一、从孔子到孟、荀
德国思想家雅斯贝斯的“轴心时代”理论揭示了古代文明发展的一个普遍现象，即在公元前500年左右的时期内，和公元前800—前200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些不平常的历史事件。这就是，在中国、印度和西方，这几大文明同时经过了“超越的突破”，奠定了人类自我理解的普遍框架，成为世界历史的“轴心”：
在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学的可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以塞亚和耶利米到以塞亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。①
此后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都需回到这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”②。雅斯贝斯突破了欧洲中心论的藩篱，以平等的眼光看待古代中国、印度、希腊的文明成就，指出了几大古代文明几乎是在同时达到了其高峰，从而一反其同胞黑格尔将中国、印度、希腊看成精神从低级到高级递进序列发展的看法。但其理论也有不足之处。雅斯贝斯虽然注意到“轴心时代”之前还有一个“前轴心时代”，但由于受西方传统的影响，雅氏主要关注的是“轴心时代”对之前文化传统的超越和突破，而对“前轴心时代”到“轴心时代”的过渡，特别是“前轴心时代”的地位和作用并没有加以足够的重视。
中国文化与西方特别是欧洲文化的一个最大不同，便是中国不仅有一个灿烂的轴心时代，同时还有一个漫长的前轴心时代。在中国，轴心时代相当于春秋战国，在此之前还有漫长的前轴心时代即尧、舜与夏、商、周三代。尧这一时期的文化积累是六经，其核心内容是“祈天永命”、“敬德保民”。在这一文化基础上才产生了春秋战国百家争鸣的诸子文化。由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量大，因此，中国文化的发展对轴心时代的依赖远不如西方。每一次新的飞跃，不仅需要回到轴心时代，而且也可能需要回到前轴心时代。
作为中国文化主流的儒家学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者，因而具有深厚的历史传统和文化积累。儒学的创立者孔子生当“礼崩乐坏”的春秋末年，他顺应了“学移民间”的历史潮流，创立私学，“有教无类”，打破了“学在官府”的旧格局，使古代学术思想进入一个新的发展阶段。“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”《诗》、《书》、《礼》、《乐》本属于三代王官之学，其传授也限于贵族之间。至孔子之时，对其进行了编定、整理，并运用于教学之中，使其由贵族的学问垄断一变而成为一般民众的知识修养。可以说，尧、舜与夏、商、周三代的六经(六艺)是经过孔子儒家才得以传播的，它在汉代以后被定为一尊，成为中国文化的主流。
不过孔子创立儒学，绝不仅仅是因为对古代文献作了整理和解释的工作。孔子生当“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”的乱世，却向往上下有序的“有道”社会。他倡导仁，重视礼，以仁、礼为解决人生困境和社会矛盾的良方，建立起包括人生修养、伦理政治等内容的思想体系。通过仁、礼，孔子提出了关于社会人生的系统学说。这样，从孔子开始，儒学实际包括两方面内容：一为六艺之学，一为社会人生之学。
