科学”运动最突出的特征：一是整体优先，视各部门、各学科为不可分割的、具有内在联系的有机整体；二是概念的外延最大化，即所谓“泛概念思潮”；⑤三是科学的“非纯粹化”与“非中立化”，反对“为知识而知识”。⑥
反观中国哲学家的“大知”思想，其基本思路正是围绕整体优先、概念泛化、反对“为知识而知识”而展开的。可以说，西方20世纪后期出现的“大科学”运动，不过是向中国历史悠久的“大知”思想的某种回归；也可以说，理解“大科学”时代的各种观念，中国的“大知”思想乃是一个最好的背景。因为中国的“大知”思想起源甚早，且一以贯之，维系几千年而不坠。如果说20世纪后半期西方出现的“大科学”是一种不纯粹的接纳各种要素的“大知识论”，则此前之各种纯粹的撇开外部各要素的知识论就只是“小知识论”。对比中国的“大知”思想，西方的“大知识论”是很晚才出现的。
如此则我们就可以大胆回应学术界对中国哲学的两项指责：一是“中国哲学无知识论”，二是“中国哲学缺乏为知识而知识的传统”。第一项指责是以西方“小知识论”为唯一正确的知识论，不明白中国几千年来已有一个“大知识论”的传统，不明白西方思想也在朝着“大知识论”的方向发展；第二项指责是以西方“为知识而知识”的做法为唯一正确的思想方向，不了解中国哲学家所以不愿“为知识而知识”，乃是因为他们追求的是“大知”，不了解西方哲学家也在开始反思“为知识而知识”的狭隘性与不可能性。
总之，中国哲学有一个知识论，叫“大知识论”，它以不追求“纯粹知识”、不追求“为知识而知识”为根本目标。“大知”与“大知识论”之作为“中华共识”，乃是中国哲学家对于人类的最大贡献之一。它代表的不仅仅是“过去”，它还代表了“现在”。假如中国哲学家用心一点、努力一点，不唯西洋马首是瞻，它还有可能代表了“未来”！
（原载《清华大学学报》2008年5期。录入编辑：乾乾）