一、什么是解释情境?
我们大概都会同意这样一种想法：《庄子》这一哲学文本来自遥远的时空，那么，要理解《庄子》，首先必须借助想象把它放到它自己的解释情境之中。本文一开始正是要论证：阅读和理解任何一个文本，我们都必须尽可能地把它放到它自己的历史背景与思想背景之中。无疑，《庄子》乃是经多人之手、历时数百年编纂而成。然而，面对这一事实，我们仍然必须建立解释情境，以便通过这样的情境正视《庄子》自身的复杂性，进而从《庄子》出发理解《庄子》。在完成上述论证之后，本文进而从道家的过程论与彻底情境化信念开始，简要阐明一般的道家宇宙论奠基其上的某些普遍假设。然后，本文试图把《庄子》“鱼之乐”的故事放到道家宇宙论之中，看看我们寻找情境的努力在多大程度上有助于推进我们对《庄子》实质内容的理解。
考虑到中国哲学形成时期的不同历史背景和思想背景，我们不仅需要关注中国先秦时期广泛流行的宇宙论，而且还要特别关注墨家对主流世界观的挑战，它所引起的激烈争论贯穿先秦。在这场争论中，庄子本人的前提在于，直接的情境对于“知”来说不可或缺。换言之，如何知道、知道什么、谁知道以及何时知道等问题彼此关联，相互牵涉。我认为，如果此点不假，那么庄子与惠子之间的哲学交锋可以说给我们上了一堂示范课，它不仅告诉我们，我们所作出的解释的质量取决于我们能够在多大程度上将文本放入其自身的解释情境，而且还提醒我们注意，我们在发出诘问时有哪些前提并非我们与文本所共有。
努力从中国古典文本自身出发阅读中国古典文本，正是这一想法激励着剑桥修辞学家理查兹(I.A.Richards)面对《孟子》写作了《孟子心论》(Mencius on the Mind)一书。他说：
我们要理解和翻译一个文本，它属于一个和我们自己的传统非常不一样的传统，这时，我们能否不把我们自己的概念读进这一文本之中?我们是否能够不只是把它当作映照我们思想的一面镜子?抑或在这项工作中，我们必须同时站在镜子的两边?例如，为了理解孟子，我们必须抹掉自己的所有思想传统并学习另一种传统吗?如果这是可能的，那么我们这样做了之后是否就更有可能把一组思想操作翻译成另外一组?[1](PP.86～87)
理查兹认为，当我们试图用自己的常识阅读中国古典文本时，不管愿不愿意，总是已经带入一些哲学预设，我们首先要对这些预设进行批判性的认识。在理查兹看来，这些哲学预设深受柏拉图主义影响，而且在很大程度上由柏拉图实在论的某些看法所构成，而它们又为西方人所长期坚持②：
我们的西方传统为我们提供了一套精致复杂的工具，包括共相、殊相、实体、属性、抽象、具体、一般、特殊、性质、质量、关系、综合、偶然、本质、有机整体、总相(sums)、分相(classes)、个体、具体的共相(concrete universals)、客体、事件、形式、内容等等。孟子……完全没有这一套东西，这一套东西在孟子那里也完全不重要。完全是从形而上学出发，我们太容易引入这套装备了。在应用这套装备的过程中，我们碰到了实际上的困难；孟子的思想被我们弄得变形了。我们需要提防的危险是，我们倾向于将一种结构——我们所接受的特殊的西方训练(观念论、实在论、实证论，等等)使我们极容易用这样的结构展开工作——强加到可能完全没有这种结构的运思模式之上，可能无法用这种逻辑装备进行分析。[1](PP.89，91～92)
这里我唯一有异议的是理查兹的以下看法：“孟子……完全没有这一套东西，这一套东西在孟子那里也完全不重要。”(黑体字为引者所加)若如理查兹所言，如果站在镜子的这一边，我们至少可以运用我们自己的逻辑和分析方法，以便指导我们识别和避免那些哲学假设，正是这些假设可能使我们不经意间将《庄子》归约为出乎我们自己文化(指西方文化)的东西。然而，更加微妙的挑战在于，找到通向镜子另一边的道路，从而发现究竟什么是“重要”的③。事实上，爱丽丝很快就发现，她自己所熟悉的看法并不能担保镜子的另一面究竟如何，因此，她曾经可靠的推理模式很快就让位给一个更加不确定的世界，这个世界无疑是奇异的(即便不是虚幻的)，而且甚至往往是怪诞的。要想跟随爱丽丝穿过其他大门，我们就得努力理解编纂《庄子》之时的历史和思想状况，并且尽可能地重新找到文本的作者试图解决的问题，预估读者面对同样的问题所需要具备的能力。最终，我们在阅读《庄子》的时候或许将成功地来到镜子的另一边，从而能够把握有时是崭新的思想，认识到那些将我们和中国早期文化分离开来的生活与思维方面的重要差别。毕竟，首先正是镜子另一边的视角激发了比较研究，而且也正是这一视角将最终回报我们在文化翻译中所付出的巨大努力。
二、阅读《庄子》的解释情境：过程的优先性和彻底的情境化(Radical Contextuality)
司马谈的《论六家要旨》最早把“道家”作为一种哲学传统提出来，并对先秦和汉代早期的六大思想“学派”作了回溯性的论述。我们现在熟悉的“道家”，司马谈称之为“道德家”，从而突出了“道”与“德”之间的关联。这种双向称谓表达的重要性因《道德经》的文本事实而更具有说服力。根据长沙马王堆汉墓的考古学发现，《道德经》由《道经》和《德经》组成，这一点更加证实了“道”“德”合称的重要性。因此，为了刻画道德家这一特定哲学传承，或许我们首先有必要探讨“道”与“德”这两个相互依存、不可分离的术语之间的关系，从而建立早期道家文本的解释情境。