六艺之学是关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献的学说，包括文本的整理、意义的阐释等，主要为对前轴心文化的继承，属于孔子的学术思想。汉代以后“独尊儒术”，这套学问便称为“经学”。社会人生之学则是孔子对社会人生的见解和看法，是孔子改革社会政教的主张和方案，是轴心时代的文化创造。由于孔子是以新兴“诸子”的身份提出自己的思想主张，故社会人生之学又称作“子学”。只不过作为一个社会大变革时代的思想家，孔子主要关注的不是典籍、知识的问题，而是思想信仰或“道”的问题，是如何解决社会和人生困境的问题。故在早期儒学那里，子学是一条主线，而六艺之学或者早期经学则是一条辅线。孔子之后，孟子主要发展了孔子的仁，而荀子则继承了孔子的礼，并援法入礼，建立起“隆礼重法”的思想体系。同时，孟子“序《诗》、《书》，述仲尼之意”③，荀子则对毛、鲁、韩《诗》，《左传》，《穀梁传》，《礼记》(大小戴礼)等大部分经典进行了传授④，子学与六艺之学得到进一步发展。汉代以后独尊儒术，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(《汉书·董仲舒传》)，实际是推重经学，发展的是孔子的六艺之学，而把子学降到附属的地位，看作经学的附庸或传记。故是以六经看孔子，而不是以孔子的思想创造看孔子，视孔子为“述而不作”、“信而好古”者，某种意义上也可以说是回到了前轴心时代，而不是轴心时代。所以，由汉至唐，周孔并称，孔子辅翼于周公之后。
就孟、荀而言，他们虽然均传授六艺，但由于荀子差不多活到“六王毕，四海一”的战国后期，六经多是由他才传到后代，汉初的经师，如毛公、申公、穆生、白生、张苍、贾谊、大小戴等，直接或间接都是出于荀子之门，所以与汉代经学有着更密切的关系。清人汪中云：“荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”⑤梁启超亦称：“汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经
宋代以后，经学衰落，理学兴起，儒学形态再次发生变化：一是由六经转向四书，二是由章句训诂转向性命义理。四书中《论语》、《孟子》固然为孔子、孟子言行的记录，是轴心时代的思想创造，而《大学》、《中庸》虽出自《礼记》，但实际与曾子、子思有关，亦为子学作品，所以就思想资源而言，宋明理学是回到了轴心时代，是以《论语》、以孔子的思想创造看孔子，而不是以六经看孔子。继承孔子者为曾子、子思、孟子，其言性命天道，功绩反在尧、舜、周公之上。故唐宋以后，孔孟并称，孟子的地位大大提升。《孟子》一书也“升格”为经，与《论语》一样具有与六经同等的地位。“自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗……故求观圣人之道，必自《孟子》始。”⑧“夫《孟子》之文，粲若经传，……其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也！”⑨“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”⑩故宋代以后，孟子的影响又有压倒荀子之势。这样，孔子思想中的不同倾向，在孟子、荀子那里进一步分化，不仅表现为仁学与礼学的对立，还衍化为以后汉学与宋学的分歧。孟子与荀子，如双峰并峙，两军对垒。后世学者从这种对立看儒学，故或尊孟而抑荀，或崇荀而黜孟，孔子承前启后、整全、丰富的思想学说竟分化为不同的派别、门户之争。
二、儒家道统说引述
儒学自本自根、源远流长、内涵丰厚，其内部不仅有子学、经学之分，也有汉学、宋学的对立，每一学术形态下又有不同之派系，故后世有所谓“道统”说，以对其内容作出判别、衡定、分析。盖一种学术思想，虽极复杂，但不可无一中心，道统即表示一居于中心地位的思想传统。儒家的道统观念由来已久，不过系统表述道统思想的是唐代中期的韩愈，其《原道》云：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已，无待于外之谓德。……斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。(11)
