韩非是先秦法家思想的集大成者，主张治国要根据人好利恶害的本性，依靠赏罚为基本手段，并且要以法为赏罚的标准，主张“不务德而务法”。据此,有些论者就以“非道德主义”否认韩非政治观中的道德因素，认为其唯法为务，完全摈绝道德。其实，韩非并非只讲法治，不讲道德。韩非主张以法治国，他是把法作为治国的原则和标准，并没有完全否认道德的作用和价值，只是他认为道德可以作为古代的治国原则，不能成为“今天”的治国原则，即使在“今天”，道德也还具有对法治的辅助作用，并且对个人道德品行也给予了适当的肯定。认识韩非关于道德的主张，对于理解他的治国思想具有重要意义。
一
韩非的治国理论有一个内在逻辑，这个逻辑就是治国必须根据人性的实际和时代的变化采用相应的策略。韩非认为人性是好利恶害的，因而君主要利用赏罚，赏罚的标准就是法律。韩非说：“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。” ①（《心度》）因此，采用什么样的治国之道，就看它是不是适合时代的需要，是不是能达到治民的目的。“故民朴, 而禁之以名,则治；世知, 维之以刑, 则从。”（《心度》）古用民教，是因为“民朴”，今用刑罚，是因为“世知”。两者并无高下之分，纯粹看它是不是适合时宜，是不是能达到治民的目的。
韩非治理民众的思想，来源于他的朴素唯物的历史进化理论。在（《五蠹》）篇中韩非把历史的发展划分为“上古”、“中古”、“近古”和“当今”四个阶段。“上古之世”是指传说中有巢氏构木为巢、燧人氏钻木取火的时代。“中古之世”是指夏禹治水的时代。“近古之世”是指“汤、武征伐”的“殷周之世”。“当今之世”就是指的他所处的战国时代。韩非认为人类历史的发展是进化的，不是今不如昔，而是今胜于昔。因此，他反对复古、保守，而敢于美当今。与此同时，他又认为时代变了，历史条件不同，治国的方法也应相应变化，以适合新时代的要求。如果在当今之世仍“欲以先王之政，治当世之民”，那就是“守株待兔”的蠢人。
韩非把社会的发展描绘为这样一个过程：即“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》）。意思是说，上古时期，竞争是在道义上展开的；中古时期，换成在智谋上进行角逐；而到了他那个时代，人们已经是在力量上进行比拼了。上古时期，民风淳朴，人们看重待人慈悲和恩惠，称赞仁厚，有德的人受到社会的尊重。韩非肯定历史上曾经有过的德治，肯定德治的作用，他说：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，畎亩正。河滨之渔者争坻。舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”（《难一》）可见，舜是以仁德之政服民，其品德能感化人。他又说：“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。” （《五蠹》）可见，周文王实行仁义的政策感化了西戎，终于统治了天下。那时，道德感召发挥了政治作用，“当舜之时，有苗不服，禹将伐之。舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”（《五蠹》）由上说明，在上古的时代，道德是可以治国的。
韩非“务力”的政治策略，正是基于“威势之可以禁暴而德厚之不足以止乱”的社会现实。韩非所处的时代，弱肉强食已成为司空见惯的现象，以往的道德准则被破坏无遗，国与国之间，完全为赤裸裸的惟利是图的强权政治所主宰。韩非举例：“齐将攻鲁，鲁使子贡说之。齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里以为界。”（《五蠹》）由此观之，一切取决于实力。没有实力，则纵有千种道理，也无济于事。“是故力多，则人朝；力寡，则朝于人；故
