先秦诸子百家在政治思想上自成体系的有儒墨道法四家。对
一
先秦诸子大多偏重于思考人与人的关系以及具体的社会现实问题，比较缺乏抽象的演绎和形式化的表述。老子的思想则具有较强的思辨性。他在人与人关系的思考上，增加了人与自然关系这个维度，对文明的进步以及随之而来的人性的扭曲等异化现象进行了形而上的反思，并由此建立起他的本体论和宇宙论。老子这种抽象化的哲学思辨开创了中国的形而上学传统。以“道”为核心和前提，老子展开了他的全部学说。诸子百家都谈“道”，但老子之“道”不仅仅是一个伦理、政治范畴，更有着形而上的哲学意义。“道”具有“有”与“无”的原始二重性。在“有”与“无”中，“无”更为根本，老子更推崇“无”。“道常无名”、“道常无为”、“道法自然”，“道”没有意志和目的，“道”对这个世界没有一套既定的计划。所以“道”不体现强力意志。“道”之“无为”允诺了“万物”的“自然”， [3]相信万物在没有外力干预的情况下，能够“自足其性”。另外，“道”作为本体是无限的，“道”之外的其他任何事物因处于矛盾对待中而必然是有限的。它们一是会受到自己特定的形与质的限定，同时也要受到其他事物的限定，没有一物具有无限性，以致能总揽、囊括所有对象。
老子对“道”的形而上学思考落实到社会、人生和政治，他就没有设定一个全知、全能、全善的“君”，和只能受人安排、被人计划、接受指令的“民”。
二
《老子》表达统治者这一称谓的有“圣人”、“我”、“上”、“侯王”，表达被统治者的称谓有“百姓”、“众人”、“俗人”、“民”，形成了“上”与“民”、“我”与“民”、“我”与“众人”、“我”与“俗人”、“圣人”与“百姓”、“圣人”与“民”等表达统治与被统治关系的范畴。在这几组关系中，老子没有直接将“君”“民”对举，本文的“君”泛指统治者阶层。“圣人”作为老子推崇的理想人格和理想的统治者出现的频率最高，达30多次；在被统治者阶层，“民”的出现频率最高，也达30多次。
在《老子》提及“圣人”的段落中，有三个值得注意的现象。
（1）“是以”句式使用得非常频繁，如：
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。（第22章）
是以圣人无为，故无败。（第37章）
是以圣人为而不恃，功成而不处。（第77章）
（2）“是以”带有规范性质，一般只与人连用，并且仅仅只与那些位高权重的人连用，如与“圣人”连用的“是以圣人”句式就达20来次。除此之外，“是以”还与“侯王”、“君子”、“大丈夫”各连用一次。虽然老子之“圣人”、“我”、“上”常与“民”一同出现，构成一对范畴，但“是以”句式却没有与“民”连用，从未提到“是以民”、“是以百姓”、“是以众人”应该如何，只有“是以饥”、“是以难治”、“是以轻死”等“民”所承受的后果的描述。老子针对的主要是权力拥有者。[4]
（3）“是以圣人”后面常跟否定性词语，如“是以圣人处无为之事，行不言之教”（第2章），“是以圣人去甚，去奢，去泰”（第29章），“是以圣人… …无执，故无失”（第37章）等。紧接着“是以圣人”后面这些“无”、“不”、“去”、“虚”、“后”等否定性表达是对“圣人”的劝阻。老子不主张统治者“为”，而是尽量限制其作为，以消解其为所欲为的全能主义政治冲动。
老子虽劝阻圣人，倡导其无为，但又说“圣人”设“器”为“官长”，“大制不割”（第28章），“圣人处上”。可见，老子并没有否定“圣人”、“官长”、“制”的存在，他思考的是存在的方式问题。“是以圣人”后面的内容大多是老子经过推导而得出的结论，是建立在逻辑基础上的一种“应该如此”的教导和建议。老子通过推理、观察、总结，给出了他认为的最理想的方式：圣人进行自我约束而让民自为，即本文所指的
由于统治者掌握了更多的权力和资源，拥有巨大的优势，在君民中处于强势，他们极易选择“为”，而统治者的肆意妄为对“民”、对“君”、对自然[5]都是灾难性的。老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（第75章）“天下多忌讳，而民弥贫。”（第57章）“民贫”、“民饥”，不是天灾，而是收税太重的人祸和政令的繁苛；即使“民”有恶劣的行为，那也是为政者的过错。因为有什么样的“政”就会有什么样的“民”。老子说“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第58章）他没有讨论人性的善恶，而是认为人的行为受制于制度。他还直截了当地批驳道：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（第38章）。“礼”即当时的制度，它是一切祸乱的根源。从制度上找原因，这是非常深刻的思想。
