关于人的本质，人的本性，人的价值，人在宇宙中的地位，人与自然的关系，人与人的关系等等问题，都可以归入人学的范畴。中国古代哲学以人为中心，向来注重对人的研究探讨，因此虽无完整形态的人学，但人学思想却非常丰富。春秋战国时期，诸子并起，百家争鸣，关于人的理论也异说纷呈。本文试对法家人学思想的基本内容及演变轮廓，作一初步的探讨。
一、春秋战国时期民本思潮的兴起
法家是战国末期的重要学派，其思想渊源可以追溯到春秋时期。春秋时期的管仲、子产等人，是法家思想的先驱。战国初期的李悝，是法家思想的实际创始者。吴起、商鞅、慎到、申不害等人，同为前期法家的代表人物。商鞅重法，申不害重术，慎到重势。战国末期的韩非综合各家，一炉而冶，兼言法、术、势，是法家思想的集大成者。
法家思想是封建制度取代奴隶制度的理论表现之一，它的形成与封建生产关系的产生和发展相联系，特别是与变法运动密切相关。
春秋时期是社会大变动的时期。据史籍记载，春秋时期礼坏乐崩，王室衰微，政权下移，诸侯称霸，大夫执政。臣弑君，子杀父，少陵长，庶废嫡，僭越篡夺，犯上作乱，层出不穷。正如《史记》所说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”不少奴隶主贵族地位一落千丈，变成了低贱的奴隶：“栾、却、胥、原、孤、续、庆、伯，降在皂隶。”（《左传》昭公三年）而新兴地主阶级则以百倍的信心，蓬勃的朝气，登上历史舞台，相继控制了各国的政权。“政在家门”（《左传》昭公三年），是春秋时期诸侯国的普遍现象。孔子说的礼乐征伐“自天子出”，而“自诸侯出”，而“自大夫出”，而“陪臣执国命”，确是春秋时期社会大变动的真实写照。到战国时期，奴隶主贵族更加倒霉，日子更加不好过。新兴地主阶级经过反复的斗争和较量，终于战胜了奴隶主阶级，确立了封建制在社会中的统治地位。魏、赵、韩、齐、楚、燕、秦七雄，都属于封建性质的国家（关于春秋战国时期的社会性质，史学界意见不一，迄无定论，本文从郭沫若说）。这个历史大变动的过程是复杂的，曲折的，其中有奴隶主贵族的内部斗争，有奴隶阶级的反抗斗争，有新兴地主阶级的夺权斗争。而其主线，则是封建制与奴隶制的斗争。
春秋时期的封建改革，是从生产关系开始的。比较著名的历史事件有：齐之“相地而衰征”，晋之“作爰田”，鲁之“初税亩”，郑之“作丘赋”，秦之“初租禾”、“初为赋”。它们的共同点，是实行“履亩而税”的租税政策，承认土地私有的合法化。“履亩而税”是封建主义的剥削方式，是由奴隶制转变为封建制的标志。
与此相适应，各国在上层建筑方面也进行了一系列改革。这一改革由齐国开其端绪，齐桓公任管仲为相，推行国、野分治的参国伍鄙之制，“赋禄以粟”，“察能授官”，打破分封制与世袭制。继齐而兴，进行封建化改革的是晋国。晋文公实行“亲亲”与“尚贤”并举的用人政策，成效大著。其后，赵盾掌握国政，“制事典，正法罪”。公元前513年，赵鞅铸刑鼎，颁布范宣子所定的刑书。公元前536年，郑国子产铸刑书，公布成文法。公元前501年，郑国杀邓析而用其所制竹刑。
春秋时期的封建改革，到战国时期发展成为声势浩大的变法运动。魏文侯任李悝为相，废除世袭禄位制度，食有劳而禄有功，使有能而赏必行。李悝收集当时诸国法律，编成《法经》六篇，为中国古代第一部比较完整的法典。与李悝同时的吴起，先在魏国进行兵制改革，后又在楚国进行政治改革。裁冗员，整官制，收回三世以后的封君子孙的爵禄，并将一部分贵族流放到边远之地垦荒，奖励“战斗之士”。商鞅受秦孝公重用，先后两次推行变法。开阡陌封疆，奖励耕战，取消分封制与世袭制，改行县制，统一度量衡，统一法令。商鞅变法是规模最大、成效最著的变法运动，奠定了此后秦国富强的基础。
