《庄子》书中虽然没有自觉地形成明确的空间概念，但庄子学派[1]以战国时期的空间意识为背景，通过写实、转化与虚构等方法，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，利用空间的具体性与扩展性帮助我们透过物的世界把握道的世界。刘笑敢先生就评论说“从现有文献资料来看，庄子就是在我国最早提出这一问题（指时空无穷的特性），并肯定了时空无限性的思想家。”[2]这篇文章将分析庄子对道的空间、个人空间与群体空间、物理空间和精神空间等问题的讨论，并以此为切入点分析庄子空间意识中反映的价值问题。

一、实有而非有的空间

《史记•老子韩非列传》记载“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时”[3]，学界一般认为，蒙是宋国属地，为殷周后裔。宋国地缘又接近楚国，因此庄子思想成长于两种文化交汇的背景之下，周文化重视人文的传统隐含于庄子的血脉之中，殷文化的崇信鬼神、荆楚文化的巫祝神秘又赋予庄子以超越现实的想象力和浪漫主义的情怀。[4]《庄》书中的空间观念更是基于这两种文化中的空间思想发展而来，庄子学派多次提及“六极”，以此指称东西南北上下六个方向，《应帝王》篇则在南北倏忽二帝之外，以“混沌”为中央之帝，这种“中央”的观念带有明显的殷周文化印记。《逍遥游》中的姑射山、《大宗师》、《天地》、《至乐》、《知北游》等篇中的昆仑山等材料则以《山海经》的神话传说为基础描写出庄子所追求的道的意境。但在方位的描述上，《庄》书又特重东方，全书还多次提及东海，如《达生》之夔、《外物》东海之波臣与投竿东海、《天地》东海之滨，《在宥》云将东游过扶摇之枝等等，庄周所居之地并不临海，之所以频繁提及东海也与殷周地理因素相关[5]。殷周与荆楚文化传统中丰富的地理文化及神话传说为庄子学派提供了丰富的空间素材，并帮助其将玄虚之道拉入物的世界。

《庄子》书中不仅大量记述了鸟、鱼、虫等各种自然图景，也经常以方位、国别、地理位置等描述自然空间。在其诸多寓言之中，我们不仅可以看到秦、越、鲁、宋、卫、丛、枝、胥敖等国名，还可见华（《天地》）、郢（《天运》）、匡（《秋水》）、邓（《徐无鬼》）、梁（《则阳》）、沛（《寓言》）、颍阳（《让王》）等地名，以及诸如汾水之阳（《逍遥游》）、商之丘（《人间世》）、濠梁之上（《秋水》）、具茨之山（《庚桑楚》）等说明大概区域性的地名。这些对地理空间的记载大多依托于实存的处所，使《庄》书中的寓言得以安顿于实有的空间之中，在荒诞叙事中通过部分的真实来增强内容的说服力。袁珂先生也指出“《庄子》的寓言，常有古神话的凭依，是古神话的改装，并非纯属虚构”[6]。

虽然这些地名从东至西，从南至北，覆盖广阔，表现出极大的广延性，但从哲学性上来说，都属于某一具体的物质实体，表现出庄子及其后学的经验世界。庄子学派却也试图突破具体的经验性的空间，构建一种实有而非有、有限亦无限的空间，并尽力通过空间意识使道成为一种物质实体，用以描述道的存在。先秦道家在说明道的超越性的同时，还需对道与物的具体关系做出详尽说明。为了充分揭示出道的普遍性，庄子试图消解道的抽象性，通过形而下的层面将道下降落实，并通过空间的张力揭示道的实存性。《知北游》中就借稊稗、瓦甓、屎溺等为喻来阐述道无所不在，这里道被描述为占据一定空间的日常事物，空间成为道存在的依据，道也通过空间成为可经验的对象。同时庄子也通过具体空间的迁移将求道之途实体化，通过空间的变换引导人们照察从有限追求无限的体道历程，其中最具代表性的是《庄》书中的南北之喻，《逍遥游》中鲲鹏从北冥飞往南冥之天池，北是幽冥之地，而南是显明之方[7],图南之志亦成为向往光明、追求大道的隐喻。

道既需要为具体事物所表征，但道又大象无形，“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》），超越时间与空间，没有界限 与区别，更不能为具体物所局限。因此纯粹将道置于具体空间的表述将使对道的表述陷入悖论，庄子巧妙地运用语言，以殷周和楚文化为背景，以实存的地理位置，加之以一定的地理想象，构想出一些似有而非有的地理图景，将具体空间与虚构空间之间进行连接，以揭示道对于具体空间的超越。“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉”（《知北游》），其中“玄水”、“隐弅之丘”就是道场的意象，成玄英疏解说“北是幽冥之域，水又幽昧之方，隐则深远难知，弅则忧然可见”[8]，水、丘本是清晰的物象，但因其禀赋的道性而成为了既具形体却又幽昧难知的未知空间。《逍遥游》中的“无何有之乡，广漠之野”被用以表征逍遥之场所，成玄英疏为“无何有，犹无有也。莫，无也。谓宽旷无人之处，不问何物，悉皆无有，故曰无何有之乡”[9],道处于既在而未有的荒诞空间之中，乡野之处，似乎不过是世间一隅，但却又不现实的空间。因此庄子还使用“四海之外”、“尘垢之外”、“藐姑射之山”等名词使道的空间与世俗空间区别开来。

