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【陈霞】屈君伸民:老子政治思想新解

 

先秦诸子百家在政治思想上自成体系的有儒墨道法四家。对君民关系,这四家都有论述。法家提出“君上之于民也,有难则用其死,安平则尽其力”。(《韩非子·六反》)“凡人君之所以为君者,势也。故人君失势,则臣制之矣”(《管子·法法》)[1];墨家主张“上之所是,必亦是之,上之所非,必亦非之”;“天子之所是,亦必是之;天子之所非,亦必非之”(《墨子·尚同》);儒家提倡“君者,国之隆也;父者,家之隆也”(《荀子·致士》)、君道即天道(程顥《河南程氏遗书》卷一一)等。法家的法术势、墨家的上同而不下比、儒家的君臣父子,都重视人的社会化、集体化方面的意义,表现出君、伸君的倾向,易被专制君主利用。秦汉以后各家学说先后偃旗息鼓、销声匿迹。墨家作为一个学派中绝了,法家则与儒家形成阳儒阴法的合流。真正独有千秋、流传久远,深刻影响着中华民族的人格气象、思维方式和价值理念的,主要有儒道两家。[2]相对而言,道家更关注人的个体价值和个体生命的境遇。在君民关系上,道家主张限君、虚君、甚至“无君”,而对“民”则有所伸张,鼓励其“自然”,倡导其“自化”,推动其“自正”。这显然与董仲舒提出的“屈民而伸君,君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)的政治主张不同,而表现出“君伸民”的趋向。

先秦诸子大多偏重于思考人与人的关系以及具体的社会现实问题,比较缺乏抽象的演绎和形式化的表述。老子的思想则具有较强的思辨性。他在人与人关系的思考上,增加了人与自然关系这个维度,对文明的进步以及随之而来的人性的扭曲等异化现象进行了形而上的反思,并由此建立起他的本体论和宇宙论。老子这种抽象化的哲学思辨开创了中国的形而上学传统。以“道”为核心和前提,老子展开了他的全部学说。诸子百家都谈“道”,但老子之“道”不仅仅是一个伦理、政治范畴,更有着形而上的哲学意义。“道”具有“有”与“无”的原始二重性。在“有”与“无”中,“无”更为根本,老子更推崇“无”。“道常无名”、“道常无为”、“道法自然”,“道”没有意志和目的,“道”对这个世界没有一套既定的计划。所以“道”不体现强力意志。“道”之“无为”允诺了“万物”的“自然”, [3]相信万物在没有外力干预的情况下,能够“自足其性”。另外,“道”作为本体是无限的,“道”之外的其他任何事物因处于矛盾对待中而必然是有限的。它们一是会受到自己特定的形与质的限定,同时也要受到其他事物的限定,没有一物具有无限性,以致能总揽、囊括所有对象。

老子对“道”的形而上学思考落实到社会、人生和政治,他就没有设定一个全知、全能、全善的“君”,和只能受人安排、被人计划、接受指令的“民”。

《老子》表达统治者这一称谓的有“圣人”、“我”、“上”、“侯王”,表达被统治者的称谓有“百姓”、“众人”、“俗人”、“民”,形成了“上”与“民”、“我”与“民”、“我”与“众人”、“我”与“俗人”、“圣人”与“百姓”、“圣人”与“民”等表达统治与被统治关系的范畴。在这几组关系中,老子没有直接将“君”“民”对举,本文的“君”泛指统治者阶层。“圣人”作为老子推崇的理想人格和理想的统治者出现的频率最高,达30多次;在被统治者阶层,“民”的出现频率最高,也达30多次。

在《老子》提及“圣人”的段落中,有三个值得注意的现象。

1)“是以”句式使用得非常频繁,如:

是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。(第22章)

是以圣人无为,故无败。(第37章)

是以圣人为而不恃,功成而不处。(第77章)