韩愈认为，儒家道统始于尧、舜、禹、汤，而不是孔子，表明其所理解的儒学乃是全面继承了前轴心时代的文化，而不是仅限于轴心时代，无疑是有历史根据的。不过他将荀子排斥在道统之外，认为“轲之死，不得其传焉”。这可能与他对道的理解有关。在韩愈看来，“仁与义，为定名；道与德，为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也”。故他所谓道的本质内容乃仁义，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相传者即此仁义之道。孔子之后，真正发扬仁义者为孟子，孟子死后，荀子虽然与孟子一样，“吐辞为经”，“优入圣域”(12)，“要其归，与孔子异者鲜矣”(13)！但对于仁义，“择焉而不精，语焉而不详”，“大醇而小疵”，故不得不排除于道统之外。韩愈道统说是在“儒门淡薄”的颓势下，辟佛老，明仁义，重新确立儒学的正统地位，故对后世影响甚大，其观点也被同样有弘道意识的理学家所接受。南宋集理学大成者朱熹云：
孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。此非深知所传者何事，则未易言也。夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。孟子之所谓仁义者何哉？曰：仁，人心也；义，人路也。曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也。如斯而已矣。然则所谓仁义者，又岂外乎此心哉？尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望，有或数百年者，非得口传耳授密相付属也。特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地，亘万世，而其心之所同然，若合符节。(14)
朱熹认为，如果不能真正理解孔孟所传者为仁义，则不容易对其解释、说明韩愈何以主张“轲之死，不得其传”，这表明他对韩愈的道统说颇为认同，且深有同感。不过朱熹将仁义进一步落实在“心之体”上，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以至于孟子所传者“特此心之体”也。在《中庸章句序》中，朱熹继承了程颐“《中庸》乃孔门传授心法”的思想，将尧、舜、禹相传之道统具体化为《古文尚书·大禹谟》中的“十六字心传”：“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“十六字心传”中，“允执厥中”是核心，舜所增人心、道心等三句乃是对此句的进一步阐释。在朱熹看来，道心是符合仁义之理之心，人心指生于形气之私之心，而“允执厥中”就是要省察“危而不安”的人心，持守“微而不显”的道心，时时以仁义之心即道心为标准，“执中”，无过不及。所以，在以仁义为道的本质内容上，朱熹与韩愈是一致的，不过朱熹将仁义与道心、人心的区分联系在一起，将仁义形上化、哲学化。
韩愈道统说不仅被多数宋明理学家所接受，在当代新儒家那里也得到回响。当代新儒家代表人物牟宗三称：“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也。”(15)认为韩愈道统说之所以被接受，就在于它反映了一客观事实，而不是因为韩愈的个人主张。不过，牟宗三虽然也将道统溯源于前轴心时代的尧、舜、禹，但他更强调孔子立仁教对“道之本统”再建的积极意义，强调孔子的生命形态与生命方向之独特性。他说：“然自尧舜三代以至孔子乃至孔子后之孟子，此一系相承之道统，就道之自觉之内容言，至孔子实起一创辟之突进，此即其立仁教以辟精神领域是。”(16)在牟宗三看来，尧舜三代所传之道乃是“政规业绩”之道，是文制之道。此是“外王”之道，而非内圣之道。内圣之道自孔子始，此即孔子所立之仁教，将孔子之仁教与尧舜三代之政规业绩合而观之，方有完整意义的“内圣外王之道”，故孔子对于“道之本统”是创辟之突进，是再建立。这样看来，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲。可见，牟宗三强调的是孔子对前轴心时代文化的超越和突破，而不是对其的继承和联系。从这种意义上说，牟宗三眼里的孔子乃是一“截断众流”的孔子。牟宗三亦承认，“孔子既习六艺，亦传经”，对于前轴心时代的文化有一种继承关系，但在他看来，“对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，无论是删、定、作或只是搜补，有述无作，皆不关重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜补文献也”(17)。故他反对汉唐儒者以传经看孔子，因为“传经以教是一事，孔子之独特生命又是一事，只习六艺不必真能了解孔子之独特生命也。以习六艺传经为儒，是从孔子绕出去，以古经典为标准，不以孔子生命智慧之基本方向为标准，孔子亦只是一媒介人物而已”。(18)基于这种认识，他将汉唐诸儒排除于道统之外，而肯定宋明儒学接续道统的贡献。