经过封建化改革与变法运动，奴隶制的井田制、封邑制、世袭制趋于瓦解，而被封建制的租税制、俸禄制所取代。这不仅是一场经济、政治革命，而且也是一场发现人、解放人的思想革命。因为在奴隶制度下，奴隶与牲畜无异，没有人身自由，被强迫从事艰苦的劳动，只能领到一份勉强维持生命的食物，劳动积极性极低。在封建制度下，农民有相对的人身自由，有自己的生产工具和小私有经济，可以享有一部分劳动果实，地位较奴隶有所改善，劳动积极性较奴隶有所提高。以往贵族随意用刑，并无公布的成文法。子产铸刑书，邓析作竹刑，赵鞅铸刑鼎，李悝作《法经》，商鞅制法令，包含有限制奴隶主贵族特权的内容。而且公布成文法这种方式本身，不利于贵族的罪刑擅断和任意杀戮。制订和公布成文法是变法运动的重要内容之一，反映了新兴地主阶级夺取统治权力的政治要求，对奴隶和其他劳动人民也有利。总之，经过封建化改革和变法运动，奴隶在经济上、政治上获得某种程度的解放。奴隶主是不把奴隶当人看待的，仅仅看作是会说话的工具。在封建制度下，至少承认人作为人，把劳动者当人看待。从这个意义上，可以说春秋战国时期的封建化改革和变法运动，是一次发现人、解放人的革命。
社会经济、政治的大变革，反映到意识形态领域内，便是民本主义思潮的兴起。天国的神权已经发生动摇，人的价值得到重视，重人轻神的主张屡屡见于一些政治家、思想家的言论当中。人间的奴隶主义王权也日趋衰落，人民的地位有所提高。一些有远见的政治家、思想家看到了人民的力量和作用，强调人民是国家的根本，反对蔑视民意，暴虐恣肆，残民以逞。他们主张适当考虑人民的利益，实行爱民、保民、安民、惠民的政策。在这方面表现最突出的是儒家，他们鼓吹王道、仁政、德治，要求统治者爱民如子，视民如伤，博施济众，抚老慈幼，吊死问疾。孔子提出“仁”的学说，主张“爱人”，“使民如承大祭”（《论语·颜渊》）。《中庸》说“仁者爱人”，给仁下了一个精确的定义。孔子的仁学，包含有爱惜劳动者的观点，对劳动者宽惠的态度。孟子的民贵君轻说，荀子的立君为民说，其民本主义色彩更加浓厚。伪《古文尚书·五子之歌》说“民惟邦本，本固邦宁”，可以看作是对民本主义思想的概括。当然，古代的民本主义与近代的民主主义有性质的区别，民本主义承认主权在君，民主主义要求主权在民。但古代的民本主义包含有民主主义的思想萌芽，在历史上起过进步的作用，仍然值得珍视。
二、法家先驱的“以人为本”思想
新兴地主阶级进行封建化改革和变法运动的过程，也就是法家思想学说产生和形成的过程。法家的思想先驱管仲，顺应奴隶解放的历史潮流，在辅助齐桓公推行革新的同时，理论上提出了“以人为本”的命题。《管子·霸言》说：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”《霸言》篇是否管仲所自著，虽然不能断定，但他主张“以人为本”，却无可疑。《管子》一书多数篇章并非管仲自著，而是战国时齐法家管仲学派的作品，也有汉代附益的部分。其中的《牧民》、《形势》（即《山高》）、《权修》、《乘马》等篇，存有管仲遗说。《大匡》、《中匡》、《小匡》等篇，记述管仲遗事。《国语》中的《齐语》，也保存了管仲本人思想与活动的许多资料。根据这些资料，不难了解管仲“以人为本”思想的概貌。
管仲的“以人为本”，就是说治理国家当以人为根本。这里所谓人，泛指一切人，主要是指占人口大多数的奴隶和自由民。他说：“士、农、工、商四民者，国之石民也。”（《管子·小匡》，以下凡引自《管子》者仅注篇名）石民，即柱石之民。管仲视士、农、工、商四种人为国家的柱石，国家的根本，国家的基础。《牧民》篇专谈管理人民之事，可见人也就是民，“以人为本”也就是“以民为本”。一百多年后的齐国大夫晏婴对管仲极为推崇，称其为“贤相”，并提倡“以民为本”（见《晏子春秋》内篇），显然是受了管仲思想的影响。
管仲看到了民心向背是政治兴废的关键。他说：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”顺应民心，则远方他国也望风归附。逆反民心，则自己亲人也要纷纷背叛（《牧民》）。
