近代以来，围绕中西文化和哲学思维的差异，有许多讨论。从“五四”时期的综合与分析之辨，到后来的天人合一与天人相分(近代西方)之说，乃至近年的象思维与抽象思维、机体思维模式和机器思维模式之别等不同说法，都将中西文化和哲学对举起来加以比较。然而，如果从现实上来看，绝大多数人在写中国哲学论文时，特别是在讲授中国哲学时，几乎都是以抽象推理、逻辑思维为特点的论证作为主导。在这种背景下，“哲学”作为中西文化交通的结果之一，无论是这一术语本身还是学科，都深深打上了不同文化和哲学致思的烙印。可以说，“将中国哲学局限于特定的文化脉络中，无异于否定中国哲学的生命，将它‘博物馆化’，亦将扼杀其未来发展。”(李明辉，第171页)今天哲学如果只强调本土性质，既无可能，也无必要。因为文本一旦完成，就始终领先于其作者。“解释者绝不可能置身于作者的历史位置，而只能在他自己的位置领会本文。”(奥特，第66页)问题在于，就今天的学术而论，离开论证和分析，即不免回到个体经验；而若只有论证分析，似乎又隔了一层，无法深化对传统的认识，更难谈对传统的传承与转化。这样一来，言说传统似乎就只能在“说不可说”。本文试图以孔子说“仁”为实例，分析认识“仁”的基本内涵，并由此揭示孔子言说方式的基本特征，以回应如何言说的问题。

一、孔子说“仁”的真义

“仁”这个范畴并非是一个有对象性指称的概念，或者说，它在外延上并不是很确定。孔子在《论语》中就有多种表达，如“樊迟问仁，子曰：爱人”(《论语·颜渊》，下引只注篇名)；“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(同上)；“子张问仁，子曰：能行五者(指恭、宽、信、敏、惠——引者)于天下为仁矣”(《阳货》)；“司马牛问仁，子曰：仁者，其言也訒”(《颜渊》)；“仲弓问仁，子曰：出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”(同上)；“樊迟问仁，子曰：仁者先难而后获，可谓仁矣”(《雍也》)；樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也”(《子路》)……这些说法似乎都很具体，但到底什么是仁，一般人仍不能明白究竟。

冯友兰先生曾说仁有二义：一是作为方法论的一贯之道即忠恕之道；二是指“人之全德而言也”。(冯友兰，第100页)此说无论从仁之定义还是实践方法而言，均相当准确，影响甚大，但似乎也遗漏了细节，没有深究仁的种种不同说法的语境，而言说的意义往往是在其语境中被理解的。

针对“仁者其言也切”，有学者在逐个分析孔子诸说之后，又说：“再看看司马牛问‘仁’，他的回答只有一句：‘仁者其言也切’，就是说：仁人说话是不太机灵的，说话笨一点就是‘仁’了，司马牛就发问了：其言也切，斯谓之‘仁’矣乎？意思是说话笨一点，这就叫‘仁’了吗？孔子的回答就更加答非所问了：为之难，言之得无切乎？意思是做起来很难，说话能不迟钝吗？这个回答可以说是驴唇不对马嘴，同时这句话本身也是经不起推敲的，说得容易，做起来很难，或者做起来很容易，但是说不清楚，这种事情太多，孔夫子在这里似乎是不太讲道理的，有的注者这样解释：孔子这么说，是针对司马牛多嘴的缺点，但是从言谈本身来说，司马牛问的是‘仁’，而不是什么小事情，你怎么能把多嘴随意上升到如此的高度呢？迟钝还是多嘴不是‘仁’的根本问题，所以这表面看起来是对话，但实质上它只是一番教训。”(邓晓芒)此说有启发性，因孔子的确不是在下定义，而这里又似乎是典型的字句分析的结果。整体看，这种批评没有切中问题实质，作者不是在具体语境中理解孔子，也不是从孔子话语的整体结构去理解，而是对孔子的各种不同说法各个击破，批评孔子关于“仁”的说法不是严格意义的定义。如果这样看有道理的话，那我们分析“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”这句话的意思，就可能会得出孔颜之“乐”是苦行僧之乐了。事实上，只有在整体和相互关系中，个别的话语或事件才可能得到较准确理解。相对冯友兰对仁的理解，这个理解明显退步了。