牟宗三认为，儒学的发展实际可分为三期：孔子创立仁教，传至孟子，“轲之死，不得其传焉”，是为第一期。在经历了中国文化生命长期歧出，至唐末五代道德沦丧、儒家伦理扫地之后，宋明理学家继承孔子仁教，挺立道德主体，发扬内圣心性之学，是为第二期。自明末刘宗周死后，有清三百年又失道统之传，直到熊十力出来，传至牟宗三、
以上由唐代韩愈提出、多数宋明理学家所接受、当代新儒家进一步阐发的道统说乃儒学史上的主流观点，其影响也最深、最大。但与此相对的还有另一种道统说，也值得注意。唐代杨倞提出：“昔者周公稽古三五之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。……故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风，弛而复张。而无时位，功烈不得于天下，但门人传述而已。……故孟轲阐其前，荀卿振其后，……真名世之士，王者之师。……盖周公制作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。虽春秋四夷交侵，战国三纲弛绝，斯道竟不坠矣。”(20)杨倞认为，周公所承继的三皇五帝之道，在内容上包括礼乐、仁义、德化刑政以及记录先王德化刑政的《诗》、《书》等。此道显然是一种广义的道，道不仅仅是观念形态，还体现为德化刑政，故又称“王道”。此道由周公、孔子、孟轲、荀卿一脉相传，虽经春秋战国“四夷交侵”，伦常废弛，也未有中断。可见，此道统说的特点，一是扩大了道的内容，道不仅限于仁义，也包括礼乐等；二是与此相应，不是将荀子排斥在道统之外，而是看作道统传播的一个重要环节。
杨倞这种广义的道统论在宋明理学家那里也有表现，如
近代历史学家钱穆由于反对牟宗三等人突出心性论，以心性为标准取舍儒家传统，故通过批评韩愈、宋明理学家的道统说，而提出以整个文化大传统为道统。在其看来，由韩愈提出、宋明两代争持不休的道统，“只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种极易断的道统。此种主观的单传孤立的易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须从历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞”(26)。当代学者李泽厚针对牟宗三等人的儒学“三期说”而提出“四期说”，即“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期”。他认为“三期说”至少有两大偏误：一是以心性——道德理论来概括儒学，失之片面，相当脱离甚至背离了孔孟原典；二是“三期说”抹杀了荀学，特别抹杀了以董仲舒为代表的汉代儒学。而后者在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，更是长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。(27)钱穆所谈，已不限于儒家，故是一种更为广义的道统说。李泽厚虽然没有明确提到道统，但他认为三期、四期的分歧，关系到如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这一传统的根本问题，在一定程度上也反映了他对儒家道统的认识和理解。
三、儒家道统说申论