“道”字的写法对于我们理解一般意义上的古典宇宙论非常重要。从金文(图1)以及新出土的竹简文字(图2)来看，“道”的字形中不仅有“路”——“道”通常译作“the Way”，而且还包括表示人的符号，最早的字形中的人还有目有足，这更使得它成为“我们的”道路而展开的旅途。④简言之，“道”意味着通过在生活经验中形成的人生旅途。就此而言，我们或者可以把“道”改译为“world-making”(创造-世界)，其中的“world”一词的词源义乃是“the age of man”(人的时代)。
“道”意味着在世界中开拓出自己的道路这一坚决而特殊的人的工作，而与之相关的“德”通常被译作名词性的“virtue”(德性)或“excellence”(卓越)，也就是说，“卓越地”(excelling)处于那些构成我们每个人的关系之中，从而使我们能够在周遭世界成功地开拓我们的“道路”。“道”与“德”二字在字形上有呼应之处。与“道”的字形表示属人的道路相类似，在甲骨文中，“德”字(图3)字形描摹人走在路上，且眼睛注视着前方直道而行。⑤两个字形之间明显存在相互补充与相互渗透的关系，这一点可以进一步支持以下看法：中国早期宇宙论专门阐述人如何努力完善我们在世界中的经验。两字的字形本身反映出《庄子》“道行之而成”想要表达的意思，同时也反映了我们共享的叙述具有合作的性质，即它们在我们共同开创的路上铺展呈现。在“道德”这一双音节词中，“行在属于人的路上”(“道”)和“直道而行”或“卓越”(“德”)的隐喻兼有身体义与规范义。实际上，金文“德”字的另一种写法(图4)便增加了一个表示“心”的符号，这显然强调了理智的、情感的维度以及不可化约的社会的维度。后者意味着，当我们一起前行开辟我们的道路时，必须探求彼此关系的理想状态。⑥
“心”通常译作“heart-mind”。从早期宇宙论对“心”的理解来看，人们明显强调了人类经验的过程性与彻底情境性。首先，最为明显的是，心既能知又能感。思考与生活、理智与感性、身体与心灵，彼此之间都不是截然二分的。其次，从中医提供的线索来看，我们有理由认为生理学优先于解剖学。例如，诊脉并非仅仅找出并检查血管或动脉这种解剖工作，而确实是“把脉”。不过更重要的在于，这是用人的触觉去感知和解释整个生命体的内部变化情况。这里的“生命体”是个简称，不仅指人这一有机体，而且指人这一有机体与其环境之间的有机关系。生命是一活动域的全息的焦点，这个活动域一直延伸到最遥远的宇宙边缘。心或许可以用“焦点”(focus)与“场域”(field)来加以描述：心是动态的焦点，居于特定的思想与感知系统的中心，其情境化的场域则可以在生理及心理的意义上拓展至无垠的宇宙。事实上，当我们用“心”来喻指这一整体作用的时候，它已经是衍生或抽象意义上的身体器官。按照《淮南子》首篇《原道训》的描述，心是它运行于其中的世界的指南针——身体、理智及道德意义上的指南针：
夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。是故不得于心，而有经天下之气，是尤无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也。亦必不胜其任矣⑦
《庄子·应帝王》中也有一段文字表达了类似的思想：心通过“彻”的能力与世界巧妙地交接，从而达到富有创生力的德性(virtuosity)——
目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。⑧
道家所讲的“道德”——经验的场域(道)以及构成道的万物之殊相——指向一种场域关系。它是特殊个体与由个体自身角度构成的整体之间的关系，与全息性的心很相似。这表达了一与多既不可分，又具有本体论上的平等关系的思想。这一思想激发庄子写出《齐物论》篇。其中庄子觉悟到，“天地与我并生，万物与我为一”。
三、怀特海论逻辑秩序与美学秩序
按照上述过程性的世界观，嵌于情境之中的个体与其情境是连续的，同时又是有分别的。由“道德”表述的个体之彻底的情境化意味着持续个体的繁荣。它是彻底的，因为其中个体既是构成繁荣关系的特殊产物，又是这些关系的创造者。一和多在本体论上是平等的，因此，在这种宇宙论中，不存在古希腊思想中那样优先的或根本性的秩序。按照我们熟悉的古希腊思想，无论是“逻各斯”(logos)、“宇宙”(kosmos)还是“理念”(eidos)，总是将这种优先的或根本性的秩序视作单一秩序的宇宙(uni-verse)的根基。事实上，按照道家对事物秩序的主流理解，“秩序”观念本身就有一种重要的模糊性。
我们最熟悉的“宇宙”秩序是这样的：宇宙乃是由被归到统一的形式、规范之下的细节构成。怀特海(Alfred North Whitehead)把这种秩序称为“逻辑”或“理性”秩序，并认为这是我们关于“宇宙”的“逻各斯”的各种看法的题中应有之义：宇宙的“逻各斯”由因果律及形式化的样式所界定，由此人类的经验以这种或那种方式得以理性化。
不过，还有另一种自由的、动态的、多样化的秩序——怀特海称之为“美学”秩序。这种整体性的秩序所许诺的，是不断的开放性而不是预定的结局。在美学的秩序之中，具体的部分或小宇宙(kosmoi)之间相互渗透，由此不断产生新的样式。具体的部分或小宇宙的独特性对于秩序本身来说是至关重要的，它们彼此之间的差异对于彼此来说也有着重要作用。易言之，美学秩序是整体性的，这意味着，每个细节彼此相关，因为细节构成了整体秩序；这就好像绘画中的每一笔或音乐中的每一个音符都彼此相关且彼此蕴含。这种美学秩序涵摄了一切自明的理性秩序，但差别在于，美学秩序中的理性化所呈现的融贯性仅仅意味着相对稳定的结构，它们只是暂时性地存在于流变的过程本身之中。按照这种看法，不可能有最终的统一性，因为倘若如此，则整体的秩序决定了部分的秩序，由此便取消了整体秩序之构成要素的独特性。这种整体的“美学”秩序是“多宇宙的”(kosmoi-tic)，因为其中存在着众多的、不能归总的秩序。但它归根到底是非宇宙论的(或者说“非宇宙的”)，因为并没有一种单一的秩序占于殊胜的地位或主导其他秩序。⑨这种秩序我们可以称之为“道”，又可以称之为“万物”，它们不过是两种非分析式的、描述同一现象的方式而已。前者强调我们经验的连贯性和无限性，后者强调经验的复杂性和多样性。