李幼蒸运用分析哲学方法解析孔子儒家“仁”的结构，可谓别具一格。他从伦理人格发展的诸要素如目标、方向、态度等方面，对孔子关于仁的具体论说多有基于具体语境的分析，很有意义。但是，过分的逻辑分析可能较为繁琐，而且仁作为儒家伦理的核心范畴，也不是单纯分析解剖可以穷其奥义的，因为它无法解释仁的多层次性和多极化。如儒家认为孝悌乃人之常情：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”(《孟子·尽心上》)单从分析哲学角度，难免将儒者人格肢解，认为其“有不顺常情的人生方向和伦理精神信仰”。(李幼蒸，第75页)逻辑分析难以说明有自利倾向的人如何转而爱人的问题；而且，逻辑分析往往忽略伦理社会中特定的政治和社会背景对所谓“常情”深刻而巨大的影响。作为孤立个人和整体中的一员，其“常情”肯定会有所不同。可见，逻辑分析的方法虽有必要，但对于深入了解仁的丰富涵义和文化意义仍嫌不够。

我们说儒家伦理研究中逻辑分析和理论论证是必要的，是因为如此才能适应当代文化传承和发展的趋势，也才容易被今人所理解。但是，这种抽象分析和逻辑推论，不能过分繁琐、支离，更不能脱离具体语境。即使是诠释，也不能过分，而应找到孔子言说的基本特点进行分析，才能有新的发现。总体来说，“仁”的真实涵义既很难用一个表述充分完全地表达，又不能脱离所有这些表达。显然，孔子看似在给仁一个定义，其实只是在给出一些象征性实例，而非外延很大的抽象定义。所谓象征，是指借某个具体事件表现某种抽象的概念或思想情感，同时又把一些不便明说的意思含蓄地表达出来。为什么这么说呢？第一，孔子儒家所谓“仁”并非是下定义，而是实践上涉及许多细节的行为，重点在“怎么做”，而非“为什么这么做”，也不直接触及“是什么”的问题。如果说间接涉及的话，那也是潜在或预设的东西。第二，孔子因材施教，所有关于仁的说法都是因人、因语境，所谓仁当然不能仅就各个具体说法中找到完整答案，而是要在所有的说法中汰除个别性而抽象出共同点。第三，从抽象出的共性中还可以进一步分析孔子对人性的预设，并由此揭明潜伏或预设的“为什么”和“是什么”的问题。

根据上述原则，可抽象出孔子回答仁的共同点是：个人的自我修养或自我完善。这一点，可以从《中庸》里“君子不可以不修身”和《大学》“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”等说法中得到印证。作为自我完善的仁只是代表人生努力的方向，它不是事实陈述或教训，甚至不是抽象的“忠恕”原则可以代表的，而是一种具有启发性的象征性言说。如果不是这样，那又如何理解曾子“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”(《泰伯》)呢？又怎样理解樊迟数次问“仁”，而孔子的回应竟前后不尽相同？既然仁并非简单的事情，就不是一个定义所能解决的。

只要我们对《论语》略微熟悉，就可知孔子为何告知樊迟“仁者爱人”了。樊迟更喜欢做的是农事和种花之类。司马牛的性格似更突出，说话往往伤人或不那么能代表其内心。子张在恭、宽、信、敏、惠诸方面都有发展空间。颜渊作为孔子最喜爱的弟子，他的问题可能不在于一般的不遵守礼仪规范，而是自律过分，有时可能超过了一定限度。至于仲弓即冉雍，《雍也》篇里说“雍也可使南面”，但优秀的人往往也难免恃才傲物，有时又因优秀而少反思，遇事不顺则可能抱怨他人。这样看，说明孔子的言说在细节上是有针对性的。但这是否是说它就局限于这些内容呢？仁的内涵并非孔子所说话语的表面意义，否则，“说话迟钝”、“无怨”或依礼而行等都可说是仁了。

笔者认为，在孔子关于仁的表达中，既包含了它的可操作性，也表达了其难度；既有具体的针对性，又有一般的抽象内涵；作为象征话语来说，既有可分析的内容，也有难以完全还原的方面(详后)；它既面对每个人生活的事实，有他们所需要解决的具体问题，也有永恒的目标。理解了孔子的言说方式，就可看到孔子弟子们丰富生动的性格形象。