在治理民众上，韩非认为，人性是随着历史的变化而变化的，在不同时期有不同的表现。在讲究“力”的较量的时代里，民众已与古代不同。在韩非看来，古代的百姓老实而愚蠢，当今的百姓聪明而狡猾。“古者黔首悗密蠢愚，故可以虚明取也。今民儇诇智慧，欲自用，不听上。”（《忠孝》）因此，对于当代民众仅仅靠道德礼义来劝说，已行不通，只能用力来控制。也就是说要治现在的“急世之民”，决不可以采用过去的“宽缓之政”，即不能采用道德，只能依靠法治。
由上可见，韩非主张现在治国用法，古代用道德。他并没有否定道德的作用，只是时代不同，治国的方法也不同，即治国的标准原则是法而不是道德。
二
韩非主张现代要以法治国不用道德，这是从治国的原则和标准说的，并不意味着不用道德，并不意味着道德无用。道德不作为治国的原则和不用道德不是一回事。在韩非看来，道德不作为治国的原则，但可以作为治国原则的辅助。
韩非有一段治国名言，他说：“是以赏莫如厚而信，使民利之;罚莫如重而必，使民畏之;法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦，誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。”（《五蠹》）奖赏不如优厚而且讲信用，使人们贪图它；处罚不如严厉而且一定执行，使人们害怕它；法律不如统一而且巩固，使人们能了解它。所以，君主如果施行奖赏不随意变动，执行刑罚没有赦免，再用称赞表扬来辅助奖赏，用毁坏名声来伴随处罚，那么德才好的人和德才不好的人
诚然，韩非的治国方针是强调用严刑重赏作为具体手段来推行法治的。韩非相信强权，相信凡是人无不贪利畏罚。但韩非也看到，人有自己的善恶、是非观念，仅凭赏罚二手还是不够的，所以他强调：赏罚必须与毁誉相结合。“赏罚”指的是物质上的奖励和惩罚，而“毁誉”指的是精神上的奖励和惩罚。在韩非那里，“毁”是批评，“誉”是赞扬，“毁誉”就是通过否定一个人的所作所为，使其名声扫地，或者通过对一个人的肯定，使其名声彰显，由此加强赏罚的效果。“毁誉”的提出，丰富了赏罚内容，加强了赏罚分量，同时也反映出了韩非的一个治国理念：重视法，也不忽视道德。
韩非对道德的作用的重视, 反映在他对毁誉问题的重视上。韩非注意到舆论的重要性，并从人的本性来说明重视毁誉的理由。他说：“凡人之有为也，非名之，则利之。”（《内储说上》）又说：“民之重民与其重赏也均”（《八经》）“利之所在，民归之；名之所彰，士死之。”（《外储说左上》）这样，韩非把人们对名的追求与对利的追求放到了同等的地位,他甚至说：“民之急名也, 甚其求利也。”（《诡使》）认为人们对名的追求更甚于对利的追求。因此韩非认为对毁誉的问题应以高度的重视。只有厘清毁誉与赏罚的关系，适时适度的利用毁誉与赏罚，才能最终达到治国的目的。
为正确发挥毁誉的作用，韩非认为，
第一：毁誉与赏罚相悖则乱。韩非非常重视社会的道德观念与赏罚不一致所产生的严重后果，反复地提出一个问题, 即“毁誉赏罚之所加者相与悖缪”的问题，主张在实行法治的同时注意端正社会的道德观念。在（《五蠹》）篇中，韩非透彻地指出了毁誉在实际上和应当罚、应当赏的言行不一致时所带来的危害。他说：“以其有功也爵之，而卑其士官也；以其耕作也赏之，而少其家业也；以其不收也外之，而高其轻世也；以其犯禁也罪之，而多其有勇也。”立了战功而封爵位，却因做了官而被看不起，努力耕作而受奖赏，却因有了份家产而被看不起；相反地，不肯替君主效力而受到疏远，舆论却推崇他们看轻世俗，犯法逞凶而受处罚，舆论却称赞他们有勇气。这样，贬毁、赞美、奖赏、惩罚的标准都自相矛盾，其结果是法律、禁令被破坏，在民众中造成混乱和模糊认识。在韩非看来，如果君主也依着世俗之见去肯定那种“不事力而衣食”、“不战功而尊”的所谓“贤人之行”，而忘记了这样做会造成军队削弱、土地荒芜的灾难，其结果是谋取私利的行为得逞了，而国家的利益被损害了。