管仲把人看作是增强国力、保障国家安全的决定因素。“与其厚于兵，不如厚于人。”（《大匡》）“地之守在城，城之守在兵，兵之守在人，人之守在粟。”（《权修》）兴修兵革，增强军力，应从富民开始。民富则国力自强，民贫则国力必弱。保卫疆土，城池比土地重要，武器比城池重要，士兵比武器重要，粮食比士兵重要。人没有粮食不能生存，但粮食又是靠人生产的，所以归根结底人是决定的因素。管仲指出，战斗力的强弱，主要看军队的成分和军心的状况。打仗要依靠士兵的良好素质和旺盛斗志，而素质最好的士兵是由“朴野而不慝”的农民组成的。
更为可贵的是，管仲把培养人才看作是国家的百年大计，提出了百年树人的思想。他说：“一年之计，莫如树谷；十年之计，莫如树木；终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也；一树十获者，木也；一树百获者，人也。”（《权修》）种谷有一年的收获，种树有十年的收获，培养人才却有百年的收获。从一个国家的根本利益、长远利益来看，培养人才比种植庄稼和树木作用更大，意义更深远。百年树人，这是一个光辉的命题，直至今天仍然有它的生命力。
为了贯彻“以人为本”的治国根本原则，管仲提出了爱民、顺民、富民、举贤的方针政策。
管仲认为，修内政、霸诸侯的事业，“始于爱民”（《小匡》）。要治理好国家，首先要做到“敬百姓”（《小匡》），“慈爱百姓”（《中匡》）。他虽然主张严格刑罚制度，但他更强调实行怀柔政策。以为单靠高压政策，并不能解决一切问题，注意宽惠爱民，方能得到人民的拥戴。
管仲说：“下令于流水之原者，令顺民心也。”“令顺民心，则威令行。”“不强民以其所恶。”（《牧民》）为了争取人民拥护，必须顺民之心，从民所欲。人民所希望的，尽量去满足；人民所厌恶的，尽量去避免。他还说：人民害怕忧劳、贫贱、危坠、灭绝，统治者就应当使人民得到逸乐、富贵、存安、生育。苟能如此，人民也将会给予相应的报答：为统治者分忧担劳，甘守贫贱，赴汤蹈火，流血牺牲。相反，统治者不给人民以好处，人民就不会替他们忍受痛苦了。给予人民一定的利益，是为了从人民那里取得更多的利益。予是手段，取是目的，这是国家政治的法宝。“故知予之为取者，政之宝也。”（《牧民》）这一说法很有辩证观点，虽然其最终目的是为了维护统治阶级的利益，但这样做对人民多少也有些好处。
管仲反复强调，发展社会经济，使人民富裕起来是争取民心、维护社会安定、巩固国家政权的主要措施。“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处。仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《牧民》）把物质生活资料的生产看作是管理老百姓、实现人心安定的头等大事，看作是提高社会道德文化水准的基础，是非常深刻的见解。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”两句话，已成为千古名言。
管仲主张废除世官世禄制，认为有德有才的人可以做官食禄，无功无劳的人则不能垄断权力。他建议齐桓公“远举贤人，慈爱百姓”（《中匡》）。又请齐桓公命令全国“修德进贤”，举荐人才，选拔官吏。他甚至说，农民中的优秀人才，也可以选为“士”。
从上述可以看出，管仲的“以人为本”思想，已经突破了奴隶社会的传统观念，对人的价值的认识，对人民的地位和作用的认识，已经提高到一个新的水平。
春秋时期另一位法家先驱子产在郑国执政二十余年，在封建化改革方面也取得了很大的成功。他很重视人事，重视民众。当时郑国周围连续发生火灾，人心惶惧。有人主张求神禳灾，子产不同意。他说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传》昭公十八年）认为自然界的运动变化与社会生活互不相干，不应舍弃切近的人事而去谈论渺茫的天道。他把天道和人道加以区分，否定占星求神等类迷信观念和行为。这种重人轻神的思想，在中国哲学史上有重要的意义。