2)“是以”带有规范性质,一般只与人连用,并且仅仅只与那些位高权重的人连用,如与“圣人”连用的“是以圣人”句式就达20来次。除此之外,“是以”还与“侯王”、“君子”、“大丈夫”各连用一次。虽然老子之“圣人”、“我”、“上”常与“民”一同出现,构成一对范畴,但“是以”句式却没有与“民”连用,从未提到“是以民”、“是以百姓”、“是以众人”应该如何,只有“是以饥”、“是以难治”、“是以轻死”等“民”所承受的后果的描述。老子针对的主要是权力拥有者。[4]

3)“是以圣人”后面常跟否定性词语,如“是以圣人处无为之事,行不言之教”(第2章),“是以圣人去甚,去奢,去泰”(第29章),“是以圣人… …无执,故无失”(第37章)等。紧接着“是以圣人”后面这些“无”、“不”、“去”、“虚”、“后”等否定性表达是对“圣人”的劝阻。老子不主张统治者“为”,而是尽量限制其作为,以消解其为所欲为的全能主义政治冲动。

老子虽劝阻圣人,倡导其无为,但又说“圣人”设“器”为“官长”,“大制不割”(第28章),“圣人处上”。可见,老子并没有否定“圣人”、“官长”、“制”的存在,他思考的是存在的方式问题。“是以圣人”后面的内容大多是老子经过推导而得出的结论,是建立在逻辑基础上的一种“应该如此”的教导和建议。老子通过推理、观察、总结,给出了他认为的最理想的方式:圣人进行自我约束而让民自为,即本文所指的君伸民。

由于统治者掌握了更多的权力和资源,拥有巨大的优势,在君民中处于强势,他们极易选择“为”,而统治者的肆意妄为对“民”、对“君”、对自然[5]都是灾难性的。老子说:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”(第75章)“天下多忌讳,而民弥贫。”(第57章)“民贫”、“民饥”,不是天灾,而是收税太重的人祸和政令的繁苛;即使“民”有恶劣的行为,那也是为政者的过错。因为有什么样的“政”就会有什么样的“民”。老子说“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺。”(第58章)他没有讨论人性的善恶,而是认为人的行为受制于制度。他还直截了当地批驳道:“夫礼者,忠信之薄,而乱之首”(第38章)。“礼”即当时的制度,它是一切祸乱的根源。从制度上找原因,这是非常深刻的思想。

从“是以”句式仅仅用于“圣人”、“侯王”、“大丈夫”,以及其内容主要是否定性的规定来看,老子认为最好的治理是节制和约束权力。统治者最应当的“为”就是克制自己“为”的冲动而“为无为”(第3章),弱化自己的角色。

 

君才能伸张“民”对生命和财产的追求,对生活方式的选择,使民成为价值主体,并实行自我管理。[6]

老子伸民表现在对“民”的生命、财产、选择生活方式等权利的维护上。在“君”、“民”关系中,老子论说的重点不是帝王永享国祚、延一家之天下,而是“民”的“命”,如“民之轻死,以其上求生之厚”(第75章)、“民不畏死,奈何以死惧之”(第74章);老子也不是要维护帝王的伟业,而是“民”的“利”,如“绝圣弃智,民利百倍”(第57章);他不君富,而是民富,如“天下多忌讳,而民弥贫”,“民自富”,“圣人”则应“不积”(第81章);他还提到“无狎其所居,无厌其所生”(第72章),让“民”能够“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”,(第80章)过自得其乐的生活。

老子伸民还表现在对“民”的主体性的承认。“民”成为主体,因为“民”有“心”,也即有意志。老子说:“圣人常无心,以百姓心为心。”(第49章)由于“圣人无心”,他就没有要强加于“民”的意志、目的、计划。他不用别出心裁、异想天开,炫耀自己的权力、智谋、财富,为了个人建功立业、永载史册或出于某种狂妄的目的而用外在的目标和规范改变“民”,以供其驱使。“以百姓心为心”,即承认“百姓”有意志。由此可以进一步说,“民”是目的,而不是其他目的的手段。