综观以上两种道统说，其内部虽然有种种分歧甚至是较大差异，但大体而言，前者可称为即“道”而言“统”，后者可称为即“统”而言“道”。即“道”而言“统”就是首先确立何为儒家的道，并以此道为标准来判别、确立儒家的谱系，凡合此道者即列于道统序列之中，凡不合此道者则排斥于道统序列之外。所以，首先它是一种哲学、超越的道统观，而不是历史、文化的道统观，它关注的不是儒学历史、社会层面的发展、演变，而是社会、历史背后某种超越的精神、价值或理念。其次，与之相应，它具有判教的性质，需要区分儒门正统与非正统。由于韩愈、朱熹以及牟宗三等均将仁义看作道的本质内容，而仁义又表现为心性义理，所以他们认为孔子之后继承道统的是孟子、宋明理学，而将荀子以及汉唐儒学排斥在道统之外。最后，道统之“传”并非一般意义上的师徒传授，而是“深造自得”，心灵感悟。因而，它可以承认道统有一时的中断，天地无光，一片黑暗，亦相信道统在中断多时后又被重新接续，前圣后圣，心心相契。
与此不同，即“统”而言“道”则着眼于儒学的整个大传统，凡在此儒家统绪中的都可看作是道。如杨倞将仁义，礼乐，德化刑政，《诗》、《书》六艺都归于道，石介提出三才、九畴、五常之道。钱穆的道统论虽然不限于儒家，但若具体到儒家，也可说是以整个儒家大传统为道统，正是典型的即“统”而言“道”。李泽厚肯定荀子与汉唐儒学，理由是后者在创设制度与塑造民众心理上曾产生过重大影响，与即“统”言“道”说可谓有异曲同工之妙。所以，即“统”而言“道”主要是一种历史、文化的道统观，它更多地关注儒学实际的发展、演变，而不是某种超越的价值理念；它亦不要求在儒门内部作出正统与非正统的区分，或至少它的重点不在这里，而是要对儒学的观念体系、内部结构、社会功能作一整全的把握；同样，它也不强调道统的中断，价值理想的迷失，而是着眼于儒学传统生生不息，前后相续。
那么，如何看待以上两种道统说，如何对其进行分析、检讨、评判，并面对现实、当下重构儒家的道统说？这无疑是关涉儒学未来发展的重大理论问题。要回答这一问题，以下几点无疑需要作出反省和思考。首先，是道统与学统、政统的区别。儒学内涵丰富，源远流长，其中《诗》、《书》、《礼》、《乐》六艺可称为学，此学在历史上的传授可称为学统，而非道统，因为六艺乃寓道者也，包括、蕴涵了道，而本身并非即是道。礼乐刑政可看作是政，此政在历代的实施、转让可称为政统或治统，亦非道统。因为礼乐刑政源于道，是道在现实政治的落实，而其本身并不可即等同于道。儒家道统只能是其核心的价值观念、思想体系，此观念、体系落实于历史文化传统之中，随历史文化的发展而演进，体现为某种超越的、历久常新、一脉相承的文化精神(文化生命)，而肯定此种文化精神、文化生命的存在，正是儒家道统观念最本质的内涵。杨倞将《诗》《书》六艺、德化刑政都归于道统，忽略了道统、学统、政统的区别，并不可取。以历史文化传统为道统亦存在这样的问题，因为历史文化传统本身不可为道统，历史文化传统的价值和意义方可为道统。同样，对于道统亦不可只从历史上的影响去衡量，因为影响之大小乃是一经验事实，道统非属于经验、事实的层面，而属于价值、意义的层面。即“统”而言“道”说突出了儒学的整体性、连续性，将道统与具体的历史过程联系在一起，有其合理之处，但对二者的区别缺乏明确的自觉，则是其不足。相比较而言，即“道”而言“统”说突出儒家的核心价值观念，并以此观念的传承来理解儒家道统，无疑更为合理，其不足之处，是将道的内容仅仅理解为仁义，失之片面。
其次，是前轴心时代与轴心时代文化的差异，具体讲，儒家道统是当自尧、舜、禹、汤讲，还是自孔子讲？历史上，韩愈、杨倞、孙复、石介、朱熹等均认为儒家道统始于尧、舜、禹、汤、文、武，而不是孔子，从前轴心时代的尧、舜、禹、汤到轴心时代的孔、孟，道一以贯之，一脉相传。这种看法在突出道统根源性的同时，却忽略了前轴心与轴心两个时代的差异。牟宗三提出孔子创立仁教，对“道之本统”是创辟之突进，是再建立，儒家道统当是自孔子讲，而不是自尧、舜、禹、汤、文、武、周公讲，注意到了前轴心时代与轴心时代文化的差异，其观点无疑更深入一步。不过，牟宗三认为儒家道统即内圣心性之学，此内圣心性之学又即是孔子之仁，则显得不够全面。因为孔子对于“道之本统”的再建，不仅在于发明仁，亦在于倡导礼，后者与前轴心时代文化有着更为复杂的联系。前面已说，孔子复礼与周公制礼有所不同，“周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人”；“礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所做功夫，即《论语》上所谓‘正名’”。(28)所以，孔子一方面以仁释礼，另一方面以礼落实仁，仁与礼才是孔子重建“道之本统”的核心内容，仁与礼的关系才是道统的核心问题。孔子论礼虽是结合着当时具体的礼仪讲，但又不同于后者，其所论实际是礼的精神、价值、意义。具体的礼仪可以过去，成为陈迹，而礼的精神、价值、意义则具有超越性，随时代的发展而演进。