如果我们不是从尊重和理解孔子的角度，而是从自己的需要对其说法作支离破碎的分析，无视所有不同说法中的共性，就可能造成为分析而分析，为批判而批判。如果孔子给仁下抽象的定义，就不能因材施教地解决弟子们所面临的问题。孔子的具体回答中其实都有一个抽象的“定义”，不过这个“定义”不是现成的，而是需要听者去觉悟。

牟宗三受罗素影响曾将真理区分为外延的真理和内容的真理两类，这对于理解孔子对仁的种种答案有一定帮助。所谓外延真理，一般就是指科学真理或数学真理，它是要求消除主观性的，可以理论证明的，具有客观普遍性。而所谓内容真理，则离不开主观态度，它不一定具有认知意义，也不一定对人人都具有客观性，但同样具有普遍性。牟宗三说：“外延真理有普遍性，那个普遍性是相对外延而说的；内容真理的普遍性是相应内容而说的。这两种真理都可以说普遍性。”(牟宗三，第21页)他认为，内容真理不是事件，如“仁”就不是一个事件，而“是一个道理，是个生命的道理，是个原理”。(同上，第27页)如果追问这两种真理所代表的普遍性的区别，那么，前者是抽象的普遍性，后者则是具体的普遍性。而具体的普遍性，可以说是理解仁的钥匙。

在孔子看来，人皆有限制性，这是交往的障碍。在这种意义上，所谓仁即是克服这些限制或障碍。关于如何克服障碍，理论上固然有自我反省作为前提，实践上则有《礼记·祭义》的“立爱自亲始”、《中庸》的“亲亲为大”之说，而孟子则有“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)之说，它们都指明了具有自利倾向的个人如何能转而“爱人”的客观根据。“常情”至少有个人和作为整体中一员的两种不同倾向。仁作为自我完善和自我实现的追求，其实也就是要求具有自利倾向的个人，要有转而发展社会性的倾向。由此可见，孔子关于仁的答案不仅有“怎么做”，而且包含“是什么”和“为什么”等元素。进一步分析，仁(无论广义的还是狭义的)内在地包含着对自身限制性的认识，如何行为的认识以及所达成的客观后果的预期；实际的对限制性的改善；客观的行为及其后果等。如此，方可理解所谓“知己而后知人”(《郭店楚简·语丛一》)，“察者出，所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行”(同上，《尊德义》)等说法。

从这个角度可以看到孔子不是在对弟子抽象地讲一通大道理，而是针对那些真有问题、甚至有真问题的弟子的心中所存的问题，提出了能够真正解决问题的方案。孔子的回应中，不仅针对个性特征，也有共性的内容，其虽有分析的余地，但本质上还是象征性言说。

用这样的方法，可以进一步分析和研究儒家的其它伦理规范如义、礼、知、信以及它们之间的内在联系，并可贯彻逻辑分析和理论论证的原则。这样，中国哲学的研究和教学就既可以符合现代求知要求，在做到言之有理的同时，也能做到言之有物。

二、“说不可说”与象征性言说

瑞士神学家H.奥特，将所有言说区分为分析性言说和宣道式言说。所谓分析式言说通常是对“发生的事情”的陈述，而宣道式言说则并非是对“发生的事情”而是对人类生命的“基本处境”的不可言说的言说。这个基本处境也可说是人类的一种普遍命运：人是受限制的存在者，人不能完整地言述自我，不能完整地找到自我和实现自我，不知道怎样才恰当。但人类不可能只说可以言说的，而总是试图言说不可言说的。对于不可言说的言说，可以称为象征言说，其表现是不可分析的宣道语言(和与其相关的神学语言)、诗的语言。奥特还认为，“象征言说不仅言说上帝；它也言说爱、忠实、畏怕、孤独和希望——言说一切真正能够触动人的。”(奥特，第48页)

日常生活中存在着象征言说。孔子关于仁的言说也可以视为象征言说，但是，孔子的言说还是可以分析的。说它是可以分析的，是因内容的真理中仍有可操作性和指向性。第一，这种言说是可操作的，也就是可以言说和分析的。《礼记·缁衣》记：“子云：‘大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。’”《中庸》亦谓“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉……夫妇之不肖，可以能行焉”。可言与可行是相互支持又彼此限制的。君子之道有任何人都可以行因而也就有可言的一面。第二，作为“成己”必然同时需“成人”的儒家言说，有外在的指向，因而也就是可以分析的。《中庸》曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”其“合外内之道”的性之德，是“成己”之仁和“成物”之知的统一。显然，“知”有“向外”的一面，就是可以分析的。