“百姓心”体现的应是百姓的私意。众多的“民”由于地理环境、文化习俗、经济发展水平、政治制度等方面的区别,每个“民”都存在着利益和立场的不一致;存在着不同目的、需要和能力上的不可通约的具体差异。这样,“民”的存在方式、活动内容、价值取向必然是多样化的。圣人要做的是“辅万物之自然而不敢为。”(第64章)“辅”即要求圣人善于因任对象自身的性质、目的、力量,在一个共同体中进行协调以助其自然倾向的完成。他像道一样“利万物”(第8章);“生而不有,为而不恃,长而不宰”(第10章);“衣养万物而不为主”(第34章);“善贷且成”(第41章);“利而不害”;“为而不争”(第81章),从而成为“民”和万物的成就者。

老子伸民还有一项重要内容就是认为作为价值主体,“民”不仅有“心”,还能进行自我管理。前面提到,“是以”句式只与统治者连用,一次也没有用在“民”身上。对“民”,老子用的是“民自化”、“民自富”、“民自正”、“民自朴”、“天下将自正”(37章)等肯定性表达。“自”在《老子》文本中反复出现。突出“自”,即突出自然性、自主性、自发性。百姓的“自然”先于“圣人”的辅助。据此也可以推出“民”的权利是自然的。

在中国传统中,老子这种肯定民能“自化”的思想弥足珍贵。“民自化”不是让统治者让利或敦促统治者进行某些改变,以缓解社会矛盾和维持统治的权宜之计。民能“自化”,则无需专制。根据“民”的反应,老子将统治分成四个层次。他说“太上,不知有之;其次亲而誉之;其次畏之,其次侮之”。(第17章)最高的“治”社会井井有条,“民”认为一切自然如此,无功可歌、无德可颂、无恩可感;第二层是“民”对统治者的赞赏、感恩;第三层是“民”对统治者的警惕、畏惧;最坏的是“民”对统治者的反抗、离弃。

为了“民自化”,统治者必须“无为”。[7]“无为”是一种特殊的“为”,即对干预、破坏、强制、侵犯等种种“为”的摒弃,是通过权力的自我节制以让民能够主动发挥和自化的条件。这样,“民”才能在他能够决定自己行动的领域,最大限度地做符合自己内在目的的事情。老子说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(第37章)只要谨守无为,最后什么都做成了,因为万物自化的能力充分发挥出来了。万物实现了其目的,圣人也就成功了。司马谈说道家“事少而功多”(《史记·论六家要旨》),这是一个双赢的成功。圣人成功之后还要退出,“功成身退,天之道也。”(第9章)

以上阐述了老子君和伸民两个方面,但还有几个问题需要澄清。

第一、老子既然伸民,如何解释他的“古之善为道者,非以明民,将以愚之”(第65章)呢?在老子那里,“愚”主要指淳朴、自然、天真的状态。对于“愚”和“智”,王弼注解说:“‘愚’,谓无知守真,顺自然也。”(楼宇烈,第167页)对于“智”,他说“任术以求成,运数以求匿者,智也。”(同上,第23页)《河上公章句》对此句的注解是“古之善以道治身治国者,不以道教民明智奸巧也,将以道德教民使质朴不诈伪也。”(王卡,第254页)高延第解释道:“愚之,谓返朴还淳,革去浇漓之习。”(冯达甫,第149 页)这都是说“愚”是淳朴,“智”是一种心术、诡诈。如果狭隘地运用这样的“智”,现实中一定会充满各种不自然的虚伪、阴谋、狡黠。在这个意义上,老子不仅希望“愚民”,他也希望“愚君”。张岱年先生说“老子是主君民皆愚。”[8](张岱年,1996年,第217页)老子希望“君”也不敢用“智”。他明确提到“使夫智者不敢为也。”(第3章)“以智治国,国之贼。”(第65章)老子告诫统治者不要自以为“智”,那些所谓的“智者”是“虽智大迷”(第27章)。老子把社会混乱、道德沦丧归咎于统治者用巧斗智,建议他们“弃智”。他说:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”这里的“三绝”和“三弃”,其主体是“君”,获益者是“民”。另外,老子也“愚己”。他说:“众人皆有馀,而我独若遗。我愚人之心也哉!”(第20章)老子说自己是“愚人”。王力先生指出“老子之愚民也, 与之同愚……先愚己而后愚人。”(王力,第42页)所以,老子即愚民、也愚君、还愚己。