在（《六反》）篇中，韩非列举了对国家无益却反而受到社会舆论赞赏的六种人。他说：“畏死远难, 降北之民也, 而世尊之曰贵生之士。学道立方, 离法之民也, 而世尊之曰文学之士。游居厚养, 牟食之民也, 而世尊之曰有能之士。语曲牟知, 伪诈之民也, 而世尊之曰辩智之士。行剑攻杀, 暴憿之民也, 而世尊之曰磏勇之士。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰任誉之士。”社会上赞誉的这六种人，在韩非看来却是“奸伪无益之民”。而真正对国家有利的六种人却得不到赞誉和奖赏。他说：“赴险殉诚，死节之民，而世少之曰失计之民也；寡闻从令, 全法之民也, 而世少之曰朴陋之民也。力作而食, 生利之民也, 而世少之曰寡能之民也。嘉厚纯粹, 整谷之民也, 而世少之曰愚戆之民也。重命畏事, 尊上之民也, 而世少之曰怯慑之民也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰馅谗之民也。”像这样是非颠倒，应受到斥责反而得到称誉；应得到称誉，反而受到斥责。结果自私作恶的人受到称誉奖赏，而公正善良的却受到诋毁惩罚。对这种情况，韩非将之归结为：“赏者有诽，不足以劝，罚者有誉，不足以禁。”（《八经》）这样，赏罚的效果就会大打折扣，起不到鼓励和震慑作用。在韩非看来，社会道德观念如果与法制相违背，法治就难以实行。所以韩非反复强调：“誉”、“毁”一定要与“赏”、“罚”相一致。
第二，毁誉与赏罚合则赏罚更有效。韩非提出在实施赏罚时，奖赏要和赞誉相结合，惩罚要和诋毁相一致。只有毁誉与赏罚一致才可加强赏罚的力量。具体说在毁誉手段的运用上，一是，韩非强调：“毁誉一行”（《八经》），也就是批评和赞扬要有原则，要与法律内容相一致，不能信口开河。他说：“明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。”（《八经》）奖赏的目的是鼓励民众和官吏去做某种事，因此奖赏一定要给予对国家有贡献的人，荣誉也一定要跟上去，给予替君主效劳的人。二是，“赏誉同轨,非诛俱行”。（《八经》）即赞誉和奖赏一致,贬斥和处罚同行。对奖励的行为以荣誉相辅,以示肯定和提倡;对惩罚的行为以恶名相加,以示否定和杜绝，以强化激励的效果。在韩非看来，如果法律支持的得不到道德称誉，那么奖赏将起不到鼓励人们守法的作用，如果法律反对的得不到道德谴责，那么惩罚将起不到禁止犯罪的作用。“誉所罪，毁所赏，虽尧不治。”法所赞赏的，必定也是舆论所颂扬的；法所惩处的，也必定是舆论所谴责的。奖赏一个人，荣誉一定跟上去，“有重罚者必有恶名”（《八经》）惩罚一个人，批评也一定跟上去。“罚，所以禁也，民畏所以禁，则国治矣。”（《八经》）惩罚的目的是禁止官吏和民众去做某种事，因此对受过惩罚的一定要毁名声，使民众有畏惧心，民众有了畏惧心就能将国家治理好。
第三，毁誉必须有力和及时。韩非不仅主张赏要重赏，罚要重罚，而且也主张对毁誉要重、要强力推行。认为“赏誉薄而谩者，下不用也；赏誉厚而信者，下轻死。”（《外储说上》）奖赏表扬轻微而又不能兑现的，臣民就不
韩非将法治和道德相结合，这在先秦诸子中是第一人。人的需求是多种多样的，既有物质需求，也有精神需求。道德作为一种社会意识形态,是一种巨大的精神力量。精神上的激励，不但能鼓舞人们的斗志，启迪人们的心灵，引导人们的价值取向，培养人们的道德情操，激发人们的智慧和才能，而且能在一定程度上规范人们的言行，收到良好的治理效果。韩非正是看到了道德对人们的激励作用，并针对他所处的急世，主张用道德的力量来辅助法制的实行，将誉、毁作为辅助赏、罚的手段，无疑是合理的。说明韩非是重视道德力量的作用的。
三
韩非对于道德的态度，不仅体现在他认为古代靠道德治国，不仅体现在道德在治理国家的辅助作用上，而且还体现在对个人道德的肯定上。
韩非认为，君主是国家的最高统治者，国家治理得怎样最后取决
第一，君主要圣明，要作“贤君”、“明主”。在韩非看来，能真正实行法制的君主只能是有德行的有道之君，就是明主。韩非心目中的明主也像孔孟一样认为是三代圣王,他希望社会有像尧舜那样贤
