摘要： 耿宁对王阳明的“良知”概念曾提出不同的诠释。 在其论文集《心的现象》中，最初他将王阳明的“良知”概括为一种“自知”。 接着，耿宁区分王阳明的“良知”概念在不同时期的不同涵义：前期的“良知”概念承自孟子关于“良知、良能”与“四端”的文本，而四端“还不是德性本身，但却是德性的萌芽、德性的开端”。 后期的“良知”概念则是借孟子所谓的“是非之心”来诠释 “良知”，是在每个意念中的内在意识，包括对善与恶的意念之意识。 在《人生第一等事》中，耿宁还提出了王阳明后期的另一个“良知”概念，即“良知本体”的概念，亦即“本原知识的本己（真正）本质”。然而，孟子的“四端”之心并非只是“德性的开端”，而是我们对良知的不同侧面之直接意识，它已是德性，已是完善状态。 耿宁将“良知”理解为“自知”的看法无法贯彻于他的三个“良知”概念，只能适用于第二及第三个“良知”概念，而完全无法适用于第一个“良知”概念。 此外，耿宁过分窄化了孟子的“是非之心”，因为它也包含于其他三“端”之中，同时包含理性与情感两面。
瑞士哲学家兼汉学家耿宁（Iso Kern）的论文集中文版《心的现象──耿宁心性现象学研究文集》于 2012 年出版，其专着《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》的中译本也即将出版。[1]对于中西哲学交流而言，这是一桩意义深远的盛事。 因为耿宁不同于一般的汉学家：他首先是专业的西方哲学家，其次才是汉学家。 他的《胡塞尔与康德： 关于胡塞尔与康德及新康德学派之关系的探讨》（Husserl und Kant. EineUntersuchung über Husserls Verhaltnis zu Kant und Neukantianismus）于 1964 年出版。他编辑的 《胡塞尔全集》（Husserliana） 第 13—15 册 《论相互主体性之现象学》（ZurPhanomenologie der Intersubjektivitat）继而于 1973 年出版，奠定了他在西方哲学界作为现象学家的地位。其后，他的研究兴趣转向中国哲学，而在中国台湾及中国大陆进行多年的研究工作。 在这段期间，他花了很多时间及功夫研读中国哲学的文献，尤其是唯识宗与阳明学的文献。 他的西方哲学背景（尤其是现象学的背景）极有助于他对中国哲学文献的解读，使他的相关研究具有跨文化的视野，并且兼顾义理探讨与文本解读两方面的要求。 《心的现象》一书便呈现了他的部分研究成果。 本文将探讨他对王阳明良知说的诠释。 他在《人生第一等事》中对此问题有更详细的探讨，但鉴于该书的中译本尚未问世，故本文的讨论以《心的现象》一书为主。
本文将耿宁对王阳明良知说的诠释归纳为三个方面：（1）他将王阳明的“良知”概念诠释为“自知”；（2）他区分王阳明的“良知”概念之不同涵义；（3）他探讨王阳明及其后学如何说明“良知”与“见闻之知”的关系。 以下即分别论之。
首先，在《从“自知”的概念来了解王阳明的良知说》一文[2]中，耿宁主张：“王阳明的‘良知’一词所指的是‘自知’。 ”[3]接着，他借用唯识宗的术语来说明“自知”之义：“（唯识宗的）见分相当于王阳明的‘意’，即意念，相分就是意识对象，相当于王阳明所说的‘物’或者‘事’。 ……自证分相当于王阳明的‘良知’。 ”（《心的现象》，第 129 页）他又指出：这种自知相当于布伦塔诺（Franz Brentano，1838—1917）所谓的“内知觉”（innere Wahrnehmung）、胡塞尔 （Edmund Gustav Albrecht Husserl， 1859—1938）所谓的“内意识”（inneres Bewusstsein）或“原意识”（Urbewusstsein）、萨特（Jean-Paul Sartre，1905—1980）所谓的“反思以前的意识”（conscience préréflexive）（第 128-129 页）。
但是耿宁没有停留在借唯识宗与西方现象学的说法来诠释“自知”之义。 他特别强调：“王阳明的‘良知’，也就是自知，不会是一种纯理论、纯知识方面的自知，而是一种意志、实践方面的自知（自觉）。 ”（《心的现象》，第 131 页）不但如此，“王阳明的‘良知’不仅是一个意志或者实践方面的自知，还是一个道德方面的评价。”（第 131 页）在这个脉络中，他引述王阳明《大学问》中的一段文字：