对逻辑秩序、美学秩序的这些理解，可追溯至印欧文化和中国文化形成的早期阶段，而且作为可能的解释选项一直存在于这两种文化之中。不过，在它们各自的历史中，这两种文化叙事对不同意义的秩序采取了非常不一样的方式。这就使得两种文化产生了不同的主导要素，而这些不同的主导要素乃是组成各自的个人环境、社会环境和宇宙环境的基础。
我们这个时代的情形可以说明，以上两种秩序概念并非相互排斥。我们看到，20世纪西方哲学叙事内部的批判完全可以解读为拒斥由逻辑秩序所主导的体系哲学——海德格尔称之为“本体-神学思维”(onto-theological thinking)，怀特海称之为“具体性的错置”(misplaced concreteness)，杜威则索性称之为“哲学谬误”(the philosophical fallacy)。从积极的方面来说，这种内部批评可以理解为，西方哲学家不约而同地拥抱各种开放的美学秩序、共同致力于思考“过程”的哲学思想，即诠释学、存在主义、后结构主义、实用主义等等。
这两种秩序的关键差异在于：逻辑秩序预设了一种外在的、客观的、可复制的且必须落实到具体的事例的标准；而对于美学秩序来说，秩序的源头只能是那些独一无二的参与者的动态作用，正是这些参与者构成了一种即兴的、并且永远不停涌现的秩序。理性秩序寻求封闭，它假定存在着单一秩序的世界或宇宙；相形之下，美学秩序聚焦于开放，它用较少追求单一性的语汇谈论世界。西方的叙事可以追溯到古希腊，它把数学秩序视作亘古不易之秩序最纯粹的形式。在葛瑞汉所讲的“真理追求者”的传统中，数学一直被视为探求绝对真理的理想模型。相比之下，中国早期“求道”的思想家所忧心的是，任何从此世经验的具体细节中抽象出来的秩序概念，都将以降低实际发生事件的丰富性与重要性为代价。因此，必须确保理论在实践中的真实性——也就是说，考察理论思辩的实际效果。这种关切也反映在以下情形之中：人们在经典注释中普遍应用体用范畴来解释道家宇宙论中结构与内容之间共生的(symbiotic)、相互促成的关系。⑩道家宇宙论将哲学运思理解为“情境化的技艺”，因此自然万物可以无限多的方式加以安顿，而“宇宙”就是从某一视角出发所把捉的一切“上手事物”。
席文(Nathan Sivin)在他那部研究中国科学哲学的重要著作中已经注意到，“人的巨大创造力似乎建立在少量观念的排列和重组之上”。[3](P.xi)怀特海所讲的两种秩序——逻辑秩序和美学秩序(或者说，化约主义的秩序和整体性的秩序)——之间的对照或许正好可以佐证席文的观点。杜威曾论述19世纪末及20世纪西方认识论从“不变的逻辑”中解放出来，他实际上也看到了类似的区分。所谓“不变的逻辑”，乃是认为我们关于宇宙秩序的知识是建立在根本性的、具有因果关联的理念之上，并由此获得担保。在杜威看来：
事实上，只有两条可选的路线。或者，我们在变迁之物的相互作用中找到恰当的知识对象和知识工具；或者，为了避开变化的影响，我们必须在某些超越的、超自然的领域寻找它们。人类的心灵如此审慎，它在开始冒险探索无路可走的生成与变换之废墟之前，需要穷尽不变者、终极者及超越者的逻辑。[4](P.41)
按照“我们共同之道”的道家宇宙论，“知识对象和知识工具”不仅需要人们到“变迁之物的相互作用中”去发现，而且它们还在此相互作用中得到呵护与生长。这一“宇宙论”以个体的“实现”为旨趣，而个体的“实现”需要协调个体自己的独特叙事和它置身其中的世界不断突现的节奏和规律。从积极的角度来说，这种协调需要人们始终集中精力分辨以个体为焦点的各种关系——用现在流行的话来说，实现这些关系的高分辨率，从而使它们呈现出最理想的意义。从消极的角度来说，这需要人们不断抑制任何可能产生离散、独立的认同感的倾向，此类认同感表现为孤立的个体主义和封闭的自足主义。有关“道德”的“经典”陈述出自《道德经》，其中说道：
是以圣人无为故无败；无执故无失。(《道德经》六十四章)
周克勤(Chris Jochim)提醒我们注意，应该如何理解这里所讲的在个体实现过程中达到最理想的关系。在他看来，重要的在于，不能想当然认为我们一开始就有一个独立的、因此需要加以克服的自我。[5](PP.34～35)相反，我们从一种浅淡的“我们”开始——它是最初的、尚未完成的关系的焦点。我们利用各种机会来培养和扩展这些初始的关联，把它们转变成一个强劲的、情境化的、由关系所组建的“自我”。这样的“自我”涵摄了由重要的、与德性相关的关系所构成的无限场域。(11)无法获得自我成长的人如“井蛙”一般过着短视的生活，他们鼠目寸光，只会自扫门前雪。
关于道家的个体实现观念，我们还要注意到，在理解熟知的庄子的“吾丧我”的时候，不能把弃绝任何不可欲的离散性同自我牺牲或自弃混为一谈(12)。相反，只有通过与万物为一，从而在关系中达至德性之美。如此才能实现自我的独特性。人——我们或许应该称之为“human becomings”而不是“human beings”——呈现为构成性关系的母体；人的独特性不是因为她/他排除了关系，而是因为关系的性质；一个人之所以与众不同、有时甚至卓尔不群，乃是因为他能够真正有德性地处理家庭关系、群体关系以及最终的宇宙关系。