在政治生活中，子产重视人才的培养和使用，实行“学而后入政”、“择能而使之”（《左传》襄公三十一年）的方针。
子产反对少数贵族独揽大权的专制作风，比较注意社会舆论，允许庶人议论政事，并愿意从中吸取有益建议。他说：“众怒难犯，专欲难成。合二难以安国，危之道也。”（《左传》襄公十年）对众庶力量有所认识，对民心公意有所考虑。当时各地设有乡学，亦称乡校，本是教育乡所。郑国的知识分子喜欢聚集乡校议论国政，指点得失。有人担心庶人攻击诽谤统治者，建议毁掉乡校。子产没有采纳，说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨，岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”（《左传》襄公三十一年）这是非常深刻而又开明通达的见解！子产主张适当地开放言论，以众议为师，从庶民的议论批评中了解为政的善恶得失，好的坚持，不好的去掉。他指出，只要做到忠善，则怨谤自息。如果光靠高压来禁止社会舆论，那么只能奏效于一时。想堵住人民的嘴巴，就好像堵塞江河流水一样，积蓄愈久，危险愈大。一旦人民心中怨恨怒火喷发，则将如同堤坝溃决，洪水泛滥，不可收拾。不如适当开放言路，疏导舆论，让人民有发表意见的权利和机会，一方面以此为统治者改过之药石，一方面也可避免人民积怨太深。“防民之口，甚于防川”，这是从无数历史经验中归纳出来的结论，也是被无数事实反复印证子的真理。
子产曾经问政于然明，然明回答得简明扼要：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”（《左传》襄公二十五年）子产甚以为然。他在政治活动中，实行宽猛相济的方针。“作丘赋”和“铸刑书”两件大事，有利于小贵族、地主和其他人民，因而遭到顽固派的强烈反对，但子产仍然坚决实行，不为所动。
因为子产执政使郑国生产发展，国家富强，人民生活有改善，所以声誉甚隆。在世时，国人就称颂他说：“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之。子产而死，谁其嗣之？”（《左传》襄公三十年）他死时，“丁壮号哭，老人儿啼，曰：‘子产去我死乎，民将安归。’”（《史记·循吏列传》）上述记载，固有夸大溢美的成分，但也并非毫无根据。孔子就很推崇子产，多次称赞子产为“仁人”，对子产允许民众议政的做法尤为欣赏。他听到子产不毁乡校一事，说：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传》襄公三十一年）子产死，孔子流涕，称子产为“古之遗爱”（《左传》昭公二十年）。按照儒家学派的解释，仁者人也，仁就是承认人作为人，把人当人看待；仁者爱人，仁也是推己及人的忠恕之道，仁是对人的爱或同情心。孔子称许子产为“仁人”，在他看来子产是具备了这些思想观念和品质态度的。
管仲和子产的重人、重民主张，在春秋的民本主义思潮中占有重要的地位，对后世也有很大的影响。当然，他们所说的“爱人”，并非对所有的人一视同仁，而是有等差有区别的，这便是它的阶级性。但比较奴隶主贵族不把奴隶当人看待，仅仅看作是会说话的工具而言，“以人为本”和“爱人”的思想毕竟是一个巨大的进步。
三、前期法家的人性“趋利避害”论
人性是春秋战国时期各派思想家热烈讨论的重大问题，一些法家代表人物也对此发表了各自的见解。
管仲没有直接谈论人性问题，但他认为人民有“欲”有“否”，亦即有好有恶，主张统治者据此实行“予之”、“去之”的政策，以顺应人心民意，而利于国家政权的巩固。