但孔子的言说作为象征言说，的确也存在着难言、不可分析的一面。一方面，它具有终极关怀性质，既然具有终极关怀性质，自然也就难以完全现实地实现；另一方面，其不可完全分析的性质在于它同样是对人类“基本处境”的言说。这个基本处境就是承认人类总是存在着不可完全实证还原的一面，存在着科学陈述不能到达之境。因为，作为象征言说，仁肯定不能只是字面上的意思。当司马牛说话变得谨慎时，当樊迟做农事的同时开始关心人的时候，仁似乎作为一个地平线又出现在远方。仁有任何人都不可能达到的境域。故孔子说：“若圣与仁则吾岂敢!”《中庸》也说：“及其至也，虽圣人也有所不知焉……有所不能焉。”这些说法都暗示仁的实践不可以数量计算和对象性地证实。这样，从认知和实践上看，不仁自然可能意味着那种看不透自己，“无法支配自己”的行为者。因为“个别的有限的人不完全理解他自己、他的思想和情感的意思和范围”。(同上，第92页)儒家也认为，人不仅不免于难以认识自己，更难以左右自己。陈来认为，宋儒对未发的体验只是一种心理的直觉，具有很大的偶发性，其普遍的有效性与可靠性均值得怀疑。(参见陈来，第94页)相对于“中”那样一种理想而言，人处于困境中。甚至于“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。(《中庸》)所谓君子之道“费而隐”的意思就在于此。

不同的是，在儒家这里，人的基本处境是从“人不能完整地言述自我，不能完整地找到自我和实现自我，不知道怎样才恰当”的处境，通过“内圣”而转换为社会乃至政治问题。因为，仁在自我关系上虽表现为自我修养与自我完善，但在人我关系和社会关系上则转换为对他人的财产、声誉、前程乃至生命负有相应责任。这个责任可因血缘的远近、利益或拥有社会政治的资源多寡而有所不同。前者如亲属、朋友关系，后者如君臣关系。这种责任实现的程度，客观上取决于主体关系的远近和掌握资源的多寡，主观上则取决于主体的觉悟及对私欲控制的程度。这里，儒家的要求是在“无声无臭独知”时仍负有全责。不仁既可能是因不能自我认识、无法支配自己而导致对他人不负责任的麻木，也可能是在众目睽睽或神不知鬼不觉的情况下，因私欲膨胀罔顾社会责任而不义地规划乃至侵害他人的权益。这种情况下，人格尊严借助自然的自利倾向而阻碍了其社会性倾向的发展。

因此，孔子的言说的确是“说不可说”，是不可言说的言说。换言之，孔子的言说作为象征性言说，是对人类基本处境的传统中国式述说。作为象征性言说的仁，虽可理解为忠恕和亲亲为始的仁民爱物原则，或理解为一切全德的总和，但其实仍只是对人类基本处境的一种述说，其难言的一面和宗教宣道式言说一样，永恒存在。仁之“难言”，不仅在孔子的言说中触及每个人的生命处境问题，而且还在于仁之任重道远。

仁作为象征言说，不是一种对象性的简单描述，而是规范。作为规范，它和描述对象的概念的根本区别是其建构性的本质。象征性言说如果仅被还原为事实陈述，其涵义一定是远离言说者的初衷和言说本身的意义的。如果这种还原是故意的，则意味着这种故意的扭曲是为达成另一种目的：即否定言说本身的意义。正如将仁仅仅还原为“说话要迟钝”或“非礼勿视、听、言、动”那样。因此，儒家式的象征性言说在现代虽需要也可以通过事实陈述和相应的技术手段来澄清，以逼近那难言的一面，但终究难以脱离语境去做这种彻底的还原。因为，意义的范畴并非属于存在的范畴。“一切历史事实都是有性格的事实，因为在历史中——不管是在民族的历史还是个人的历史中——我们都不会只研究单纯的行为和行动。在这些行为中我们看到的是性格的表现。”(卡西尔，1985年，249页)

就仁而论，它虽关涉道德的主体性、行为动机的探讨，乃至许多具体的操作，但其根本上还是不可以彻底坐实在客观对象上。这意味着仁的行为在基本处境中是朝着超越人类限制性方向的一个永恒过程。虽有所谓“仁之难成久矣”、“为德者鲜”，但仍不排除朝向自我超越的可能。儒者多言仁是需要实践亲证的，“仁之难成”其实就是仁之难言。任何具体境遇都难以完全和充分反映人类的基本处境。“仁”之难言同时是难“以义度人”。