四、“一多不分”观
当代哲学家唐君毅提出“一多不分”观，认为这是中国古代宇宙论的特质。[6](P.16)所谓“一多不分”，说得具体一些，乃是独特性与多元性不分、连续性与多样性不分、整体性与综合性不分。早期道家哲学文献不断出现前面提到过的物之“一”或与万物为“一”，它们常常被视为个体修炼所达到的某种境界。要理解这种“一”，必须有连续性与多样性不分的概念。唐君毅的“一多不分观”试图表达以下看法：如果从活生生的经验的整体出发反思宇宙秩序的产生，我们就会看到，人的日常经验既是动态连续的，又是多重多样的；它一方面川流不息，另一方面又是一个由很多明晰的、已完成的事件所构成的过程。简言之，任何事物的独特性都持续表达着该事物诸多富有成效的关系；它是什么，正在于它对其他事物意味着什么。
《易经》以四季更替的图景把捉统一性与多元性之间的这种相互关系：在四季更替中，每一天既完全不同于其他任何一天，但同时它们又彼此连续、相互蕴含，所谓“变通配四时”(《系辞上》第六章)。
“一多不分”观进一步例证了二元关系项之间的相互蕴含，一切自然现象都有这个特征——就四季更替而言，则是个别性与无法累加的整体相互蕴含。不妨设想一下：我们面前有一位女性，她是独一无二的，和其他女性都不相同；然而，她就在那里，为了衡量评估构成她的社会、自然与文化关系的多样性，我们就得穷尽宇宙总体，追问她处理这些关系的精妙能力在多大程度上有助于宇宙意义的产生。在我们的经验之域，任何特定的现象可以通过许多不同的方式进入我们的焦点：一方面，存在着这一独特的、持存的个别之物——这位女性，这位美国人，这位母亲，这位学者；另一方面，既然任何个别之物由它无限的关系所构成，它就拥有整个宇宙，拥有蕴含在它特定的关系样式之内所发生的一切。
我们或许可以引用詹姆士《多元的宇宙》中的一段话，它与道家的焦点-场域式理解有相通之处。詹姆士对一与多的关系提出了一种类似的想法——在他那里，也就是某一特定的意识焦点(或者说“中心”、“瞬间”)及其无边无际的完整自我场域之间的关系：
目前立即出现在我们每个人的内在生命之脉动里的是一点点过去，一点点未来，一点点意识到我们自己的身体，意识到相互的容貌，意识到我们想要谈论的这些崇高的事物，意识到地球的地形和历史的方向，意识到真理和错误，意识到好和坏，以及意识到谁另外还知道些什么等等。你的内在生命的脉动，不管多么模糊地而且下意识地感觉到这一切事物，它是和这一切事物相连续的，属于这些事物，而且这些事物也属于你的内在生活的脉动。……我们直接感到的生命之真实的单元不像理智主义的逻辑所坚持的和用来进行仔细分析的单元。这些真实的单元和它们的他物是分不开的，因而你必得在相距很远的不同时日里拣取这些真实的单元，才能找到似乎是不相混淆的两个单元。我现在的意识场是一个中心，四周被一个不明显地逐渐变成更多下意识场的边缘所环绕。……它的哪个部分严格地是在我的意识场之内，哪个部分是在我的意识场之外呢?如果我说出什么是在我的意识场之外，那么它就已经进入我的意识场了。中心以一种方式起作用，而边缘却以另一种方式起作用，而且立刻压倒这个中心，自己又成为中心。我们在概念上与之同一的，并且可以说我们任何时候正在想到的东西，就是中心；但是我们完整的自我是整个的场，以及所有那些无限定地放射着的下意识的增长可能性。(13)
五、彻底的情境化和古代汉语
为了进一步说明上述宇宙论的过程概念与彻底的情境化概念，我们不妨考察一下那些积淀于古代汉语之中的思想预设。从古代汉语的某些往往没有明言的特征来看，中国人所理解的经验是情境化的，而不是以行为者为中心的。首先，古代汉语词常常必须理解为兼摄主体义与客体义，这一点常常让英语翻译者感到困惑。比如，“明”字在引申的意义上可以指主体的明彻洞达(明君)，或者指客体的辉煌(明教)，但更为根本的是，两者同时可以用来指开明的统治。“明”的反义词“蔽”在引申的意义上可以指主体遭到遮蔽或扭曲的视域，或者指妨碍主体看不到对象的东西，但更为根本的是，两者可以同时用来指受蔽的状况。“德”在引申的意义上可以指君主的仁德，也可以指臣民的感恩之情，但更为根本的是，两者可以同时用来指一种带来繁荣与秩序良好的政治。(14)此外，在引申的意义上，“知”可以指主体之能知，或者指所知，但更为根本的是，两者可以同时用来指“认知”的状态。这种情境性可以从以下事实看得更清楚：在早期文献中，“知”与同源词“智”(意为“认知”、“智慧的人”、“智慧”等)可以换用，而且并没有严格区分能知、所知以及将所知有效地运用于明智的行动。毫不奇怪，在表达这种宇宙论的语言的语法之中，意义上的区分取决于上下文——也就是说，我们需要通过一个相对于其他词的意义来理解它的意义并将此意义带入焦点。
古代汉语还有一个富有启发性的特点——它凸显了过程性与彻底的情境化，那就是相关语释义，即通过关联词进行释义。如果查阅那些旨在解释汉语词汇的字典或注释，我们就会看到，人们常常通过语义或语音相关的词阐释古汉语词。比如，“群”与“君”是同源字，发音亦相近，以“群”释“君子”，这是说，人们聚集在君子周围并听从他。(15)“镜”者，“景”(光明)也，因为镜子是光明之源。“阵”(战斗阵形)者，“陈”(陈列)也，因为炫武就是威慑眼前的敌人。“仁”(完美的人)者，“訒”(口讷)也，因为审慎的生活要慎言。“知”或“智”者，“识词”(认识、记住和表达语词)之谓也，意味着“知”同有效地运用语言相关。“知”与智慧联在一起，这是说德性的交往与明智的生活密切相关。《论语·尧曰》把这层关联说得很清楚，“不知言而无以知人”，所谓“知人”，指的是成为密友、和朋友建立牢固的关系。清人段玉裁认为，从字源上来看，“知”从“矢”从“口”，意味着“识敏”：敏于言，敏于建立联系。