第二，重视民心。韩非认为君主要想立功成名一靠天时，二靠人心，三靠技能，四靠势位。可见在韩非的心目中，民心的重要程度仅次于“天时”。提及民心的重要性，他说：“逆人心，虽贲、育不能尽人力。”（《功名》）认为禁令能先治本的才有效，用兵能服民心的才能胜，圣人治理民众，因为先治本，所以能强大；因为先服心，所以能取胜。治理国家要赢得民心，才能留住人才。
韩非
第三，立信立德。韩非强调“信”为君主必具之德，是维护统治的必要手段。在韩非看来，君主是政令的发布者，君主守信，才能树立威性，做到令行禁止，如果君主信用欠缺，再好的政策和措施也难以实行，人们会从不信任一个人发展到不信任一个家，所以君主必须做到恪守信用。韩非认为在治国过程中，君主对人民诚信无欺诈，是安定国家、实现富国强兵的关键之一。“安术有七，危道有六。安术：一曰……七曰有信而无诈。”（《安危》）即君主诚信是一个国家政局稳定、社会发展的必要条件。韩非认为，君主的信用是一点一滴积累起来的。“小信成则大信立,故明主积于信”。（《外储说左上》）小事上守信用，就可以在大事上赢得信用，所以英
第四，善纳忠言。在韩非看来，不能虚心接受大臣劝谏的君主，不是贤
韩非认为,官吏是治理国家的帮手,民众的实际管理者，在治国中发挥重要的作用。吏为民纲,明主只要“治吏不治民”（《外储说右下》），整个国家就形成一盘棋。在韩非看来，“臣德”同样是合格的官吏应该具备的。具体来说，臣子之德：
其一，公正廉明。韩非要求为官者要树立官德,指出:“善为吏者树德,不能为吏者树怨。概者,平量者也;吏者,平法者也。治国者,不可失平也。”（《外储说左下》）要求官吏严以律己、正直无私，不避权贵、严格执法，尽臣子应尽本分。强调要使“处官者无私，使其利必在禄”，不容许臣僚“以家利为功”，（《八经》）严格防止官吏们以权谋私，钱权交易。韩非提出大臣应秉公荐才，做到“外举不避仇，内举不避子”，（《外储说左下》）具有举荐人才的美德。韩非认为如果官吏都能公正廉明,那么国家能呈现出清明盛世的情景：“官不敢枉法,吏不敢为私利,货赂不行,是境内之事尽如衡石也。”（《八说》）
其二，要有所长。韩非盼望有贤臣，认为没有贤臣就治不好国家，要“厚其爵禄以尽贤能”。（《六反》）韩非心目中的贤才是指有能力的法术之士。他规定法术之士的人格素质。一是，在价值目标上，以“公义”为宗旨，“去私心行公义”（《饰邪》），应捍卫公利、公义并勇于为之献身。廉洁公正、不结死党，尽力致功。“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也”。（《饰邪》）二是，在处世态度上，既要有变故革新之精神，又要有刚毅正直之品质。只有“变法易俗而明公道”（《奸劫弑臣》），才能创立大业。三是，在办事作风上，要求明察与实行。“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私”（《孤愤》）。对客观形势深入了解、洞微烛隐是法术之士的基本能力之一。强调法术之士必须有实干精神，反对华而不实、言行不一。
其三，忠诚务实。“忠”是韩非强调的重要的伦理道德规范，是韩非理想中的优秀品质。在韩非看来，为人臣必须具备“忠”的品质,并且应当把为君主“尽忠”看作自己人生的最高追求。韩非论述“忠”的内涵：一是，“忠”是绝对的忠,不允许有丝毫的犯主。“忠臣之事君也”，“所谓忠臣，不
综上所述，韩非的政治道德观，完全是从治国的角度来讨论道德的，道德服从服务于政治，服从于国家治理的实效。在能够用道德治理的时候可以用道德治国，在古代可以用道德治国，因为人朴实的缘故，现在人变得聪明，道德作为治国原则已经无助于现实治理、无助于凭实力说话的时代，就只能靠强治的法治。但此时，道德并非无用，它具有辅助作用。不仅如此，韩非还看到了个人道德及其修养在国家治理中的作用，这就是作为君主的德行和官吏的德行，这些就是韩非政治道德观的体现。而所谓政治道德观，就是从政治的角来看待道德。
【注释】
[1] 以下引文皆来自于刘乾先，韩建立，张国眆，等，韩非子译注（上下）[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.
(作者惠寄。录入编辑：乾乾)