郭店竹简，除《老子》甲、乙、丙三组，《太一生水》以及《语丛四》（
郭店竹简中的《缁衣》、《鲁穆公问子思》等可以归入子思学派。《缁衣》又见于传世儒家经典《礼记》，《隋书·音乐志》引沈约说：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》。”现在看来，沈说可以肯定。《鲁穆公问子思》载子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”这种言说风格与文献记载子思“有傲世主之心”（《孔丛子·居卫》）、“抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》）是正相符合的，故此篇属于子思学派当可无疑。
然而，以下郭店儒家文献与思、孟思想“相出入”的情况也值得重视：
1.《五行》篇与《中庸》较接近，但与孟子的“四德”有出入，帛书《五行》则又有向孟子靠近的倾向。此观点可参见拙文《从竹简<五行>到帛书<五行>》[3]，我在此文中引用了庞朴先生在《帛书五行篇研究》中的考证，即：《中庸》在“唯天下至圣”章讲的“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”，就是指圣、仁、义、礼、智；而《孟子·尽心下》所谓“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也”，也是在讲帛书中的“五行”[4]。因此，我在此文中说：“《五行》篇属于思孟学派的作品是确定无疑的。”
所谓“《五行》篇与《中庸》较接近”，是说《中庸》将“聪明睿知”即“圣”置于仁、义、礼、智之前，又有云“苟不固聪明圣知（智），达天德者，其孰能知之”，这是保留了“圣智”的重要地位。但《五行》篇也有与《中庸》“相出入”的情况，即：《中庸》明言了仁、义是礼之所由生（“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”），而《五行》篇更强调的“圣智”对于仁、义、礼的统率作用，“圣智”是仁、义、礼所由生的思想[5]则不见了。《中庸》更强调“中也者，天下之大本也”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，又有“三达德”（知、仁、勇）和“五达道”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交）的思想，这些是《五行》篇所没有的。《中庸》因强调“三达德”，这也可能消弱了“五行”作为一个道德体系的思想，以致“五行”在《中庸》中变得“幽隐”即不那么明显了。从时间上说，我认为《中庸》很可能作于《五行》篇之后。
与《中庸》相比，孟子更强调“四端”和“四德”，而且更强调“仁义”对于礼、智的统率地位，即《孟子·离娄上》所谓：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”“智”在四德中居于义或礼之后，而且从属于“仁义”，这与《五行》篇强调“圣智”对于仁、义、礼的统率作用有较大的出入。孟子所谓“四端”和“四德”即人之性善，《孟子·尽心上》云：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”这里没有《五行》篇所谓“德”（五行、天道）与“善”（四行、人道）的区分[6]，孟子的“四德”不必加上“圣”才是“知天（道）”。
帛书《五行》比竹简《五行》增加了“说”的部分，而且其“经”的部分对竹简《五行》亦有改动。帛书《五行》的经18“仁义，礼乐所由生也”原残缺，据其“说”部补。“说”部先举经文“仁义，礼乐所由生也”，然后解为“言礼乐之生于仁义”。这是对竹简《五行》所谓“圣智，礼乐之所由生也”的重要改动。帛书《五行》的经19“仁义，礼智之所由生也”，其“说”部解为“言礼智生于仁义也”。这是对竹简《五行》所谓“仁，义礼所由生也”（或“智，仁义礼所由生也”）的重要改动。帛书《五行》把“礼智”说成是“仁义”所生，这与孟子的思想相符合，但与其“经”部所说“见而知之，智也。知而安之，仁也”，“不知所爱则何爱，言仁之乘智而行之”相矛盾。
在中国上古的思想中，“聪明”就是指视听或见闻的作用，如《尚书·洪范》云“视曰明，听曰聪”。《五行》篇“经”部所谓“
耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也；心也者，悦仁义者也。……小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，[人]体之小者也。心，人□□，人体之大者也。
这里所谓“小大贱贵”的区分，显然是受到孟子所谓“小体”和“大体”区分的影响。但这种区分又是与《五行》之“说”部所谓“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”自相矛盾的。