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。 其善欤？ 惟吾心之良知自知之；其不善欤？ 亦惟吾心之良知自知之。 是皆无所与他人者也。[4]
又引述《传习录》下卷的一段文字：
良知只是个是非之心。 是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。 （第 126 页）
他由此推断说：
毫无疑问，王阳明的德性之知（即良知）根本不是对他人行为的一个道德评价，也不是我对于他人对我的行为的道德评价之内心转向，而是原来自己意志的自知评价。 （《心的现象》，第 132 页）
良知之不可排除的中心（即本质），并不是是非，不是道德判断，而是自知（第 132页）。 耿宁将王阳明的“良知”理解为一种“自知”，甚具卓识，也可以在王阳明的相关文献中得到印证。 借用牟宗三的说法，“良知”是一种“逆觉体证”。 所谓“逆觉”即意谓：它是返向主体自身的，而非朝向对象的，不论对象是事物还是价值。
接着，耿宁区分王阳明的“良知”概念在不同时期的不同涵义。 在《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文中，耿宁以明武宗正德十五年（1520 年）为界，区分王阳明前后期的两个不同的、但相关的“良知”概念。 前期的“良知”概念承自《孟子·尽心上》第 15 章关于“良知、良能”的文本。 在这个脉络中，良知“同时也是‘良能’，即一种善的自发的倾向，如果它不受到压抑的话，它能自我实现”（第 170 页）。 在《后期儒学的伦理学基础》一文（最初以德文发表于 1995 年）中，耿宁指出：王阳明将孟子的“良知”概念与“四端之心”联结起来，而将良知视为“作为人的精神（人心）的基本性格的向善能力，或者说，从此能力中产生的爱、怜悯、敬重等等自发的萌动或情感”（第 276 页）。 耿宁一再强调：四端之心“还不是德性本身，但却是德性的萌芽、德性的开端”（第 272 页；参阅第 428—429、448、460 页）。 后期的“良知”概念则是借孟子所谓的“是非之心”来诠释“良知”。 在这个脉络中，“‘良知’不是一个善的自发的同情、孝、悌等之动力（意念），从根本上说不是意念，也不是意念的一种特殊的形式，而是在每个意念中的内在的意识，包括对善与恶的意念的意识，是自己对自己的追求和行为的道德上的善和恶的直接的‘知’或‘良心’”（第 182 页）。 根据耿宁的解释，王阳明之所以提出新的“良知”概念，主要是由于他要回答一个重要的问题，即是：“作为具体的个人如何能够在他的每一具体情况下将他的私（恶）意从他的向善的倾向或‘诚意’中区别出来。 ”（第 174 页）耿宁归诸王阳明后期的“良知”概念显然更符合“良知”作为一种“自知”之义。 这证诸耿宁自己在《王阳明及其弟子关于“良知”与“见闻之知”的关系的讨论》一文（最初以中文发表于 2000 年）中的说法：
在阳明后来的语录和着作中， 良知除了作为一种与生俱来的为善的倾向和辨别善恶是非的能力外，也意味着对这种意念的道德品格的当下的意识或觉察。用中国的术语来说，良知不是意念，不是意向，而是一种“自知”，一种对意念的当下直接的觉察。 （《心的现象》，第 305 页）然而在《人生第一等事》中，耿宁还提出了第三个“良知”概念，即“良知本体”的概念。他将此一概念译解为“本原知识的本己（真正）本质”或“本原知识的本己实在”，并且解释说：“它始终是清澈的（显明的、透彻的、认识的：明），而且始终已经是完善的，它不产生，也不变化，而且它是所有意向作用的起源，也是作为‘心（精神）’的作用对象之总合的世界的起源。 ”（第 187 页）[5]耿宁将这第三个“良知”概念也归诸王阳明的后期思想。在《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文中，耿宁虽然已注意到在王阳明的论述中作为“体”或“本体”的良知，但他并未将这个概念独立出来，还是将它视为王阳明早期的“良知”概念，即“作为本体的善的秉性或倾向，它是所有意念的基础”，而将王阳明早期的“良知”概念与第二个“良知”概念之关系理解为一种体用关系（《心的现象》，第 185—186 页）。然而，在《我在理解阳明心学及其后学上遇到的困难：两个例子》一文（最初以德文发表于 2010 年）中，耿宁却区分两种“本体”概念：一是“某种类似基质（Substrat）和能力（Vermogen）的东西，它可以在不同的行为或作用中表现出来”，二是“某个处在与自己相符的完善或‘完全’状态中的东西”（第 474 页）。