子产也认为人有好利恶害的本性，他的宽猛相济政策即据此而制定的。他说：“无欲实难，皆得其欲，以从其事，而要其成。”（《左传》襄公三十年）正因为人皆有欲，统治者要满足人民某些利益要求，以便使人民为君主效力。同时，统治者应施以严刑重罚，使人民害怕，不敢犯法。他打比方说：火性烈，人们看了都感到畏惧，所以很少被火烧死；水性弱，人们容易掉以轻心，所以往往被水淹死。当时郑国有些人主张和楚国打仗，子产批评他们是“小人”：“夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性，而求名焉者。”（《左传》襄公二十六年）就是说，“小人”的本性，是好斗逞勇，企望祸乱，贪求声誉功名。
到战国时期，齐法家管仲学派提出，人类普遍具有趋利避害、乐欲忧恶的本性。《管子·禁藏》篇说：“凡人之情，得所欲则乐；逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。”在这一派法家看来，人有趋利避害、乐欲忧恶的本性，是很自然、很正常的事情。不应抹杀人们的这一本性，而应因势利导，一方面使人们的欲求得到适当的满足，一方面教育人们用礼义来约束自己。他们主张统治者要了解人人都有欲利而避害的本性，采取相应的政策和措施，“与天下同利”，顺同百姓利欲，举百姓之利而利之。这派法家主张法治，同时提倡礼义教化，以维护封建制度。他们的指导思想是礼法并重，与儒家的礼治、仁政说有某些共同点。
《商君书》是商鞅一派法家的著作，该书作者也认为求利避害是人的本性。《君臣》篇说：“民之于利也，若水之于下也，四旁无择也。”人民追求利益，哪里有好处就往哪里奔，就好像水总是向低处流一样。《算地》篇说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”“民生则计利，死则虑名。”《错法》篇则说：“人性好爵禄而恶刑罚。”这派法家主张，君主要根据人的求利避害的本性，运用赏罚两种手段来统治人民。书中的《垦令》、《靳令》两篇，为商鞅所自著；另外《农战》、《开塞》、《外内》三篇，也可能是商鞅的作品。《靳令》篇说：“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。”商鞅主张利用人民求利避害的心理，运用赏罚手段，驱使人民去从事耕战，从而达到富国强兵的目的。他明白地提出：“好恶者，赏罚之本也。”可见他把求利避害的人性作为实行法治的理论基础。《管子》一派法家和商鞅一派法家虽然同持人性求利避害的观点，但两者在政策运用上却有很大的差别：前者主张礼法并重，赏罚并重；后者排斥礼治，重刑轻赏。商鞅宣扬“重刑少赏”，其理由是轻罪重罚，那么人民就会恐惧，轻罪就不会出现，此即所谓“以刑去刑”的办法。这说法与子产的火水之喻有相似之处，但子产实行的是宽猛相济的政策，而商鞅实行的是重刑少赏的政策。按照商鞅的重刑政策，不但犯法者罪轻而刑重，而且什伍连坐，三族连坐。他所说的“爱民”，无非是让人民慑服于暴力，任统治者宰割，不敢反抗；同时给人民以少许赏赐，让人民尝到一点甜头，以便驱动他们去为统治者效力卖命罢了。
子产是法家先驱，他提出的人性趋利避害说被齐法家和商鞅一派法家所继承和发展。他们认为人人都有趋利避害的本性，无论贵贱贤愚，莫不如此。他们承认人民有自然而正当的欲求，并主张实行相应的政策以满足人民的欲求，他们对人的价值，对人民生存与发展的权利，表现了一定程度的肯定。但肯定的程度渐次减弱。子产实行宽猛相济的政策，齐法家主张礼法并重，对人民的尊重或重视程度稍高。商鞅等人主张重刑少赏，厉行法治，把法当作君主制民、胜民以制天下的根本，并称“慈仁，过之母也”（《商君书·说民》），对人民尊重的成分就很少了，而且几乎是把人民当作敌对的力量。在商鞅一派法家的理论中，君主专制主义的面目已经暴露得相当充分。
四、韩非的人性自为论
人性自为论是慎到先提出来的，而由韩非予以系统阐发，并将这一理论推出极端。