因此，我认为竹简《五行》与孟子思想有较大出入，但帛书《五行》又有向孟子靠近的倾向。其时间顺序应当是：竹简《五行》—《中庸》—《孟子》—帛书《五行》。如果说竹简《五行》是子思学派的作品，那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的作品（之所以说“别派”，是因为帛书《五行》受到其经文和孟子思想两方面的牵制，故与孟子的思想并不完全相同）。
作出以上分析，一方面突显了竹简《五行》与帛书《五行》的不同，另一方面也突显了《中庸》与《孟子》（或“子思之儒”与“孟氏之儒”）的不同。我认为虽然有此不同，但其间也有一定的联系，故“子思之儒”与“孟氏之儒”亦不妨合称为“思孟学派”，而简、帛《五行》亦不妨说是“思孟学派”的作品，只不过我们不要把“竹简《五行》—《中庸》—《孟子》—帛书《五行》”这一思想发展的过程看得太简单了[7]。
2.《性自命出》重视“情”，持非性善论之说。此观点可参见拙文《李觏的性情论及其与郭店楚简性情论的比较》[8]，我在此文中认为，郭店楚简的性情论带有向孟子的性善论过渡的性质，而李觏的性情论也带有向宋明理学的心性论过渡的性质，因此，适可将二者作一比较。《性自命出》以“喜怒哀悲之气”为性，这类似于《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发”，也就是说，它是把人的内在的未发之情作为“性”；当其已发而见于外，就是它所谓“道始于情，情生于性”的“情”了。《性自命出》对性与情只作了“未发”和“已发”的区分，此与李觏的性情统一思想是近似的；“性自命出，命自天降”，此与李觏所谓“本乎天谓之命，在乎人谓之性”（《删定易图序论》相同；“道始于情，情生于性”，“始者近情，终者近义”，“礼作于情，或兴之也”（以及《语丛一》：“礼，因人之情而为之节文也”），此与李觏所谓“形同则性同，性同则情同”（《庆历民言·损欲》）、圣人之道是“因其有而品节之”（《广潜书》）、“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也”（《礼论第一》）、“唯礼为能顺人情”（《与胡先生书》）是相同的；“凡人虽有性，心无定志……待习而后定……善不善，性也；所善所不善，势也”，此与李觏所谓“性不能自贤，必有习也”（《易论第四》）、“非教化则性不成”（《删定易图序论》）相近似。
李觏在30岁以前持性三品说，主要是强调“贤人之性，中也，扬雄所谓‘善恶混’者也”（《礼论第四》）。他所谓“善恶混”，不是说人性中已经包含着实质性的善恶，而是可善可不善的意思。这与《性自命出》的“善不善，性也”意思相同。李觏在30岁以后批评所谓“圣人以道强人”或“违天而病人”之说（这类似于孟子批评告子“将戕贼人以为仁义”），强调圣人是“因其有而品节之”，“唯礼为能顺人情”，从而倾向于情善乃至性善（《删定易图序论》：“观其善则见人之性，见其性则知天之命”）的观点。从李觏思想的变化可以看出儒家为了论证圣人之道的天然合理性，而从人性之可善可不善向性善论转化的必然趋势。
《孟子·告子上》除载有告子的“性无善无不善”观点外，还有另外两个“或曰”，其一是说“性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民为善，幽、厉兴则民好暴。”其二是说“有性善有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜……”王充的《论衡·本性》篇记载：
周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则 恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。密（宓）子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。
宓子贱、漆雕开是孔子弟子，世硕、公孙尼子是孔子的再传弟子，他们都认为人性“有善有恶”，这当是孔子之后儒家论性的主要倾向。《性自命出》所谓“善不善，性也”，显然与这一倾向相符合，但其重视“情”，认为“道始于情”，“礼作于情”，又说“仁，性之方也”，“信，情之方也”，这已显露出向情善或性善转化的苗头[9]。
《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此与楚简所谓“性自命出，命自天降”、“养性者，习也；长性者，道也”相近似。《中庸》又云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里的“喜怒哀乐之未发”，相当于楚简所谓“喜怒哀悲之气，性也”，但楚简的“喜怒哀悲之气”未作价值判断，而《中庸》的未发之“中”则已有了性善的含义，至孟子则明确地把人性规定为“四端”和“四德”。由此看来，《性自命出》也是与《中庸》较接近，而与孟子的性善论相出入[10]。从思想发展的逻辑上说，似也可把《性自命出》归入子思之儒；但它重视“乐”的作用，《隋书·音乐志》引沈约说“《乐记》取公孙尼子”，故也许它属于“公孙尼子之徒”的“论情性”[11]。