这种通过相关语来释义的做法值得注意之处在于，不是用指称的方式，而是通过挖掘和描绘隐含在语词之间重要的、有时似乎任意的联系来界定词义。进而言之，原先名词性的表述(“物”)往往变为分词式的、过程性的表述(“事”)。比如，“君子”用“聚集……”来解释，“智”用施行意义的“认知和记住语词”来解释。这就强调了动态关系比形式重要，发生的事态比行动者重要，而动态关系和发生的事态正是道家宇宙论两大奠基性的预设。
六、彻底情境化和认识论与伦理学的统一
为了进一步说明宇宙论的过程与彻底情境化概念，我们不妨回顾一下张东荪关于中国哲学特质的看法。张东荪认为，知者与所知关系的出现伴随着三个条件：
其一，知者与所知具有内在关系，此种关系中的一方影响另一方，两者关系错综复杂；关系的参与者随着关系的建立而发生改变，且随着关系的变化而变化。
其二，知者与所知并非直接发生关系；相反，它们之间有好几层经验的中介。
其三，认知总是一种解释，而不是复制或表象(representation)。[7](P.172)
张东荪所理解的认知是情境化的、动态的、有机的。与此相关联，安延民注意到，中国思想相对于欧洲思想有一重要转变，那就是“伦理学优先于认识论”。也就是说，欧洲语境中的认识论语汇，到了中国常常变成“伦理标准的资源而不是……理解实在(reality)的钥匙”。[8](P.337)把这一洞见应用到张东荪所讲的中国认识论的特点，我们不得不说，张东荪不仅反思了中国传统特有的认识论看法，而且在更为根本、更加重要的层面上，他还反思了个人关系、群体关系和政治关系是如何在经验中形成并发展的。研究认识问题是为了解决如何在实践中“实现”一个可能的共同体，而不只是为了解决如何认知群体关系；是人们为了如何明智地生活在世，而不只是为了“认知”某些关于世界的真理。
七、同于大通
道家也像儒家那样教诲人们在与他人的关系中培养德性，认为这是达到一体的、本真的行为的前提条件。换言之，道家传统并不排斥儒家由求仁以达到个人之“扩充”所强调的那些重要关系的首要地位。不过有必要提及，儒家所讲的“仁”抽离了它独特的、活生生的环境，因此就变成了抽象的道德原则。“仁”的意义也就仅限于在人类世界的关系中达到完善。道家尊重每种情境的绝对独特性，使我们的关注之域尽可能宽广，以无为的方式处理与一切存在者——人类及非人类——的关系直至物化。
《庄子》中有一段描述孔子和爱徒颜回之间的对话，孔子谦虚地说要向颜回学习，因为颜回已经能够克服任何分离性或人类优越感，同于“大通”，从而完全融入无穷无限的大化流行：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子·大宗师》)
从怀特海所讲的“简单定位的谬误”来说，颜回所要克服的分离的个体性正是切近的、强有力的例子。“简单定位的谬误”乃是说，我们通常错误地认为，理解我们的经验内容——包括我们自己——的最好办法，就是把事物从情境中剥离出来，把它们独立为、分析成简单的个别之物。上述引文中的“大通”其字面义为“大渗透、大贯通”，它具有明显的认识论意味，因为颜回通过“去知”即抛弃知识达到与周遭世界贯通无碍、融合为一的状态。颜回“忘”掉那些孤立之物的看法，投身到经验的大洪流之中。也就是说，抛开那些造成他与世界之间的分离与疏远的身体界限与感觉局限。由此，对那些将他置身于世界、同时将世界置身于他的内在关系，颜回开始欣赏它们的构成性、浸透性与全息性。“坐”于如此这般的世界之中，颜回在“无为”中确证自己的德性，听任世界自发呈现，丝毫没有一己之偏好强加于世界之上。
领悟到事物之间并无严格的边际，这在《庄子》看来乃是成圣的标志：
古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者。至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。(《庄子·齐物论》)
对于道家所讲的这种内在的、构成性的关系的本性，赫肖克(Peter Hershock)的论述相对说来容易让人接受。我们一直把世界看成孤立“事物”的组合，赫肖克首先指出了这一看法所面临的困难：
说到底，自律的主体与客体只是抽象的人工制品……我们所谓的“事物”——无论是山川、人类，还是历史之类的复杂现象——仅仅是我们在设定了相对稳定的价值视域之后所经验到的东西(“事物”)。它们并不是我们常识所坚持认为的自然发生的实在(realities)[事物]。实际上，我们所谓的在我们之外独立存在的客体，究其实，仅仅是我们所习惯的关系模式的产物。[9](P.140)
赫肖克也给我们提供了一种颜回式的治疗方案。看穿以下幻象：“关系是以偶然的方式加于先在的演员身上的第二序的实在”，从而“忘”掉自己；承认以下事实：这些关系的本性首先突出了我们与其他事物的融通性，而不是我们彼此之间鲜明的界线。由此，我们方能完全“坐”于经验洪流之中。赫肖克言曰：
这相当于本体论层面的格式塔转换：转换之前，将独立的演员视为第一序的实在，而彼此之间的关系则是第二序的；转换之后，关系是第一序(或终极)的实在，一切个体演员都是(以惯常的方式)从关系中抽象或衍生出来的。[9](P.147)