耿宁在《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文中显然是根据前一个意义来理解作为“本体”的良知，而在《人生第一等事》中则根据后一个意义来理解“良知本体”。
我们不禁会问：这三个“良知”概念的关系为何？ 在《人生第一等事》第一部分第四章，耿宁试图回答这个极具关键性的问题。 耿宁的考虑很复杂，他似乎无法将这三个“良知”概念整合为一，故最后只能说：
或许是“本原知识”的第三个概念，即它的完善的本己本质，促使王阳明用“良知”这同一个词来命名自然的善的萌动（意向）与对意向的伦理价值的意识。
他用了很长时间才将“独知”称作“良知”。 但如果“本原知识之本己本质”既产生出善的意向，也知道由于利己主义而对它们的“阻碍与遮蔽”以及在人心中对“物”的执着，那么这种知道也是“良知”。 （第 190 页）至于“良知”（“德性之知”）与“见闻之知”的关系，是《王阳明及其弟子关于“良知”与“见闻之知”的关系的讨论》一文的主题。 《人生第一等事》第一部分第五章也聚焦于此一问题。 在这个问题脉络中，耿宁区分两种“见闻之知”：一是指“非德性的、事实性的，仅仅是理论的或技术性的知识”，二是指“习得的道德知识”，例如，“通过对历史和儒家学者提供的道德标准的学习”（《心的现象》， 第 295 页）。 相应于这两种“见闻之知”，“良知”与“见闻之知”的关系也可以区分为两个问题。 耿宁指出：“在我看来，这第二类关于良知与见闻的关系问题与第一类问题相比，似乎很少为王阳明及其弟子所讨论。 ”（第 295 页）反之，对于朱子而言，第二类问题可能更为重要，因为他特别重视对经典的研读。
在第一类问题方面，耿宁注意到王阳明在《传习录》中有两个表面看来似乎相互矛盾的说法：一是“德性之良知非由于闻见耳”（第 57 页），二是“见闻莫非良知之用”（第 80 页）。 将良知视为先天之知，而独立于见闻之知之外，这是王阳明与孟子的基本观点。 问题是：王阳明的第二种说法是否与这个基本观点相矛盾？ 耿宁认为其间并不存在矛盾。 其实，王阳明在《答欧阳崇一》中对这个问题有最完整而扼要的说法：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。 故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。 ”（第 80 页）[6]对于“见闻莫非良知之用”之说，耿宁的解释是：
关于良知与见闻的关系问题在阳明思想中不属于理论逻辑而属于实践逻辑： 一种真诚恻怛的态度包含着寻找某种条件而使其自身得到体现的要求，这种实践关系也许也表述为目的与手段之间的关系：此诚孝之心的目的乃是使父母生活幸福，而欲达此目的，便要通过“见闻”获得种种必要的手段。 在这种意义上，“见闻”也能被当作良知之发用流行。 （《心的现象》，第 299 页）
耿宁也讨论了阳明弟子欧阳南野与王龙溪在这个问题上的不同看法。 欧阳南野与王龙溪均将“良知”与“见闻之知”视为异质的。 在这个共同前提之下，欧阳南野强调两者的互补性，但“对龙溪来说，‘见闻之知’只有在良知之中才是有价值的”（《心的现象》，第 301 页）。 在这个问题上，耿宁认为：“龙溪比南野更接近阳明本人。 ”（《心的现象》，第 301 页）对于欧阳南野与王龙溪在这个问题上的分歧，耿宁归因于不同的“良知”概念：“对龙溪而言，良知是人心之本然；而对南野来说，良知则是一种德性，即知恻隐、羞恶、辞让、是非的能力。 ”（《心的现象》，第 301 页）[7]在《人生第一等事》中，耿宁对这个问题有更细致的处理。 不过，他还是认为：“对于弟子们关于‘本原知识’对伦理正确的行为是否是充分的问题，王阳明的回答是各不相同的，这取决于他的回答是基于其早先的、依照孟子的‘良知’概念，还是基于他较后的‘良知’概念，即始终完善的、也包括所有‘心’的作用的‘良知本体’。 ”（《人生第一等事》，第 252 页）关于王阳明如何看良知与第二类“见闻之知”的关系，耿宁的讨论很简略。 他除了再度强调王阳明视良知为独立于“见闻之知”的观点之外，仅根据王阳明在《示弟立志说》中所言“圣贤垂训，莫非教人以去人欲而存天理之方”（第 290 页），而得出以下的结论：“在这方面对阳明来说，‘见闻’如果不是必要的话，也是有用的：首先，导致良知的觉醒；第二，从他人致良知的经历中得到教益。 ”（《心的现象》，第 304 页）以上笔者尽可能忠实地阐述了耿宁对王阳明良知说的诠释，接着要对他的诠释提出两点质疑，而这两点都涉及孟子的“四端”说。 第一个问题是：“四端”之“端”应作何解？ 第二个问题是：在孟子的“四端”说当中，“是非之心”究竟居于何种地位？ 或者说，具有何种作用？
先谈第一个问题。 上文提到：耿宁将“四端”之“端”理解为一种情感性的“萌芽”或“萌动”，它们是“德性的开端”，但还不是德性。 正是根据这种理解，耿宁将“四端”之心与第三种意义的“良知”区别开来。 但问题是：孟子的“四端”是否如此狭义？ “四端”之说见于《孟子·公孙丑上》第 6 章：
孟子曰：“人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井， 皆有怵惕恻隐之心──非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也。 有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。 苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 ”
朱子在其《孟子集注》中将这段文字解释为：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。 仁、义、礼、智，性也。 心，统性情者也。 端，绪也。 因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。 ”在此，他根据一个心、性、情三分的间架，将恻隐、羞恶、辞让、是非视为情，将仁、义，礼、智视为性；恻隐、羞恶、辞让、是非不是仁、义，礼、智，而只是仁、义，礼、智之“端”，是仁、义，礼、智之性显现于外的端绪。 这似乎可以支持耿宁将四端视为“德性的开端”，而非德性的说法。 但是在《告子上》第 6 章，孟子却直截了当地说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。 ”而与朱子对“四端”的诠释相抵牾，也间接否定了耿宁的上述说法。[8]
孟子在这两处对“四端”之心的不同说法，使我们不得不怀疑朱子与耿宁的诠释，并重新考虑“端”字的涵义。 耿宁将“端”字理解为“萌芽”，而将“四端”字理解为“德性的开端”，而非德性。 朱子虽未直接如此说，但他的诠释似乎也隐含此义，因为他有“四端亦有不中节”之说。[9]四端既有不中节，可见它们如耿宁所言，尚非德性。但问题是：四端之心是孟子论证“性善”的根据，或者如徐复观所言，孟子是“以心善言性善”[10]。 如果四端有不中节或不善，“性善”之义便不能成立。 韩儒奇高峰（名大升，1527-1572）也 曾提出 “四端亦有不中节 ”之说 ，而为李退溪 （名滉 ，1501-1571）所 驳斥。[11]依笔者的理解，孟子的“四端”之心并非“德性的开端”，而是我们对良知的不同侧面之直接意识，它已是德性，已是完善状态。 诚如康德所言，良知是不会犯错的[12]（虽然康德与孟子的“良知”概念不尽相同）。 尽管朱子诠释四端之心的架构有问题，但是他将“端”解释为“端绪”之“端”，却更能表达“直接意识”之义。 当然，耿宁可能和大多数读者一样会问：如果四端已是德性，已是完善状态，它们何以还需要“致”（扩充）呢？ 人何以还需要道德修养（工夫）呢？ 笔者的回答是：这种扩充并非在质（纯度）上的提升，而是在量（应用范围）上的拓展，这就是王阳明所谓“事上磨炼”之义。