3.《穷达以时》的思想与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾。此观点可参见拙文《“穷达以时”与“大德者必受命”》[12]，我在此文中指出：《穷达以时》所言之“天”与孔子所说“死生有命，富贵在天” [13]的“天”意同，而此篇的思想与《中庸》有差异或矛盾，如果《中庸》是子思所作，那么此篇恐非出于子思之手。《中庸》云：
子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰：“嘉
这段话以“子曰”起始，依传统注例，属子思“杂引孔子之言”。但孔子是否真有“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”的思想，很值得怀疑。从《论语》的记载看，孔的确持“死生有命，富贵在天”的观点，而没有“德”与“位”、“禄”、“名”、“寿”一致或“德福一致”的思想。如孔门弟子中颜回居“德行”之首，但他“在陋巷”，“屡空”，“不幸短命死矣”，这就是“德”与“位”、“禄”、“寿”的不一致。孔子周游列国，削迹于卫、伐树于宋、困于陈蔡，以致子路问：“君子亦有穷乎？”孔子说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）《穷达以时》以及后来的《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》等等的相关记载，当都是就孔子困于陈蔡而与子路的问答作发挥。
《孔丛子·公仪》篇记载鲁穆公问子思：“子之书所记夫子之言，或者以为子之辞。”子思答：“臣所记臣祖之言，或亲闻之者，或有闻之于人者。虽非正其辞，然犹不失其意焉。”以上“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……故大德者必受命”的思想是否也是“不失其意焉”，似乎不宜作出肯定的回答。如果将“子曰”以下至“子孙保之”视为子思记孔子之言，而将“故大德必得其位”以下视为子思对孔子之言作的发挥（这一发挥并不代表孔子本人的思想），也许更好些。
《中庸》从“舜其大孝”，“德为圣人，尊为天子”引申出“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”。而《穷达以时》是否认这里的“必”然联系的，其云：
有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。……
在《穷达以时》的作者看来，舜虽然“贤”，但其被“尊为天子”却并非因为有“大德”，而是因为“遇尧也”。贤与不贤，是“人”之德行的问题，而“遇不遇，天也”，天与人的职分不同，此即《穷达以时》所谓“有天有人，天人有分”。显然，《穷达以时》的思想是与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾的。
孟子有“命运之天”的思想，即所谓“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）他说：“匹夫而有天下也者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”（同上）这类似于《穷达以时》所讲的“不遇”。他又说：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”（同上）他在讲到自己游历齐、鲁而“不遇”时也说：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”（《孟子·梁惠王下》）可见孟子也有“穷达以时”的思想。他所谓：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这与《穷达以时》所讲的“穷达以时，德行一也”是一个意思。但是，孟子更多地受到《中庸》思想的影响，他说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在这种“义理之天”和心、性、天合一的理论背景下，孟子不可能像《穷达以时》那样提出“察天人之分”的命题。因此，《穷达以时》当不属于思孟学派。
4.《唐虞之道》的“禅而不传”思想与孟子的“禅”与“传”两可、“其义一也”相矛盾。此观点我在《从竹简<五行>到帛书<五行>》中有所涉及，详参拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》[14]。在后一文中，我认为《唐虞之道》与上博简（二）中的《容成氏》、《子羔》具有同一种倾向，即都主张“禅而不传”。《唐虞之道》的最后一句话是：“不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。” 这样就把“禅而不传”说成是唯一的可行选择了，因为“不禅”则不能“化民”，所以只应该禅让，而不应该传子。与此不同的是，孟子对“禅”与“传”持两可的态度，即所谓：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”“唐、虞传，夏后、殷、周继，其义一也。”（《孟子·万章上》）我认为，相比于孟子强调的“王霸之辨”，《唐虞之道》和《容成氏》、《子羔》的思想可谓“帝王之辨”，即上古之帝与三代之王的区别。