八、德充符
道家还用“符”或“契”表达“无为”，这一比喻正可以说明颜回通过“坐忘”与“同于大通”所达到的全息性的与万物为一的境界。《道德经》七十九章言曰：
是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。
这段晦涩文字的含义在《庄子》第五篇《德充符》那里得到了阐明。该篇讲述了一系列貌丑形残者的故事。他们通常为世俗所不容。社会完全有理由因为他们丑陋的身体而排斥他们，因为那是肉刑的遗迹——让他们的罪行昭示在世人面前，也让他们这些“废物”进而在祖宗面前蒙羞。然而，这些残疾人已经克服了这种孤立状态，因为他们所达到的“德”使他们有益于所在的群体并完全融入其中。这样，他们足以“充符”(满足符契)，因此不仅能够与邻里和睦相处，而且还进一步对当时身边的价值、美学秩序及道德秩序产生不小的影响。
道家传统描述一个人德性的拓展，往往不限于社会层面而进入宇宙层面。依儒家传统，卓越的人当然成为人间秩序的体现者与捍卫者，新文化的领潮者和新意义的源泉。但在道家那里，德性越超人类中心主义而拓展到自然世界。儒家讲“仁者”，道家则讲“真人”，“真人”的德性溢出人类社会而延伸至自然界并转移之。比如，庖丁与牛共生，解牛之时便能依其天然的腠理而游刃无碍。他在解牛之时表现出“世界-创造(world making)”(道)的效力，因而可以告诉文惠君如何养生(《庄子·养生主》)。梓庆由斋戒而与木共生，伐木为之时便能得心应手。同时，他以高超的技艺告诉鲁侯如何能够让自己的德性合乎木的天性，即“以天合天”(《庄子·达生》)。这些道家的典范人物和环境密切合作，后者为他们提供资源并促成他们的德性。反过来，他们又助益环境，对构成他们世界的事物所提供的创造的可能性，他们加以阐明并充分展示之。他们与“他者”之间的互动或许实际上是一种协和的德性——合为一体，这种德性使他们能够阐明并促成与其相遇的自然环境。
《淮南子·原道训》以更加详尽、夸张的方式刻画了那些“真人”在认识的层面御风而行于宇宙之间：
是故大丈夫恬然无思，澹然无虑，以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。纵志舒节，以驰大区。可以步而步，可以骤而骤。令雨师洒道，使风伯扫尘；电以为鞭策，雷以为车轮。上游于霄雿之野，下出于无垠之门，刘览偏照，复守以全。经营四隅，还反于枢。[2](PP.69～70)
这些“真人”的生命与环境合而为一，并使一直存在的竞争张力产生了共享的和谐。因为不受环境的运行进程的影响或扰乱，他们的行为以感应与共鸣为特征，同社会及自然环境通力合作，相互敞开，从而顺畅地促成运化过程“自己而然”(self-so-ing)地展开。这些“真人”能做到某种不朽，不是因为他们逃避变化而上升到某种更纯粹的王国，而是因为他们融入当下具体的大化流行之中。
从根本上说，道家宇宙论致力于最大化实现一切经验之生长及流变。一个人并非是其所是；一个人是其所行的复合性叙事(compounding narrative)——一个永远独一无二的经验、信念与情感之域。这些对在自然、社会与文化的流变过程中出现并持存的理，即连续的样式又有所贡献。这些呈现为特定样式的规律并不是由外在的力量强加于世界之上，而是在世界之内呈现为一种韵律、一条生活之流。从而我们的经验才是连贯一致的，并或多或少具有可预测性。这种秩序永远是返身性的(reflexive)，它将行为者置身于行为本身之中。行为者与行为本身，主体与客体，人与环境，彼此之间远非相互拒斥的对立面，而是同一连续范畴相贯通的不同方面，此即人之经验(“道德”)。任何特定的人只是内在于这一持续展开的过程之中的一次脉动。
道家文本给我们提供了一种情境式的而非因果式的宇宙论，它试图理解由相关条件所组成的序列整体，以及当它们促发任何事件之时所带来的一切关系。这种“情境性”不是诉诸一个外在的推动者为原因，相反，它被把捉为“势”—— 一个将推动力纳入自身的、正在展开的过程，同时意味着“情境”(situation)、“造型”(configuration)、“态势”(momentum)和“德性”(virtuosity)。“势”涵摄了空间、推动力、行为等一切促发特定情境的条件。我们所察觉的规律总是伴随着变化，从而使得秩序总是动态的、属于特定地点的、暂时的。既然呈现为特定样式的规律永远不可能脱离情境或时间，生命的节律便永不停息且不可逆转。比如，每一片雪花的造型、每一块玉石的纹理、每一次落日的余辉、每个人的脾性，它们永远是独一无二的，只有时光倒流它们才会重现。
杜威是詹姆士的学生，他也像他的导师那样描述了经验的全息、非二元的性质。在他看来，每一瞬间都涵摄了整个宇宙：
因此，一种环境在广延和绵延的意义上立刻被涵具于当下行为之中。从作用的意义上来说，将来与过去就“内在于”使它成其所是的行为。我们称行为是“有机的”，不仅因为它具有内在结构；它是诸种有机的-环境的关联的一体化。思想的存在可能是神秘之事；但是，毫不神秘的是，如果有思想，它就应当包含于“现在”时——不管是遥远时空中的事件，或者甚至以地质年代计算的过去的事件，或者将来的日月之蚀，或者遥不可及的星系。问题仅仅在于，在多大程度上“内在于”真实经验之中的东西被分离出来并成为焦点。……必须记住的是，生命是一经验事件，而不是在有机体的肤表之下进行的东西：生命永远是一个包含方方面面的事件，它牵涉到联系与相互作用，牵涉到有机体内部的东西和在有机体外部时空中的东西，牵涉到外部更高的有机体。[4](PP.146～147)