仁之所以最终归结于实践亲证而非逻辑分析和理论论证，是因它不仅直接关涉人类的基本处境，而且还在于它具有现实的有效性。伽达默尔认为：“道德的实在性大多都是而且永远是基于习俗和传统的有效性……其实，我们称为传统的东西，正是在于没有证明而有效”(伽达默尔，第362页)，甚至可以说，“(传统)的有效性不需要任何合理的根据”。(同上，第363页)其中的一个重要理由是：单纯逻辑证明本身，在很多时候无法与真正诡辩论完全区别开来。而另一个重要理由，则是实践亲证的有效性。这种有效性在于其对于人生的作用。有效即能通过实践的验证收到客观效果。效验即追求思想和行为的好的效果，使其得到实践上的征验。当然，“一个文本一旦成为某一文化的‘神圣’文本，在其阅读过程中就可能不断受到质疑，因而无疑也会遭到‘过度’诠释”。(艾柯等，第62页)对于那些不认同这些规范的人而言，它只有负作用。

三、象征性言说与人生处境

确认孔子的言说为象征性言说，使我们能够从文本字句的纠缠中解脱出来，探寻话语背后的普遍意义。象征性言说之所以不宜还原为分析性命题，不能完全证实，其根源就在于人类生命的某些“基本处境”。这些处境在儒家和宗教那里也许表现有所不同。在宗教信仰中，它可能导致神秘主义和非理性，而在彻底的人文主义的儒家，则可能表现在修养实践上的体验和世俗性格。这里，儒家伦理中存在着圣人也有所不能而匹夫匹妇也有所能的共在；成己与成人虽彼此分别又须同时完成；道德人格上的平等与闻道有先后的差异；为仁由己以及道德教化的张力；普遍的仁爱与立爱自亲始的分别与统一等问题。在这些现象背后，更根本的是天的超越性与人的主体性的关系，人在本体论上虽是人，现实上却不得不为成为人而努力奋斗的处境。这个处境，最终取决于人的道德自觉和自我认识，孔子只是在弟子的自我认识过程中应弟子的要求做了适当的指点。它包括三个方面：每个人当下的具体处境；普遍性的人生奋斗方向；持续不断的实践工夫。

如果我们不满足于传统的神秘主义，又不无条件地接受逻辑证明至高无上的地位，则我们可能发现生活世界规范的特定意义。奥特说：“对于我们时代的神学……被称为上帝的在者必须在人的身上，在人的日常生活的维度加以揭示。”(奥特，第6页)在这个语境中，作为广大高明而不离日用的儒家之道，根本的“见道”方式只能是在现实人的日常生活中得以实现。既然“人们可能从完全不同的立场和经验出发就‘上帝’这一题旨达成理性的理解”(同上，第9页)，我们当然更有理由认为，从各自的经验出发也可以达成对“道”的理性的理解。

儒家伦理规范是对言、行以及支配言行的意识的规范，它与反映事实性质的概念和种种具有感性形式的艺术都有本质区别，但不等于说其所悟之道与日常生活完全无关。科学认识在于把握客观世界，认识真相，而行为规范面对的是渗透在意识和无意识中的欲望、意念、观念、潜意识等。对道的觉悟虽无法像实验那样在严格的科学意义上加以控制或复制，但因其不离日常生活而总是既可能得到验证，也有可能终身不得验证。因为，不像观念之间的关系可以通过演算那样形成理论，伦理规范面对的是可塑的有变数的人，其规律性是不严格的。理论论证的前提是无须论证的原则；伦理规范之间的关系虽也有逻辑联系，但若以严格的可预见的逻辑来要求的话，人的行为就变成电脑预定的程序了。在此，自由也就丧失了。其中原因在于：规范所涉及的行为者虽存在着事实上的种种关系，但因价值观念和文化传统的不同，要求规范彼此之间的关系完全协调，只能是一种理想蓝图。反过来说，血缘、社会关系和政治关系，是理想的关系得以建立必须考虑的重点。