孔子说：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）《中庸》云：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”可以说，孔子和子思都没有“帝王之辨”的思想。《唐虞之道》可能是“孔孟之间”的儒家一个特殊派别的作品。孟子否认“至于禹而德衰”（《孟子·万章上》），这可能是针对《唐虞之道》的思想倾向而言，而更重要的原因则是公元前318年燕国发生了“让国”事件，孟子亲历其事，故不得不对“禅而不传”的思想作调整。
在燕国的“让国”事件之前曾流行“禅让”之说。如《商君书·修权》篇中有：“尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也。”《战国策·秦策一》中亦有秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。《吕氏春秋·不屈》篇亦记：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠子辞。”在燕国的“让国”事件之后，“禅让”之说的风头就被遏止了。
燕国的“让国”事件是起因于纵横家的阴谋，但此前的“禅让”之说不能都归于纵横家。观《唐虞之道》所论：“尧舜之王，利天下而弗（自）利也”，“尧舜之王，爱亲尊贤”，“爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也”，这些都是儒家的堂堂之论，看不到有纵横家的“纵横捭阖”、“朝秦暮楚”的痕迹。况且，具有相同倾向的《子羔》篇是以孔子和子羔答问的形式来讲“弗世”（“不传”，《说文》段注“父子相继曰世”）、“善与善相授”（禅让）的。若没有较充分的根据，我们不能否认其为儒家的作品。
有学者认为《唐虞之道》是受墨家的影响，这是沿用了以前的一种思考方式，即认为《礼记·礼运》篇的“大同”之说是受墨家或道家的影响。但是，《唐虞之道》说“爱亲故孝”，“孝，仁之冕也”，这与墨家的“爱无差等”思想明显有别。而其讲“爱亲尊贤”，“昔贤仁圣者如此”，这与道家的思想也明显有别。还可注意者，《唐虞之道》讲“圣以遇命，仁以逢时”，“（舜）处草茅之中而不忧，知命也”，这与《穷达以时》的思想相合拍，而与墨家的“非命”思想相矛盾。另有学者认为《唐虞之道》是为“田氏篡齐”作舆论准备，但田氏篡齐亦是为了在齐国传田氏之子，他们怎么能欢迎“禅而不传”的思想呢？
在儒家传世文献中，与《唐虞之道》最接近的是《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说。但《唐虞之道》只肯定了禅让，而否认了“不禅而能化民”的可行性；《礼运》篇则认为在“世及（传子或传弟）以为礼”的制度下，通过谨于用“礼”，“示民有常”，是可以达到“小康”的。因此，《唐虞之道》与《礼运》篇也有相当的距离。《礼运》篇似是在“禅而不传”与孟子的禅与传两可之间作了一个折衷。如果说子游学派传《礼运》，那么《唐虞之道》与子游学派的思想也有差距；或许有这样的可能，即从《唐虞之道》到《礼运》篇，是子游学派经过孟子思想的洗礼后作出的一个理论调整。
5.《六德》篇的“为父绝君”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾，故《六德》篇不属于曾子学派（按传统的说法，孔、曾、思、孟是一个“道统”或一个学术谱系）。此观点可参见拙文《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》[15]和《再说“为父绝君”》[16]。从《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”的前后文看，这是讲丧服之礼当无可疑，其意为：在父丧与君丧同时发生时，要为父穿丧服，而不为君穿丧服。但《礼记·曾子问》云：
曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过时而弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”
对这段问答，孔颖达《礼记正义》谓：“此一节论臣有君、亲之丧，当