慎到认为，“人莫不自为也”。为自己打算，这是人之情；要想改变这种人情，是不可能的事。统治者应该“因人之情”，顺应自为利己这种人情，使臣民百姓都得到各自的利益，这样统治者就可以利用臣民百姓为自己效劳了《慎子·因循》）。慎到从人情自为的基点出发，论证了实行法治的必要性。在他看来，因为人皆自为，所以要立天子、建法治，以“一人心”，“齐天下之动”（《慎子·佚文》）。根据人人都为自己打算的本性，通过君主和法令来统一人心、整齐步调是必要的。但君主亦不可私意妄为，强迫天下人仅仅为君主利益而生存，为君主而生，为君主而死。可见，慎到虽然强调势治，但他并不赞成君主权势无限膨胀，宰割天下，压迫万民。总的来看，慎到尊重人皆自为的本性，不仅使天子得利，而且也使天下的人得利，尽管得利的大小不同。
韩非认为，人“皆挟自为心”（《韩非子·外储说左上》，以下凡引自《韩非子》者仅注篇名）。意思是说，人人都有为自己打算的心理。他又说：“夫民之性，恶劳而乐佚。”（《心度》）“好利恶害，夫人之所有也。”（《难三》）“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《奸劫弑臣》）每个人都为自己打算，追求富贵、尊荣、安逸、快乐，逃避危险、祸害、艰难、痛苦。这是人的本性，也是人的一切行为的基础和出发点。由此，韩非断言，在人际关系上，每个人对于他人都“用计算之心以相待”（《六反》），人与人之间的关系是纯粹的“计数”关系（《难一》），是赤裸裸的、冷冰冰的、甚至是血淋淋的利害关系。有利则合，无利则散。凡谋事处人，无非基于一个“利”字。人的一切思想、感情、言论、行动，都取决于对自己有利无利，根本不存在忠、孝、仁、义这类道德观念，不存在什么“恩爱之心”（《六反》）。
韩非说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎！”（《六反》）父母与子女是人际关系中最亲密的，彼此尚且用计算之心来相待，其余的人际关系就更不待说了！他又说：“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《难一》）人臣服从君上，不是自愿的，而是迫于君主的权势；不是因为爱君主，而是为了得到自己的利益。韩非把君臣关系概括为一个“计”字，看作是一种商业买卖、贸易交换的关系。具体一点说，就是君主卖官爵俸禄，臣下卖智识力气，甚卖性命。“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”（《难一》）“主卖官爵，臣卖智力。”（《外储说右下》引田鮹语）岂止如此，君臣“上下一日百战”（《扬权》），“人主之疾死者不能处半”（《备内》）君臣时刻都在斗争，都在干仗。君主正常死亡者少，大半都被后妃、夫人、太子及其私党害死了。
至于君主和人民之间，更无感情可言。“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”（《外储说右下》）韩非还从雇主与雇佣之间的关系，王良爱马，勾践爱人，医生为病人治病，车匠希望人富贵，做棺材的木匠希望人死亡等等方面，论证一切人际关系唯以计利为尺度，凡人行事，无不图利，无不谋私，决不是为了友爱或仁慈。
总之，在韩非笔下，社会关系、人际关系当中温馨美好的一面，纯洁高尚的理想，友爱互助的情感，忠孝仁义的道德，均已荡然无存。一切思想行为都淹没在冷冰冰、赤裸裸的利害关系之中，个人利益成了一切价值的唯一标准。人们为自己的私利而互相计较，互相交易，互相争夺，互相残害。一句话，人性就是冷酷无情的利己主义，人生就是与人争斗的战场。
韩非生当战国末期，社会矛盾尖锐复杂。他所描绘的人与人之间种种相攻相夺相害相残的现象，正是社会矛盾的表现。他把君臣关系中温情脉脉的面纱撕得粉粹，把君臣之间的矛盾斗争，君臣关系中黑暗残酷的一面完全暴露在光天化日之下。但他不懂得阶级斗争，简单地把人们的社会关系说成是“计数”关系，或者是贸易关系，这是错误的。他在论证人性自为的时候，往往把个别当作普遍，特殊当作一般。例如“产男则相贺，产女则杀之”，仅是极端的例子，他却以偏概全，推而广之，似乎天下父母无不如此，这就大错了。实际上，他是把地主阶级的贪婪和自私，说成了人类共同的本性。他也看不到君臣之间有利益共同的一面。