第二、老子的“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(第5章)意指什么。王弼解释此章说:“天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者,必造立施化,有恩有为。造立施化则物失其真,有恩有为,列物不具存。”(楼宇烈,第13页)老子认为,天地化生万物、圣人管理百姓不是一种仁德,不是一种有意的施恩。天地“无为无造,万物自相治理”,一切自然如此,没有谁有意为之。对于“仁”,老子还说“大道废,有仁义”;(第18章)“绝仁弃义,民复孝慈”;(第19章)“失道而后德,失德而后仁”。(第38章)“仁义”在老子的道德体系中居于中下层次,不是道德的最高境界。孟子说:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。”(《孟子·离娄上》) “仁义”有差等和亲疏,反映了宗法社会的结构。道家反对将“道德”依附于既定的社会政治结构。这种道德刻意而为,有目的指向,有时甚至伴有伪装和欺骗。庄子就批评说:“自有虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?”(《庄子·骈拇》)“爱利出乎仁义,捐仁义者寡,利仁义者众。”(《庄子·徐无鬼》)即是说,这样的“仁义”是一种“有为”,且易于与功利结合,让人远离真性、导致伪善,最终伤害“民”。所以他说“爱民,害民之始也。”(《庄子·徐无鬼》)道家不反道德,而提出“上德不德”。(第38章)真正的“德”不以德为名,这种“德”尚未在对待关系中被改变,也未在利害冲突中被指使,不刻意而为,[9]这才是道家推崇的“上德”、“玄德”、“孔德”。

第三、老子提出的“弱之胜强”(第78章)、“以其不争,故天下莫能与之争”(第66)、“将欲歙之,必故张之;将欲弱之,必故强之”(第36章)等是不是权术。程颐就说老子“与之之意乃在乎取之,张之之意乃在乎翕之,权诈之术也。”(《二程粹言·论道篇》)朱熹说老子心最毒,其所以不与人争者乃所以深争之者。(《朱子语类》卷137)笔者认为这些评论不符合老子的总体思路。老子自己总结的法宝是“一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(第67章)庄子总结老子的思想是“以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实”(《庄子·天下》),即“谦下”是手段,目的是“不毁万物”。《汉书》说道家知秉要执本,清虚自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。这是明确把道家当做“君人南面之术”。但在这里,“术”的关键是秉要、执本、清虚、卑弱,而不是驾驭群臣、愚弄百姓的诈术。《史记·陈丞相世家》记载陈平说“我多阴谋,是道家之所禁”,说道家反对阴谋。