在这个意义下，道德修养（工夫）就在于护持本心（即良知），使其不放失。 所以孟子才说：“学问之道无他，求其放心而已矣。 ”（《告子上》第 11 章）如此，我们才能理解王阳明答弟子黄修易（字勉叔）时所说：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。 ”（第 112-113 页）所谓“复心之本体”即是“求其放心”之义。 依照这样的解释，四端之心便可以与耿宁所说的第三个“良知”概念（“良知本体”）连贯起来。
在王阳明的弟子当中，王龙溪最能把握此义，故据此提出“见在良知”（或称“见成良知”）之说，而与罗念庵（洪先）、聂双江（豹）、刘师泉（邦采）诸人发生辩论。 关于这个问题，笔者在他处已有较详细的讨论[13]，此处不妨略述其义。 “见在良知”之说见于王龙溪《与狮泉刘子问答》：
先师提出“良知”二字，正指见在而言。 见在良知与圣人未尝不同，所不同者，能致与不能致耳。 且如昭昭之天与广大之天，原无差别，但限于所见，故有小大之殊。[14]所谓“见在良知”，即是指每个人的良知；它可以当下呈现，而且当下具足；换言之，每个人随时都可以直接而充分地意识到它。 王龙溪常以“一念自反，即得本心”[15]来表达这种意识的直接性与充分性。 以良知不待修证而能随时呈现，又谓之“见成良知”。 就此而言，圣人的良知即是平常人的良知，并非须修至圣人，始成其为良知。
然而，罗念庵等人对“见在良知”之说却深感不安而加以驳斥。 王龙溪《抚州拟岘台会语》提到：“有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。 ”[16]这便是指罗念庵等人的说法。 黄梨洲在《明儒学案》中记述王龙溪与刘师泉之间的一段对话，明确凸显出双方争论的焦点。 梨洲记曰：龙溪问见在良知与圣人同异。 先生曰：“不同。 赤子之心、孩提之知、愚夫妇之知能，如顽矿未经煅炼，不可名金。 其视无声无臭、自然之明觉何啻千里！ 是何也？ 为其纯阴无真阳也。 复真阳者，更须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。 以见在良知为主，决无入道之期矣。 ”龙溪曰：“以一隙之光，谓非照临四表之光，不可。今日之日，本非不光，云气掩之耳。 以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？ ”[17]刘师泉等人的争论点在于：承认每个人都有见成良知，即无异于承认每个人都是现成的圣人，将使道德修证失去意义。 其实，这是对“见成良知”说的误解。 因为孟子正是由孩提之童无不知爱其亲、敬其长，由齐宣王不忍见牛觳觫就死之心，由行道之人弗受、乞人不屑之心指点良知。 在这些人的心中直接呈现的良知即是圣人的良知，故孟子才会说“尧、舜与人同耳”（《离娄下》第 32 章），“圣人与我同类者”（《告子上》第 7章）。 这犹如王阳明所谓的“心之良知是谓圣”（第 312 页）或“满街人都是圣人”（第132 页），均是就每个人的良知不待教而能随时直接呈现来说，而不是说每个人都是现成的圣人。
在这个意义之下，“四端”之“端”亦是就良知之直接呈现而说，故此“端”字是“端倪”或“端绪”之义，意谓良知于此直接呈露。 因此，每个人的心中直接呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别。 王龙溪所谓“昭昭之天与广大之天原无差别”，“以一隙之光，谓非照临四表之光，不可”，均是此意。 圣人之所以为圣人，只因他能将在某一特殊机缘直接呈露的良知扩而充之，使之全幅朗现而已。这种扩充的工夫是量的问题，无关乎质上的差异，对原先的良知亦无所增益。