皮锡瑞在《经学通论·三礼》中说：“古礼最重丧服。”陈澔《礼记集说》云：“治亲疏贵贱之节者，惟丧服可以尽其详。服莫重于斩衰，时莫久于三年。”在古人最重视的丧服之礼中，在丧服最高等级的父丧与君丧都是“斩衰三年”这个问题上，《六德》篇与《曾子问》发生了明显的矛盾。这应该如何解释呢？我前时撰文《三说“为父绝君”——兼论人伦之道“造端乎夫妇”》（未刊），认为从思想发展的逻辑上说，《礼记·曾子问》虽然是以曾子问和孔子答的形式来论说的，但这种论说可能晚于《仪礼·丧服》[17]和《六德》篇。在《仪礼·丧服》中规定了父丧与君丧的等级规格相同，即都是“斩衰三年”，但没有论及当父丧与君丧同时发生时孰重孰轻的问题。而《六德》篇则明确地说“为父绝君，不为君绝父”，此说与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾。如果《曾子问》在前的话，那么同属儒家文献的《六德》篇就不应与此篇中的“孔子曰”相矛盾。这就像如果孟子的“禅”与“传”两可之说在前的话，那么《唐虞之道》也不应与孟子之说相矛盾。我想，正是因为《六德》篇与《曾子问》相矛盾，《唐虞之道》与孟子思想相矛盾，所以这两篇才在《曾子问》和孟子思想之后就湮没不闻。
《六德》篇另有云：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。”《语丛一》亦有云：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外，皆有之。”虽然这里的思想不同于孟子所批评告子的“仁内义外”，从内容上我们也可解释为它与孟子的“仁义内在”思想并不矛盾，但是从概念命题的形式上说，孟子是绝不会说出“义，外也”或“义生于外”这样的命题的。这就像孟子虽然承认有“时命”，但他绝不会说出“察天人之分”这样的命题。也就是说，概念命题的形式仍是我们判别学派归属的一个重要参照点，一般说来，同一个人或内部关系较近的同一个学派，不会说出相互矛盾（无论内容上的还是形式上的相互矛盾）的命题。
除了以上郭店儒家文献与思孟学派（以及曾子学派）“相出入”的情况外，郭店儒家文献内部之间也“相出入”。如《五行》篇构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》篇构建的道德体系却是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》则又强调忠、信是“仁之实”、“义之期”。此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作。总的说来，郭店儒家文献与《中庸》大致是同一时期的作品。简、帛《五行》可归入思孟学派，但与《中庸》、孟子有着程度不等的距离。《性自命出》与《中庸》较接近，或是出于“子思之儒”，或是出于“公孙尼子之徒”。《穷达以时》与《中庸》相矛盾，《唐虞之道》与孟子思想相矛盾，《六德》篇与《曾子问》相矛盾，故这三篇不属于思孟学派或“孔、曾、思、孟”的学术谱系。
鉴于以上情况，我认为郭店儒家文献的学派归属当不是很集中的，而是比较“分散”的。郭店儒家文献与子思、孟子的思想都有很强的政治批判意识，这与“孔孟之间”特殊的历史环境有关系（《孔丛子》所谓子思之“抗志”，“有傲世主之心”，“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则亡之秋也”）。当这种历史环境到孟子生活年代有所变化时（如出现了燕国的“让国”事件、商鞅变法后秦国的崛起），这些比较“分散”的思想就大多归宗于孟子。孟子可谓战国中期的“圣之时者”、“集大成”，凡未入孟子思想者就大多沦于消歇，只是到了战国后期（此时的历史环境与孟子时期又有不同），儒家才又歧出荀子的思想。
因为郭店儒家文献的学派归属是比较“分散”的，而又大多是与子思、孟子的思想比较接近的，所以，我觉得我最初提出的一个“假说”似不能排除[18]，即：这些文献有可能出自“楚产”的陈良之儒（此指陈良之学派，此派不必非得是儒家八派之一的“仲良氏之儒”，梁启超曾说“仲良氏无考……仲良岂陈良之字，如颜子渊称颜渊，冉子有称冉有耶”）。孟子在《滕文公上》篇说“陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道”，则其为楚国的儒者无疑；又说其“北学于中国”，则其所学者可能不是很专一，郭店竹简可能大部分是此派收拢的“中国”儒家学者的文献（也就是说，这些文献大部分不是“陈良之儒”所自作，而是他们把北方儒者比较分散的文献收拢在一起，其中有的可能作了楚国文化的润色）；又说其“北方之学者未能或之先也，彼所谓豪杰之士也”，则孟子对这一学派的思想给予了高度的评价，说明他们的思想与思、孟比较接近。从孟子所说“子之兄弟，事之数十年，师死而遂倍之”，可知陈良的生活年代比孟子要早，近于子思，正是“孔孟之间”。郭店儒家文献与《老子》、《太一生水》共处一墓，则“楚产”之儒亦有其儒、道兼修的“南方”特色。当然，这一“假说”只是不能排除而已。但若断言郭店儒家文献都属于某一学派或某一学术谱系，则我宁信此“假说”，而不信此断言也。
（原载《儒家文化研究》第一辑。录入编辑：乾乾）