还有就是孟子、荀子在道统中的地位。孔子之后，孟、荀双峰并立，谁更能代表儒家道统，一直是颇有争议的问题。韩愈、朱熹、牟宗三等人由于将道的内容限定为仁义，故尊孟而排荀，认为孟子才是孔子之后的嫡传，并进而将汉唐儒学排斥于道统之外，可被视为“单传孤立的易断的道统观”。而杨倞、孙复、石介等人扩大了道的内容——其中，孙复、石介肯定道的内容为仁义、礼乐，尤为可取——将孟、荀都包容于道统之内，表面上似乎是化解了以上争论，但问题依然存在。因为即使将孟、荀纳入道统中，也不能消除两者的分歧，相反还需说明，不同如孟、荀者究竟在何种意义上分别承继道统。历史地看，从孔子到孟、荀实际是儒学内部的分化过程，这种分化又间接地影响了以后的汉唐经学与宋明理学，所以，如果不是持一种主观、单传、易断的道统观，就不应从孟、荀的分歧与对立看道统，从儒学以后的分化看道统，而应从根源的丰富性看道统。就应当承认，根源的文化生命生生不息，前后相续，此即道统之所在。但道统并非一线单传，一成不变，而是有曲折，有回转，亦有创辟，有突进。道的某个方面可能会被遮蔽、掩盖，因而在某个时期隐而不显，道体不全，但如果道的其他方面依然延续，甚至得到丰富、发展，那么，道统就并未真正中断。道统的承继亦不应感慨于道体不全，并以此被遮蔽的方面为正统，而是要经过“去蔽”，使其澄明、敞亮，使道不同的方面重新融合、汇聚。这样，从孔子到孟、荀的具体分化过程便值得深入考察，孔子到孟、荀之间的过渡人物子思的思想和地位也因此突显出来。
四、回到“子思”去——儒家道统论的重构
1993年，湖北荆州郭店村一号楚墓中出土一批竹简，墓葬年代约为公元前4世纪中期至公元前3世纪初，属于战国中期偏晚，竹简的写作应该更早，基本在孔子之后、孟子之前，为了解这段“考古者为之茫昧”的历史提供了重要的文献材料。尤为珍贵的是，这批竹简中涉及到子思的作品，为我们了解子思思想以及子思时代的儒学提供了难得的机缘。
通过这批竹简，我们对这一时期的儒学有了新的认识和理解。例如，学术界的传统观点认为，“仁内义外”说乃告子的观点，是儒家批评和反对的，根据就在于《孟子·告子上》中孟子与告子的辩论。但郭店竹简中有大量关于“仁内义外”的论述，表明“仁内义外”说是曾经被儒家学者普遍接受的观点。郭店竹简的“仁内义外”说内涵虽然比较复杂，包含了不同的含义，但其中一种含义是针对内在道德律和外在道德律而言的，认为道德原则有些是“生于内”，有些是“生于外”；仁是生于内，义是生于外，而道德实践就是要从“仁内”和“义外”两方面入手，做到两者的统一。这种“仁内义外”说与告子强调仁内与义外的对立显然是有所不同的，从郭店竹简的“仁内义外”说到告子的“仁内义外”说，再到孟子的“仁义内在”说，实际经历了曲折、复杂的思想发展过程，也是儒学理论的一个探索过程。(29)更为重要的是，郭店竹简的“仁内义外”说是子思也可以接受的，或者说，子思亦有类似的思想主张。郭店竹简中有属于子思的《五行》一篇，其中提到“形于内”的“德之行”和“不形于内”的“行”，实际就是内在和外在道德律，与“仁内义外”说表达的是一个意思。《五行》论述“德之行”的前半部分直接影响了以后的孟子，而论述“行”的后半部分则与以后的荀子存在更多的联系。所以，孟、荀虽然看似对立，但却与子思的思想有着直接、间接的联系，子思以后儒学的发展是多向的，而不是单一的，孟、荀不过代表了这一分化过程的不同方面而已。(30)