从“是以”句式仅仅用于“圣人”、“侯王”、“大丈夫”，以及其内容主要是否定性的规定来看，老子认为最好的治理是节制和约束权力。统治者最应当的“为”就是克制自己“为”的冲动而“为无为”（第3章），弱化自己的角色。
老子伸民表现在对“民”的生命、财产、选择生活方式等权利的维护上。在“君”、“民”关系中，老子论说的重点不是帝王永享国祚、延一家之天下，而是“民”的“命”，如“民之轻死，以其上求生之厚”（第75章）、“民不畏死，奈何以死惧之”（第74章）；老子也不是要维护帝王的伟业，而是“民”的“利”，如“绝圣弃智，民利百倍”（第57章）；他不
老子伸民还表现在对“民”的主体性的承认。“民”成为主体，因为“民”有“心”，也即有意志。老子说：“圣人常无心，以百姓心为心。”（第49章）由于“圣人无心”，他就没有要强加于“民”的意志、目的、计划。他不用别出心裁、异想天开，炫耀自己的权力、智谋、财富，为了个人建功立业、永载史册或出于某种狂妄的目的而用外在的目标和规范改变“民”，以供其驱使。“以百姓心为心”，即承认“百姓”有意志。由此可以进一步说，“民”是目的，而不是其他目的的手段。
“百姓心”体现的应是百姓的私意。众多的“民”由于地理环境、文化习俗、经济发展水平、政治制度等方面的区别，每个“民”都存在着利益和立场的不一致；存在着不同目的、需要和能力上的不可通约的具体差异。这样，“民”的存在方式、活动内容、价值取向必然是多样化的。圣人要做的是“辅万物之自然而不敢为。”（第64章）“辅”即要求圣人善于因任对象自身的性质、目的、力量，在一个共同体中进行协调以助其自然倾向的完成。他像道一样“利万物”（第8章）；“生而不有，为而不恃，长而不宰”（第10章）；“衣养万物而不为主”（第34章）；“善贷且成”（第41章）；“利而不害”；“为而不争”（第81章），从而成为“民”和万物的成就者。
老子伸民还有一项重要内容就是认为作为价值主体，“民”不仅有“心”，还能进行自我管理。前面提到，“是以”句式只与统治者连用，一次也没有用在“民”身上。对“民”，老子用的是“民自化”、“民自富”、“民自正”、“民自朴”、“天下将自正”（37章）等肯定性表达。“自”在《老子》文本中反复出现。突出“自”，即突出自然性、自主性、自发性。百姓的“自然”先于“圣人”的辅助。据此也可以推出“民”的权利是自然的。
在中国传统中，老子这种肯定民能“自化”的思想弥足珍贵。“民自化”不是让统治者让利或敦促统治者进行某些改变，以缓解社会矛盾和维持统治的权宜之计。民能“自化”，则无需专制。根据“民”的反应，老子将统治分成四个层次。他说“太上，不知有之；其次亲而誉之；其次畏之，其次侮之”。（第17章）最高的“治”社会井井有条，“民”认为一切自然如此，无功可歌、无德可颂、无恩可感；第二层是“民”对统治者的赞赏、感恩；第三层是“民”对统治者的警惕、畏惧；最坏的是“民”对统治者的反抗、离弃。
为了“民自化”，统治者必须“无为”。[7]“无为”是一种特殊的“为”，即对干预、破坏、强制、侵犯等种种“为”的摒弃，是通过权力的自我节制以让民能够主动发挥和自化的条件。这样，“民”才能在他能够决定自己行动的领域，最大限度地做符合自己内在目的的事情。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第37章）只要谨守无为，最后什么都做成了，因为万物自化的能力充分发挥出来了。万物实现了其目的，圣人也就成功了。司马谈说道家“事少而功多”（《史记·论六家要旨》），这是一个双赢的成功。圣人成功之后还要退出，“功成身退，天之道也。”（第9章）
四
以上阐述了老子
第一、老子既然伸民，如何解释他的“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（第65章）呢？在老子那里，“愚”主要指淳朴、自然、天真的状态。对于“愚”和“智”，王弼注解说：“‘愚’，谓无知守真，顺自然也。”（楼宇烈，第167页）对于“智”，他说“任术以求成，运数以求匿者，智也。”（同上，第23页）《河上公章句》对此句的注解是“古之善以道治身治国者，不以道教民明智奸巧也，将以道德教民使质朴不诈伪也。”（王卡，第254页）高延第解释道：“愚之，谓返朴还淳，革去浇漓之习。”（冯达甫，第149 页）这都是说“愚”是淳朴，“智”是一种心术、诡诈。如果狭隘地运用这样的“智”，现实中一定会充满各种不自然的虚伪、阴谋、狡黠。在这个意义上，老子不仅希望“愚民”，他也希望“愚君”。