耿宁在《人生第一等事》第二部分第四、五章也详细讨论了阳明后学关于“见在良知”及其他相关问题的争论。 他尽可能客观地呈现了辩论各方的观点，最后以现象学的方式提出了八项论题（第 774-788 页）。 其中第二项论题“良知与直接的道德意识”直接涉及“见在良知”的问题。 在王龙溪与罗念庵等人的观点之间，耿宁并未明确地表态，但从他依然将孟子的“四端”之心理解为“德性萌芽”，“它们本身还不足以成为德性，而是尚需认知的、想象的理解才能成为德性”（第 779 页）。 看来，他似乎倾向于罗念庵等人的观点。 在其《我在理解阳明心学及其后学上遇到的困难：两个例子》一文中，王龙溪的“一念自反，即得本心”正是其理解困难的一个例子。
如果笔者的推断并未误解耿宁的意思，他对王阳明良知说的诠释便要面对两个理论上的困难。 首先，他将“良知”理解为“自知”的看法无法贯彻于他所区分的三个“良知”概念，只能明确地适用于第二个“良知”概念，而完全无法适用于第一个 “良知”概念。 如果我们将第三个“良知”概念（“良知本体”）视为完整的“良知”概念，因而包含第二个“良知”概念，或许还可以说：它也是一种“自知”。 但如果他将孟子的“四端”之心理解为王龙溪所谓的“见在良知”，便可以避免这项理论困难。
其次，耿宁注意到王阳明借孟子的“是非之心”来诠释“良知”，并据以提出第二个“良知”概念。 耿宁指出：孟子的“四端”之心是“人的精神中或人心中的天生自发萌动（……）这些善的萌动在孟子看来主要是情感”（《心的现象》，第 272 页）。 但是令耿宁感到疑惑的是：在四端之心当中，孟子为恻隐、羞恶、辞让之心都举出了例子，唯独对于是非之心，“可惜孟子没有给出这个萌芽的例子，因此无法看出它所涉及是否也是一种情感或另一种人的心理现象”（《心的现象》，第 273 页）。
一般学者很容易怀疑：是非之心既是一种道德判断的能力，它是否还能被视为一种“情”？ 这种怀疑系由于不了解儒家对道德判断的看法。 至少对于孔、孟而言，道德判断从来不仅是理性之事，同时也是情感之事；换言之，道德判断同时包含“理”与“情”之两面。 笔者曾以孔子与其弟子宰我辩论三年之丧的存废（《论语·阳货篇》第 21章）为例，来说明在儒家对道德判断的理解中这种情理合一之特色。 在这场辩论中，孔子为三年之丧辩护，他一方面诉诸心之安不安，另一方面又同时诉诸“感恩原则”（principle of gratitude），而未将两者区分开来。[18]在这种意义下，道德的“判断原则”（principium dijudicationis）与“践履原则”（principium executionis）是合一的。
同样地，王阳明所说“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非”，也准确地把握了孟子“是非之心”的实义。 在王阳明的话中，“是非”与“好恶”都是动词，分别意谓“是是非非”与“好善恶恶”，但其实是一回事。 借用现象学家谢勒（Max Scheler, 1874-1928）的说法，“好”、“恶”二字可分别译为 Vorziehen 与 Nachsetzen。 “好”、“恶”当然是一种“情”，但再度借用谢勒的说法，这种“情”是 Fühlen，而非 Gefühl。 依谢勒之见，Gefühl是一般意义的“情感”，是在肉体中有确定位置的一种感性状态，而 Fühlen 则是一种先天的意向性体验。[19]因此，笔者认为：孟子未为“是非之心”特别举例，并非出于疏忽，而是由于它同时包含于其他三“端”之中，故不需要特别举例。 按照这样的理解，“四端”之心就不只是德性的开端或萌动，而能与耿宁所指出的第二个及第三个“良知”概念贯通起来，而且也完全符合他将“良知”理解为“自知”的观点。此外，如上文所述，耿宁认为：阳明弟子欧阳南野与王龙溪在“良知”与“见闻之知”问题上的分歧，系由于他们分别根据王阳明前后期不同的“良知”概念而立论，而王龙溪的立场更接近王阳明。 但根据林月惠的分析，欧阳南野在这个问题上的看法与王阳明的看法是一致的。[20]
换言之，欧阳南野与王龙溪在这个问题上根本不存在分歧。 然则，耿宁所见到的“分歧”恐怕也是他的分析架构所造成的，未必是真正的“分歧”。 因此，调整耿宁的分析架构，取消其中第一个“良知”概念，是理所必至的。 因为如此一来，我们不但可以吸纳耿宁借现象学方法诠释王阳明“良知”概念的丰硕成果，还可以避免他的诠释所必然遭遇的理论困难。
（原载《哲学分析》2014年4期）