此外，郭店竹简尤其是《性自命出》一篇，有大量论“情”的言论，挑战了我们形成已久的成见。学术界一般认为，凡自超越层面以言性，自天命以言性，“天命之谓性”，其一定是善性，这是一个新传统，区别于自生理欲望以言性，“生之谓性”的老传统。然而，《性自命出》提出“性自命出，命自天降”后，又说“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”，虽然是自天命以言性，自超越层面以言性，但所谈的却是自然人性，而非道德人性。传统观点还认为，情是没有道德性的，是与伦理原则相违背的，故往往从负面去理解情。例如，荀子认为“顺情性则违礼义”，情性没有自身的规定性，会与礼仪规范产生冲突，所以他要“化性起伪”，善是伪，与性、情恰恰是对立的。宋明理学是把情放在形而下，属于气质之性，“气质之性君子不以为性也”，所以它不是真正意义上的性。然而《性自命出》却不是如此，它赞美情，肯定情，“凡人情为可悦也”，“苟以其情，虽过不恶”，是从正面去理解情。这说明，我们以前的解释框架可能并不合理，并不能解释古代人性论的真实情况，中国古代还存在着自超越层面以言情的传统，它不只是从人的经验层面来谈情，更是联系到天地来谈情，从天地之六气来理解情，天地有六气，六气赋予到民身上，产生了喜怒哀乐之情。这一传统主要不是讨论性善与性恶的问题，而是性和谐的问题。它认为，天地是一个有机的和谐的存在，天地赋予我们性，产生了情，我们最初得到的性必然是一个先天的和谐状态。以往学者喜欢谈道德形上学，要为善寻找形上根据，而根据《性自命出》以及其他古代文献，似乎还应提出情感形上学，为情感寻找形上的根据，不只是从经验层面去谈情，而是联系到一个超越层面，联系到天地的根本来谈情。正是在这一点上，古人包括《性自命出》对性、情的理解，特别是对自然情感的理解，与后人是不一致的。
再如，郭店竹简中有《唐虞之道》一篇，“高扬了儒家‘祖述尧舜’、‘爱亲尊贤’、‘天下为公’、‘利天下而弗利’的思想，显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”。另外，上海博物馆藏竹简《子羔》、《容成氏》也都是宣扬禅让思想的作品，结合相关的历史记载以及传世文献如《礼运》等，可以发现，战国中期社会上曾出现过一股宣扬禅让的思潮，儒家学者是其中的积极参与者，子思等人都有鼓吹禅让的思想。这表明，儒家不仅有仁政、王道的政治理想，同时还有“天下为公”、权力公有的政治主张，在权力的授受和分配上，还提出过更为激进、大胆的主张，将“选贤与能”的政治原则贯彻到君主的选立之上。然而，自燕王哙“让国”失败后，孟子等儒家学者面对复杂的社会政治形势，不得不放弃了禅让的政治主张，认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”(《孟子·万章上》)；只讲仁政、王道，突出人民主体性，“民为贵”，不再坚持权力的公共性。而仁政、王道的实现，又需要通过“格君心之非”，寄希望于君主的道德觉悟，结果仁政、王道只能成为一种理想，而始终缺乏制度的保证。战国中期这场轰动一时的禅让思潮，也逐渐淹没于历史的尘埃之中。
以上材料表明，子思不仅是早期儒学的关键人物，其所代表的时代在早期儒学发展中也处于一种枢纽的地位。子思之前，孔子吸收、总结尧、舜、禹三代的礼乐文化并加以创造、发展而形成的以仁、礼为核心的儒学思想，汇聚到子思这里，得到较为全面的继承；子思而下，这一丰富的儒学传统开始分化，出现向不同方向发展的趋势。从子思到孟、荀，是儒学内部深化同时也是窄化的过程，孟子、荀子分别从不同方面发展了孔子以来的儒学传统，使儒学的某些方面得到充分发展，变得深刻而精致，但对儒学的其他方面或有所忽略或出现偏差，因而并没有真正全面继承孔子以来的儒学传统。所以，站在儒家道统的立场上，以仁、礼为道的核心内容，就需承认，在道统的传承中，孟子是有所“失”，即由于主要关注内在、心性的一面，发展了儒家的仁学，而忽略了外在、修习的一面，对儒家的礼学继承不够，有所缺失；荀子是有所“偏”，即主要发展了外在制度、礼仪的一面，并援法入礼，出现儒法结合的趋势，但对儒家仁学重视不够，没有真正把握仁的精神，使仁平面化、窄化，在发展上出现偏差。故面对孟、荀的分歧，不应尊彼抑此，在谁更能代表儒家道统上争论不休，而应回到“子思”去——并非历史学、发生学意义上的回到，而是诠释学意义上的回到，即恢复根源文化生命的丰富性，在此丰富性的基础上重建儒家道统。“子思”也不仅仅指子思本人及其思想，而是代表儒学一个思想丰富的时代，以及一种合理的思想结构。如果说从子思到孟、荀是儒家整全的思想开始分化，但又在局部得到深化的话，那么，从孟、荀回到“子思”去，则是要在此深化的基础上，对孟、荀各自的思想创造进行统合，进行再创造，重建儒家道统。