九、濠梁之辩
上文论证了建立解释情境对于阅读经典文本的重要性，并初步勾勒了阅读道家经典特别需要注意的情境。现在我们转向《秋水》记载的一则有名的逸事，即濠梁之辩。依我的管见，至少对惠子来说，两人的问答在一定意义上实际上是一场论辩。但庄子采取了一种我们在《庄子》及道家宇宙论中常见的立场：知(knowing)是一种既是整体性又是特殊视角的“实现”(realizing)。在《庄子》叙述的这一事件中，一种共有的德性使得一切经验要素相互渗透，由此濠梁转化成了“大通”：
庄子与惠子遊于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出遊从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣!”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)
我们先来看几个文字上的问题。
这则逸事告诉我们庄子本人如何理解知。但理解这则逸事的关键之一，可能在于文中“遊”一词的奇怪用法——它也向我们揭示出庄子对“知”的理解：庄子同时用它来摹状人及鱼的悠闲从容之态。“遊”从“辵”，生动地反映出这次乐游关涉到“足”与“地”，庄子与惠子是如此，鱼同样也是如此。故事一开始写庄子与惠子一起出游，这就把两人置于一次共同的经历之中。
庄子用“遊”来刻画他对鱼的初步观察，这一点特别值得注意，因为古代汉语中还有一个可能用在这里更恰当的同源字(《庄子》中频繁使用)，那就是“游”。故事中刻意取消“遊”和“游”之间的语义差别，其重要原因似乎在于，将鱼的悠闲从容等同于人的悠闲从容。下面这一事实可以进一步证实我们的看法：这段文献，后世的类书《艺文类聚》引了一次，用“遊”字；《太平御览》引了五次，用“游”字。虽有“遊”、“游”之别，但都是用同一字写人写鱼。
根据梅勒(Hans-Georg Moeller)的统计，《庄子》中“遊”字出现了95次，而同源的“游”字出现了105次。(16)“遊”或“游”显然用作哲学术语，它对于道家所提倡的哲学方式来说包含重要的意蕴——梅勒称之为哲学“瞑想”(musing)。与此形成鲜明对照的是，今天的专业哲学往往对人类经验进行学科化的理论分析。
同一个“遊”字或“游”字既写人又写鱼，由此我们可以推断：《庄子》试图告诉我们，我们究竟在多大程度上可以肯定庄子知道任何鱼之乐，这将取决于庄子在多大程度上可以通过自己或惠子“遊”于桥上的经验类推出鱼的经验，或者可以通过自己过去作为人“游”于水的经验类推出鱼正在做什么。至少，在庄子看来，用来表达濠梁之辩的语词本身是我们以下想法的基础：人与人之间，以及人与其他与人相隔甚远的(包括像鱼这样的)有情众生之间具有共同的经验。庄子不是要将两种似乎风马牛不相及的事物放在一起，而是要标记它们之间相互关联的深度。
根据“遊”或“游”的用法我们还可以推知，这次论辩的最终旨趣，乃是把最初在濠梁之上与濠梁之下经验到的乐趣贯通起来；我们无需费心思量究竟谁是这场论辩的赢家。易言之，尽管千百年来有不同的注家严肃争论究竟谁在论辩中获胜，快乐的经验则是濠梁之辩的意义与辩论的终点。后世的哲学家们依然遨“游”于庄子与惠子之间启迪人心的交谈之中，并经验此种快乐。事实上，在中国的公园里到处可见“乐鱼桥”(还不限于中国)，这恰恰证明了濠梁之辩的故事一直影响到今天当下的文化。
如果更加具体地关注“地点”对于认知的作用，我们不妨留意，葛瑞汉(Angus Graham)在解释濠梁之辩的时候注意到，庄子最后在运用“安知”时有机会炫耀他相当高的论辩技巧：
庄子最后一句话表现出来的机智并非只是在“安知”这个词上耍了个小花招：“安知”通常指“你如何知道”，而庄子在这里则用作“你何时知道”。庄子想说的是：“无论你断定什么，它总是和我此时站在桥上如何看到鱼的立足点相关。”[10](P.123)
这里的要点在于，“安知”中的疑问词“安”含义丰富，既可以追问如何、从哪里知道，也可以进一步追问谁知道以及所知者是什么。而且，包含这个疑问词的句子并不是有时追问“如何知道”，有时追问“何时(或从何处)知道”，而是同时追问这些问题。实际上，在上述论辩中，庄子表达了“场域”、“处所”或“情境”观念——事实上，它们意味着经验永远既是特定的又是没有边界的特性——统摄了如何知、知道什么、从何处知，以及通过这样的认知我们成为什么样的人。庄子把知和从特定处所出发的经验关联起来，这一视域主义立场同以下看法拉开了距离：存在无条件的、确凿无疑的知识，或者与之相应存在排他的、单独的、作为主体的知者。而且，正如葛瑞汉所见，庄子并没有倚仗语言的歧义来达到诡辩取胜的目的。实际上，我们敢说，庄子要烹制一条更大的哲学之“鱼”。
十、切身情境与知
有一个例子可以说明文本的诠释情境如何改变了我们阅读中国古典哲学文献的方式。那就是人们新近认识到，后期墨家实在论有一股特别的名辩思潮，它在先秦思想界曾经盛极一时，引发了儒道各家激烈的回应。(17)惠子坚持认为，知识是主体对世界的把握，仅仅属于独立的、单个的知者。他主张，知识具有确定性(惠子确信庄子不知道鱼之乐)，知识本质上不依赖于情境(只有庄子能够了解他自己的想法，只有鱼能知道鱼之乐)，同时知识可以普遍化(万物，包括哲学家和鱼，对自己心灵的经验具有特殊的优势)。(18)庄子和惠子所关注的这个层次的哲学问题符合名辩框架，即争论墨家以下主张：确定而普遍的知识是可能的，这样的知识是无条件的，因为它不需要考虑情境。