把老子的思想当做诈术始于法家对老子的曲解。战国时期诸子思想出现综合。最先为《老子》做注的是战国时期法家思想的集大成者韩非,他著有《解老》和《喻老》。汉代,老子、黄老、道家、法家时有混用。司马迁把老子、庄子、申不害、韩非放一起,著“老庄申韩列传”。《汉书·艺文志》把重法家思想的《管子》归入“道家”名下。法家之慎到、彭蒙、田骈都学过黄老。[10]老子思想经过法家、黄老的融合后,往往被当做了帝王之术,从而被统治者利用。关于老子思想被法家错误利用,萧公权曾说:“法家与黄老之消极缩减政府职权,积极扩张人民自由者,用意几乎相反。”“老子无为之思想暗含民主政治之倾向。……放任宽容之极,则君位等于虚设,威势无所施用。……申韩一切政策皆与黄老之无为相反。”(萧公权,第238页)陈荣捷也指出:“事实上老子曾为守藏史,功成乃退,主‘爱民治国’,实非害人伦也。……谓老子以诈为训,则殊非公平之论。……学者每谓法家与其权术者流均出自道家,……殊不知史公所指之道家乃彼当时之道家而非老子。……法家利用老子,歪曲其欲夺先与之言,施权用术,与老子无为根本不相容。老子欲废先与,不外所以明‘柔弱胜刚强’之理而已。”(陈荣捷,第104-105页)两位先生对道法关系的评论确实是一语中的,老子的思想与法家的主旨大相径庭。

君伸民有助于淡化君臣之间的统治与被统治关系,以及随之而来的社会等级,民不用依附、崇拜、屈从权威。在过去,历代的社会批判者从老子这里获得了丰富的思想资源和力量,形成了渗透着道家精神的社会批判传统。庄子的“窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉”,圣人不死,大盗不止(《庄子·胠箧》);王充的“疾虚妄”(《论衡·佚文》);嵇康阮籍的非汤武而薄周孔(《与山巨源绝交书》)、以六经为污秽,以仁义为臭腐(《难自然好学论》);越名教而任自然(《释私论》);鲍敬言的“陈师鞠旅,推无仇之民,攻无罪之国。僵尸则动以万计,流血则漂橹丹野。无道之君,无世不有”(《抱朴子·诘鲍》);无能子的“强分贵贱尊卑以激其争,强为仁义礼乐以倾其真……圣人者之过也”(《无能子·圣过》);李贽的“六经、《语》、《孟》,乃道学之口实,假人之渊薮也,断断乎其不可以语于童心之言明矣”(《童心说》);唐甄的“杀一人而取其匹布斗粟,尤谓之贼,杀天下之人,而尽有其布粟之富,而反不谓之贼乎?”“自秦以来,凡为帝王者皆贼也”(《潜书·室语》),这些犀利的言辞,抨击着宗法等级制度和官本位文化,与老子思想中的批判精神遥相呼应,有着警世的社会功能,动摇着君主专制的合法性基础。

在现代政治哲学中,君伸民之君民关系,可比于权力与权利的关系。“君”的权力是公权力,是赋予的;“民”的权利是私权利,是自然的。自然的权利先于并高于赋予的权力。君伸民的政治思想旨在约束权力,伸张权利,以形成一个“民自化”、“民自正”、“民自富”的社会,有民有、民治、民享的意味。它起作用的基础不是单向、垂直的由国家、政府主导的自上而下的权利赐予,而是由参与其中的每个自由个体之间的互动,在自愿、沟通、交往的情况下,形成一定的习俗和惯例,形成因自己而可能的自发的社会秩序。这种不存在外部强制,社会按照相互默契的某种规则自发地形成的社会秩序,是符合“道”的“自组织”状态。在这种自发秩序中,个人能以一种顺应自然、顺应自己的本性、遵从维护一个社会所必须的伦理规则而生活。自发秩序里的统治者不是高高在上的发号施令者,而是各种意见的协调者。他减少管理和统治,采取收缩和退让。这样,民的个性和创造性才能充分发挥出来,人生的追求会更具多样性,社会的活力和创造性极大地增加,民间社会无力感的状况得到改变,国家和谐而有生机,我们才能更多地贡献于人类文明。