所以，回到“子思”去，首先要对仁、礼的关系进行重新理解和阐释，使儒家仁学和礼学有机地统合在一起。继承孟子思想的积极成果，借鉴荀子思想的合理内核，突出仁的主体性、内在性，剔除礼等级、尊卑的内容，保留其差序、和谐的积极形式，发展仁学，改造礼学，建立仁、礼统一的思想学说。回到“子思”去，在人性论的层面，是要合理安排仁性、知性、情性(“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲”)，统合孟子性善与荀子性恶论，建构完备的人性学说。回到“子思”去，在政治思想上，是要统合儒家的选贤与能、权力公有与民本、仁政思想，同时吸收西方的民主政治理念，去粗存精，发展出新型的儒家民主政治思想。回到“子思”去，从文化的承继来看，则是要处理前轴心时代与轴心时代文化的关系。具体讲，也就是“五经”与“四书”的关系。
从儒学的发展、演变来看，宋明理学可能更接近早期儒学的形态，其吸收、借鉴佛老理论思维，对儒学进行重新诠释，也使儒家的心性义理学说得到进一步发展。不过宋明儒学推重“四书”虽有其积极意义，但其所谓“四书”未必能涵盖、反映早期儒学的精神内涵，而不过是为了服务于其道统说，对早期儒学的一种“损益”而已。在我看来，如果不是立足于狭隘、“一线单传”的道统观，而是视道统为根源的文化生命，为生生不息、历久常新的文化精神、文化生命，则真正能代表、反映早期儒学文化精神与生命的应是《论语》、《礼记》、《孟子》与《荀子》四部书。其中《论语》、《孟子》、《荀子》分别是孔、孟、荀精神、文化生命的记录与反映，而《礼记》是汉代学者对所搜集、发现的七十二子及其后学(包括曾子、子游、子思等)的部分作品，以及讨论礼节仪式文字的编订、整理，故郭店、上博竹简中的有关内容也可归入其中。(31)这样，《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》实涵盖了早期儒学的文化生命与精神内涵，可合称“新四书”。对于《论语》、《礼记》、《孟子》、《荀子》，我们也不是视其为“一以贯之”、传递着相同的道，而是视其为儒家文化生命生生不息、成长、发展乃至曲折、回转的过程。
所以，无论是孟子还是荀子，都无力独自承担儒家道统，面对儒家道统，面对生生不息的文化生命，他们都存在着“所失”或“所偏”，只有统合孟、荀，相互补充，才能重建道统，恢复儒学的精神生命与活力。孟、荀思想中的某些对立与分歧，恰使其相互融合与补充成为必要。故读《孟子》需兼《荀子》，读《荀子》需归于《孟子》(尤其在人性论上)，“万物并育而不相害，道并行而不悖”。
如果说当年宋明儒者是以回到早期儒学、回到孔孟为目标，以借鉴、学习佛老的形上思维和理论成果为手段，“出入佛老数十载，然后返之于六经(广义的)”，通过对“四书”的创造性诠释而完成了一次儒学的伟大复兴的话，那么，郭店及上博简的发现，则使我们有可能更为真切地了解从孔子到孟、荀的思想发展，感受到早期儒学文化生命的脉动，重新发现、挖掘早期儒学的思想资源。故学习宋儒的做法，重新出入西学(黑格尔、康德、海德格尔、罗尔斯等)数十载，然后返之于“六经”，以新道统说为统领，以“新四书”为基本经典，“六经注我”、“我注六经”，以完成当代儒学的开新与重建，便成为我们面临的一项重要职责与使命。一方面，“六经”的价值、意义注入到“我”的生命中，滋润了“我”，养育了“我”，是谓“六经注我”；另一方面，“我”的时代感受，“我”的生命关怀，“我”的问题意识又被带入到“六经”中，是谓“我注六经”。正是在这种意义上，我们才可以说“六经皆史”——“六经”是一部民族成长、发展的历史，是精神的历史、自由的历史。此精神、自由之历史才是儒家道统之所在，是孔、曾、游、思、孟、荀精神之所在，也是郭店竹简与思孟学派研究给我们的最大启示。
梁涛(1965-)，男，陕西省西安市人，哲学博士，中国人民大学
（原载《学术月刊》2009年2期。录入编辑：乾乾）