不同于墨家在狭义的认知意义上理解知识，庄子更浑大的看法——烹制一条更大的哲学之鱼——在于，知属于共享经验的世界，其中知者与被知者相互交织。在庄子看来，知是协作性的，而且从根本上说永远处于彻底的情境之中。梁上的惠子早已知道庄子知道乐，正如庄子知道鱼之乐——在这种知发生的时候，鱼和濠梁同时也隐含其中——因为融入这种乐的经验之中本身就是知之所谓。情境中被知的经验具有优先地位——或许我们应该说“它”知，而不是“我”知或“你”知。(19)特定的主体以及他所含括的世界只是从这一共享经验中抽离出来的产物。庄子意在挑战以下看法：一边是作为认知者的孤立的主体，一边是无条件的被认知者——也就是说，假定存在认知者所认知的独立的世界。在庄子看来，知并不是某些孤立经验者心中的真观念，相反，知总是切身的，具有特定的、情境化经验的品质。
再者，和突出共享经验优先地位相对应，知对于庄子来说总是具有行的品格，因为知就是做某事或实现某事：经验中各种要素富有成效的合作产生了知。因此，知是某种做成之事——它提升了经验的品质，无论是对于经验的有情参与者还是经验发生的场所来说都是如此。一座教堂的生命可以实现精神性，同样，一座桥也可找到快乐。知就是积极地探寻和绘制经验环境的样式(理)，从而使我们能够在经验环境之中畅行无阻——用通俗的话来说，“通过理解而知”。惠子、庄子、鱼与桥贯通一气，合力带来可意的效果，他们“知”其情境也就是“实现”——将情境“带出来”、使情境“成真”。张东荪指出，这种知——创造性的关系在桥上伸展着——意味着，认知与伦理相连续，而且这种“知”也和以下富有成效的实践智慧紧密关联：在享受一下哲学瞑想的过程中增长友谊。
因此，知也是以言行事，因为它设定了经验的情感基调——就濠梁之辩而言，则是濠梁之上与濠梁之下共享事件中渗透性的快乐。知者与所知，享乐者与快乐，它们都是同一场合不可分的方面。行为者不能独立于行为，事实性不能和情感、情态分开。正如庄子所说：“且有真人，而后有真知。”(《庄子·大宗师》)因此，人与其叙述姿态、角度融合并构成所知，两者同时也决定了经验的品性(quality)与价值。鉴于情感性要素遍在于经验之中，我们或许可以把这种独具道家风格的“知”刻画为“知游”而非“知道”。我们之何在，我们之所知，我们之如何知，我们由于知而何所是——这些都是从具体的快乐经验本身抽象出来的不同方面，它们彼此之间又是重叠交错的。
概言之，庄子在与惠子的论辩中强调他就在这里，即在濠梁上知道鱼之乐。这里的要点在于，知是全息性的—— 一个有焦点的事件，它的外围是无边界的经验场域。知总是切身的，在情境之中的(何地何时)，参与的、包容的、变化的(何人)与解释的(如何)。庄子的返身性意味着，他并不是将相关的人与事——惠子、鱼、梁——排除在外(的庄子)，相反，他是情境之中的庄子，构成庄子及其社会与自然世界的关系对于现实的认知快乐经验来说是渗透性的、流动的和内在的。快乐经验所描述的不是某些孤立的主体，而是叙述情境的处理；这一快乐事件正是在他们共同行事的过程中被“实现”的。
无疑，庄子关于鱼的经验反映了他的世界和鱼的世界之间存在着牢固的连贯性，因此，他声称“知鱼之乐”也就是承认他已经在那里。然而，与鱼在认知经验中相贯相通，这些并没有否认鱼的差异性。没有孤立的、个体化的自我，自我总是在关联中得到界定，这些并不等于说殊相不重要，也没有否认殊相的独特贡献。濠梁之乐可能并不缺乏鱼儿游戏往来的气氛。事实上，只有通过庄子对它们差异性的尊重——让鱼成其所是，行其所为——经验对于所有相关方面来说才是最有成效的。
这里我们需要关注庄子那位善于分析的“死党”惠施。他的视角很独特，说明了，在生活的很多协作中殊相具有重要地位。拉斐尔(Lisa Raphals)告诉我们，有时显得诡辩的惠施在经典文献中有很多不同的、相互冲突的形象，我们要尊重它们之间的差异，而不是重新加以改写，把统一性强加给它们。[11](PP.143～161)当然，《庄子》中惠施的形象相对说来还是一致的。毫无疑问，庄子对惠子情意深重，他称赞说，正是惠施让他有机会打磨自己最出色的哲学观念。惠施去世，庄子倍感空虚，他伤感地说，自己最好的对话者离开了：
庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：“尝试为寡人为之。”匠石曰：“臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”(《庄子·徐无鬼》)
惠子，一位具有分析精神与实证倾向的哲学家——实际上，也是一位逻辑高手。在《庄子》的很多寓言中，庄子诸多机敏的反驳都是直接而严肃地针对惠子的。在这次特别的想象中，庄子承认他自己的妙语巧辩——运智如风的能力—— 一直依赖自己的对手惠子，后者能够立于牢固的逻辑之地而面不改色。惠子的离世让他成为独一无二者，因为在没有惠子的日子里，没有人能够代替他的位置。庄子不可能独自展开对话，随着他所珍惜的对话者的离世，他在世界中的经验也变得黯然失色。在这个特定的日子里，尽管没有游也没有鱼，但庄子和他的追随者依然能够在一定程度上重新点燃先前共享经验的快乐——不是在濠梁之上，而是现在，在送葬之时，在惠子墓旁。
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译 者：崔雅琴 刘静
(原载《杭州师范大学学报》2015年第6期)