老子的政治思想在中国古代政治学说中有着独特的价值,值得我们重视和研究,以成为我们今天推进政治文明的重要本土资源。它不是直接把道德关系变成政治关系,而是试图在“道”的形而上学和自然哲学的基础上构建社会,有理论的架构和本体论的依据,这就使得其政治主张不仅仅是思想和智慧,而是有哲学支撑的政治理论。虽然老子没有明确表达满足屈君伸民思想的政体形式,没有具体的国体和政体的创建,没有君主立宪或用权力约束权力的制度设计,也没有提出伸民的具体措施和保障,因而,无为而治带有一定的空想色彩。但在老子的空想中,我们看到了无为之“道”作为理念的价值,对权力的节制,对自发性、民间性、创造性的鼓励,对“民自化”这种让每个人自由发展的理想的追求。这种空想表达了道家心灵深处对自由的渴求。由于来自内心深处,故而强烈、深沉、持久。

 【参考文献】

古籍:《老子》,《庄子》,《墨子》,《韩非子》,《管子》,《尚书》,《春秋繁露》,《文子》,《论语》,《孟子》,《二程粹言》,《朱子语类》,《史记》,《汉书》,《论衡》,《潜夫论》,《昌言》,《原君》,《潜书》等。
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1996年:《张岱年学术文化随笔》,中国青年出版社。
G. Wohlfart / Tuchan (France)著,肖涵露译, “道家精神的时代意义——从普遍道德回归道家的‘上德不德’”,《道家文化研究》第22辑。
 
【注释】

[1]  刘泽华说:“帝王的权力特征可以用一个“独”字来概括,具体说来有‘五
独’:天下独占,地位独尊,势位独一,权力独操,决事独断。所谓帝王“贵
独”,大致说来也就是这‘五独’。
君主独一,权势独操,决事独断,视国家为私物,支配国家的一切,这五点集中反映了法君主专制的思想,实现这五者也就彻底地实现了一人独裁。”(刘泽华,2003年,第20页)
[2]  汉末佛教传入,经魏晋至隋唐,中国文化逐渐确立了以儒家为主体,儒释道三足鼎立、多元互补的格局。
[3]  刘笑敢指出:“无为之所以能够无不为,是因为万物能够自然而为。”(刘笑敢,第123页)
[4]  现代先秦文化史研究专家高亨先生就说:“老子之言皆为侯王而发,其书言圣人者凡三十许处,皆有位之圣人,而非无位之圣人也。言我言吾者凡十许处,皆侯王之自称,而非平民之自称也。‘为天下溪’、‘为天下谷’、‘为天下贞’等等,皆侯王之口吻,而非平民之口吻也。故《老子》书实侯王之宝典,《老子》哲学实侯王之哲学也。读《老子》书者宜先明乎此,兹揭而出之。”(高亨,第99页)
[5] 庄子说:“乱天之经,逆物之情,玄天弗成,解兽之群而鸟皆夜鸣,灾及草木,祸及止虫。意!治人之过也。”(《庄子·在宥》)
[6] 美国学者史华慈曾指出:严复还把老子的君主无为而治的思想解释成圣贤之治可使民独立干事,凡是民的德、智、体得到最大限度发展的地方,即使没有君主的经久不变的能动性,也能获得富强。”(史华慈,第188页)
[7] 杨国荣说:“这种无为之‘为’的特点,在于利用对象自身的力量而不加干预,以最终实现人的目的。”(杨国荣,第268页)
[8] 张岱年先生认为老子是主张愚民政策的。即使是这个意义上的“愚”,那也是君民同愚,而不是双重标准。
[9]  德国学者沃尔法特(Gunter Wohlfart)指出,道家认为“正确的行动就是对情景的反应。他们没有跟从那个时代的道德主义者,即希望用各种规则约束人的儒家。对道家来说,好的生活是自然的生活,没有实用的目标,与意志没有关系。”(G. Wohlfart278-280
[10] 黄老是战国至汉初的显学。蒙文通说:“百家盛于战国,但后来却是黄老独盛,压倒百家。”(蒙文通,第276页)
                                                 (原载《哲学研究》2014年第5期)