韩非的人性自为论，是为他的以法、术、势治国的政治主张服务的。因为人人自私自利，民心险恶，世情冷峻，所以君主治国，“不务德而务法”（《显学》），应该彻底抛弃仁义爱惠这套说教，直接倚仗暴力，厉行镇压。他公开主张，君主对于人民，“不养恩爱之心，而增威严之势”，“用法之相忍，而弃仁人之相怜”（《六反》）。
虽然韩非把君臣关系、君民关系说成是买卖交换的关系，但这决不意味着二者是公平交易或等价交换的关系。在他的理论体系中，把人划分为截然对立的两极：一极是君主，一极是臣民。君主是超人，臣民是工具、机器、牲畜、草芥……。君主和臣民的关系，就是超人与机器的关系，牧与畜的关系。
韩非提出人臣的标准是：“贤者之为人臣，北面委质，无有二心。朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难。顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。为人臣者，譬之若手，上以修头，下以修足；清暖寒热，不得不救；镆铘傅体，不敢弗搏。”（《有度》）“尽力守法，专心于事主。”（《忠孝》）人臣必须专心一意为君主效劳卖命，一切行动绝对听从君主指挥，没有独立的人格，独立的思想，独立的意志，独立的行为，甚至不能有自己的感觉。按照这一标准，人臣仅仅是供君主任意操作的机器和驱使的犬马而已。
韩非提出人民的标准是：“赴险殉诚”，“寡闻从令”，“为作而食”，“嘉厚纯粹”，“重命畏事”，“挫贼遏奸”（《六反》）。人民只须埋头干活和拼命打仗即可，不要有自己的考虑和意见，头脑越简单越好，知道的东西越少越好。思想自由，获得信息，学习文化，掌握知识，那是不可以的。甚至与亲戚朋友的交往，也应当尽量避免。“故民不越乡而交，无百里之慼（戚）。”（《有度》）至于受教育学文化的权利和机会，更是被剥夺得一干二净。“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《五蠹》）君主对待人民的态度和办法是：“有难则用其死，安平则尽其力。”（《六反》）战时叫人民卖命效死，平时叫人民尽力干活，如此而已。
由此看来，韩非所划分的两极中，君主是超人，高踞于万民之上，不受任何人、任何法律的约束；臣民是工具机器，牲畜犬马，没有独立的人格，没有独立的思想、意志和行为。臣民的价值和作用，几等于零。换言之，人已经不成其为人了。马克思说：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[1]韩非的人学思想，正是典型的专制主义理论。韩非毫不掩饰地公开主张绝对君权、独裁统治、专制主义，一部《韩非子》，就是处心积虑地为君主专制独裁想办法出主意。如果说法家先驱和早期法家的人学思想是顺应了奴隶解放潮流的话，那么韩非的人学思想则是对人的禁锢了。韩非是以激烈反传统的姿态出现的，但他的许多主张却又回到奴隶主义的老路上去。例如，他所提倡的“以法为教，以吏为师”，正是殷商和西周的制度，当时吏师合一，政教合一，学在官府，平民百姓无法享受文化教育。章学诚说过：“三代盛时，天下之学，无不以吏为师。”（《文史通义·史释》）章太炎也说：“古之学者，多出王官世卿用事之时。百姓当家，无所谓学问也。”（《诸子学略说》）时至战国末期，韩非仍在鼓吹“以法为教，以吏为师”，貌似激进，实则倒退。他的人学思想，代表了封建统治阶级中最残暴的一部分人的利益和意志。
【注释】
[1]《马恩全集》第一卷第411页。
（原载《孔子研究》1994年04期。录入编辑：斌拾）