第二、老子的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第5章）意指什么。王弼解释此章说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存。”（楼宇烈，第13页）老子认为，天地化生万物、圣人管理百姓不是一种仁德，不是一种有意的施恩。天地“无为无造，万物自相治理”，一切自然如此，没有谁有意为之。对于“仁”，老子还说“大道废，有仁义”；（第18章）“绝仁弃义，民复孝慈”；（第19章）“失道而后德，失德而后仁”。（第38章）“仁义”在老子的道德体系中居于中下层次，不是道德的最高境界。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》) “仁义”有差等和亲疏，反映了宗法社会的结构。道家反对将“道德”依附于既定的社会政治结构。这种道德刻意而为，有目的指向，有时甚至伴有伪装和欺骗。庄子就批评说：“自有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。”（《庄子·徐无鬼》）即是说，这样的“仁义”是一种“有为”，且易于与功利结合，让人远离真性、导致伪善，最终伤害“民”。所以他说“爱民，害民之始也。”（《庄子·徐无鬼》）道家不反道德，而提出“上德不德”。（第38章）真正的“德”不以德为名，这种“德”尚未在对待关系中被改变，也未在利害冲突中被指使，不刻意而为，[9]这才是道家推崇的“上德”、“玄德”、“孔德”。
第三、老子提出的“弱之胜强”（第78章）、“以其不争，故天下莫能与之争”（第66）、“将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之”（第36章）等是不是权术。程颐就说老子“与之之意乃在乎取之，张之之意乃在乎翕之，权诈之术也。”（《二程粹言·论道篇》）朱熹说“老子心最毒，其所以不与人争者乃所以深争之者。”（《朱子语类》卷137）笔者认为这些评论不符合老子的总体思路。老子自己总结的法宝是“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（第67章）庄子总结老子的思想是“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”（《庄子·天下》），即“谦下”是手段，目的是“不毁万物”。《汉书》说道家“知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”这是明确把道家当做“君人南面之术”。但在这里，“术”的关键是秉要、执本、清虚、卑弱，而不是驾驭群臣、愚弄百姓的诈术。《史记·陈丞相世家》记载陈平说“我多阴谋，是道家之所禁”，说道家反对阴谋。
把老子的思想当做诈术始于法家对老子的曲解。战国时期诸子思想出现综合。最先为《老子》做注的是战国时期法家思想的集大成者韩非，他著有《解老》和《喻老》。汉代，老子、黄老、道家、法家时有混用。司马迁把老子、庄子、申不害、韩非放一起，著“老庄申韩列传”。《汉书·艺文志》把重法家思想的《管子》归入“道家”名下。法家之慎到、彭蒙、田骈都学过黄老。[10]老子思想经过法家、黄老的融合后，往往被当做了帝王之术，从而被统治者利用。关于老子思想被法家错误利用，萧公权曾说：“法家与黄老之消极缩减政府职权，积极扩张人民自由者，用意几乎相反。”“老子无为之思想暗含民主政治之倾向。……放任宽容之极，则君位等于虚设，威势无所施用。……申韩一切政策皆与黄老之无为相反。”（萧公权，第238页）陈荣捷也指出：“事实上老子曾为守藏史，功成乃退，主‘爱民治国’，实非害人伦也。……谓老子以诈为训，则殊非公平之论。……学者每谓法家与其权术者流均出自道家，……殊不知史公所指之道家乃彼当时之道家而非老子。……法家利用老子，歪曲其欲夺先与之言，施权用术，与老子无为根本不相容。老子欲废先与，不外所以明‘柔弱胜刚强’之理而已。”（陈荣捷，第104-105页）两位先生对道法关系的评论确实是一语中的，老子的思想与法家的主旨大相径庭。
五
在现代政治哲学中，
老子的政治思想在中国古代政治学说中有着独特的价值，值得我们重视和研究，以成为我们今天推进政治文明的重要本土资源。它不是直接把道德关系变成政治关系，而是试图在“道”的形而上学和自然哲学的基础上构建社会，有理论的架构和本体论的依据，这就使得其政治主张不仅仅是思想和智慧，而是有哲学支撑的政治理论。虽然老子没有明确表达