我们强调充分地尊重话语的原始语境，并非是为了将自己的研究“博物馆化”，而是坚持解释学的基本原则。孔子的言说发生在对规范的叙述、解释和说明这样的人生处境之中。因此，它不可能仅是对事物本身的描述，而是对可能事实的建构；它不是描述对象，而是言说者在叙述一件可能的事件的同时，言说说话者自己的生命；它同样不仅是人际间的交流与沟通，而是人际间微妙的生命意义的生成与交换。“仁者其言也切”的意思至少包含如上三层意思。就言仁本身而论，一方面，“言为心声”，孔子的言说表达了他对仁的理解的深度。既然圣人也有所不能，有所不知，孔子又自谓“若圣与仁则吾岂敢”，则何以能够言说仁呢？另一方面，“为仁由己”，即道德的言说要保存其道德性，需要给人们的道德反思能力、理解力留下相应空间。这也符合君子不“以义度人”的观念。孔子所谓“为之难”，既包括为仁难，也包括言说仁的困难。为仁之难，在于言与行相关，乃至“死而后已”；言说仁之难，就是除了仁本身难言，在具体语境中针对具体问题提供的答案里同时也含有抽象意义之外，还有孔子言说中含有一些不便明说的内容。这些内容可能涉及未必人人都有勇气直面的东西。儒者人格其实也有不可侵犯的底线：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”。(《礼记·儒行》)

既然仁意味着没有止境的自我完善和对他人、群体负有责任，而不能达到仁的原因既可能是不能很好地认识与把握自己的人，也可能是缺乏道德反思能力和对事件之间的相互关系缺乏正确预见和认识的人，那么，仁的界定就绝非是一件容易的事。

诚如前述，概念和规范的要求是不同的。概念侧重于“是什么”和“为什么”，主要是描述或说明对象；规范侧重于“应该怎样做”。然而，如果进一步分析，可以发现，分析性言说中概念对对象的说明受到明确的限制。比如，存在着无法说清楚“是什么”和“为什么”的情形，比如本体、上帝往往是难以规定的，别人也可以不同意你的规定。至于规范，直接的回答是“应该是什么”的问题，其中最多只是暗示“是什么”和“为什么”。所谓仁、义、礼、知等规范，不过是认为在个性之中，人皆具有的共性而言的。即使天、道、性、命这样的概念，也是由规范来提供支撑的。换言之，“行”或实践的问题，才是仁的关键。比较而言，伦理规范可能更接近艺术，因为，后者不是如科学那样求事实之真，而是求意义之真。规范也可以是艺术的，如梁漱溟称儒家伦理为道德的艺术。它们共同的追求可以说是意义的真实。但是，二者仍存有区别。伦理规范关涉的是人类社会，具有群体性，而艺术则基于个体的审美感受。

庄子曾将言区分为重言、卮言和寓言。一般而论，孔子关于仁的言说不能简单地归结到其中任何一类。言说也可区分为叙事性言说、论证性言说和讨论(辩论)性言说，孔子的言说似乎不属于特定的类型。原因在于，孔子的言说不是基于如何描述事实的言说，也不是从已知的事实推出未知的知识，更不是根据形式逻辑的讨论式言说。然而，从孔子的言说中含有具体的针对性和对事实的改变和转化的要求，以及对弟子的启发性等内容来看，可以说，孔子的言说是具有启发性的象征性言说。

总之，孔子的言说并非内心独白，也不在辩论，而是针对弟子心中出现的复杂问题作出回答。其实质在于将普遍宏大的关涉人类基本处境的问题，以每个人熟悉的方式加以提醒和揭示，从而启发人的智慧。可以说，孔子采取这样的言说方式，是从人们普遍必然的具体处境而言的。

【参考文献】

[1]古籍：《礼记》《论语》《孟子》《郭店楚简》《中庸》等。

[2]艾柯等，1997年：《诠释与过度诠释》，柯里尼等编译，生活·读书·新知三联书店。

[3]奥特，1994年：《不可言说的言说》，林克、赵勇译，生活·读书·新知三联书店。

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[7]伽达默尔，2004年：《真理与方法》上册，洪汉鼎译，上海译文出版社。

[8]卡西尔，1985年：《人论》，甘阳译，上海译文出版社。

[9]李明辉，2008年：《省思中国哲学研究的危机——从中国哲学的“正当性问题”谈起》，载《思想》第九期：《中国哲学：危机与出路》，台湾联经出版公司。

[10]李幼蒸，2010年：《仁学解释学》，中国人民大学出版社。

（原载《哲学研究》2016年第5期）