这些虚幻空间的设定虽能突破实存空间的限制，但仍被局限于具体的物象的层次，不能充分展现出道的统摄性与超越性。《老子》第十四章说道“无状之状，无物之象”，为了更好地解决道与物象的冲突，庄子提出两种不同层次的空间意象来指称道的特征，其一是“天府”与“灵府”；其一是“天均”与“环中”。“天府”指自然的府藏，比喻知止的境界，“灵府”是心灵的府库，表征人心，这两种意象都象征出一种封闭性的空间，但“天均”和“环中”则将道作为中枢，其运动与变化的表现成为万物，道的空间通过居中的枢纽转为一种开放性的空间。《天地》篇以玄珠喻指大道，“象罔”也作“罔象”，吕惠卿注云“象则非无，罔则非有，非有非无，不皦不昧，此玄珠之所以得也。”郭嵩焘也认为“象罔者，若有形若无形”。大道无形无象，只有超言忘象才能获得道体。而庄子中以枢为中心点所描绘的道物关系也正是根源于此。开放性的道征和封闭性的道途显示出道在从道象转为道境的过程，成为有形与无形之间的实在。

二、有限与无限的空间

《庄》书主要从空间的广延性上讨论如何有限与无限空间的联结。在这一点上庄子的思想与惠施形成了强烈的对照。惠施以为“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（《天下》），将空间的大小极端化，并提出了整体空间的观念。《庄》书中关于空间的大小却呈现出两种态度：齐小大与以大凌小。《齐物论》篇说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，大小是从事物的差异性上来说的，没有绝对的大与绝对的小，正是以此为理论基础，郭象《庄子注》指出蜩、学鸠与大鹏各适其性，“小大虽殊，逍遥一也”；但《庄》书中也明显存有许多强调大论述，比如“小知不及大知”、“小年不及大年”等等。《外物》篇中任公子以大饵于大海钓得大鱼的故事，正如逍遥游“总点出大，大字是一篇之纲”[10],鲲鹏、用大等都说明庄子主要还是从大的空间意识出发来建构他的生存世界。他明确说“旁日月，挟宇宙”，《尸子》云“天地四方曰宇，往来古今曰宙”，宇宙是时间与空间的交织，这也成为后来我们对“宇宙”的基本理解，但《庚桑楚》中则认为“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也”，“宇宙”因此凌驾于四海、天地之上成为大空间的代名词，不再具有时间的意义。《秋水》篇中出现了几个空间概念的递进，“计四海之中天地之间也，不似橐空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？”天地、海内虽已标示出大的特点，但庄子仍然在寻找用以表征极大、至大的名词，宇宙成为空间概念，其虚实相间，无形有形的特征也与道性相吻合，庄子提出“量无穷，时无止，分无偿，终始无故”，同时又将“至大之域”实体化，以宇宙指称“至大不可围”的特性，让具体空间的边际变得混沌。

《庄》书中对至大空间的讨论和小大的分别并不只是限于空间的领域，其最终指向的是主体的生存价值。庄子突破传统以时空为定位来说明存在的思路，转而以形与气的相互转换来说明宇宙意识下个体的存在，将主体置于一个“有实而无乎处”的空间之中。庄子将气作为万物的共同性，“通天下一气耳”（《知北游》），个体由固定的存在变为可以转化的存在，气的凝聚消散形成了个体的生死和变化，个体与他物之间因气的同质性而可以相互联系，成为“万化”之流行。这样一来，个体的存在可以兼具有形与无形，气化的主体虽处于具体的时空之中，却可因其气的形质的变化与他物相同通，并可不断提升其精神得与宇宙相辉映，“上下与天地同流”，获得更为广大的生存空间，甚至可与至大合一。《人间世》云：“气也者，虚而待物者也”，《庄》书以气作为主体性，一方面来源于其对自然世界朴素的观察分析，但气的无形体的特质却帮助道在虚空和实体之间建立联系，以沟通道物关系。毕来德《庄子四讲》中论及主体时指出：“我们所谓的‘主体’和‘主体性’，在其中呈现为一种在虚空与万物之间来回往复的过程，而在二者之间，是前者———虚空或是混沌———居于根本的位置。我们是凭藉这一虚空才具备了变化和自我更新的能力，使我们能够在必要的时候，重新定义我们与自我、他人以及事物的关系。”[11]《齐物论》中庄子以“众窍为虚”来比喻道的根源，万窍中因外物所产生的各种声响合成了天籁之音，展示出更高境界的道对万物的影响，“虚室生白，吉祥止止”（《人间世》）。

虽然人和万物是由气构成的，但气并不是人与万物的终始点。主体性的挺立是向道并得道的唯一路径，而其中非常重要的过程就是主体精神气质的变化。空间是主体生活的具体情境，与主体精神密切相关。《逍遥游》开篇鲲变为鹏，怒而飞往南冥的行为被概括为“图南之志”，但更值得注意的是在南飞过程中空间的转移引发了主体精神气质的转变，经由飞行过程中的“视下”，鲲鹏得以一种全新的视角看待自己既往的生存空间，窥见个体生命之渺小及无限空间之远大。因此清代林云铭对《逍遥游》总结说：“然欲此中游行自在，必先有一段海阔天空之见，始不为心所拘，不为世所累，居心应世无乎不宜矣。是惟大者，方能游也”[12]，指出要实现逍遥的境界，首先必须能够突破个体生存现实处境，以更为开阔的视野转变生命价值。《秋水》篇中的井蛙、夏虫为生存空间决定了视野，正如柏拉图的洞穴中的人们永远无法了解洞穴之外的世界，庄子提供的解决方法是用气化消解人形体的局限，使主体的精神得以走出洞穴，以更为宽广的视野获得个体的解脱，得以共语大道，这就是庄子所说的心灵的自由活动，也即“心游”。

庄子还多次申发精神自由可以帮助个体获得巨大而无穷的空间，他说“以游无穷”（《逍遥游》）、“游心于无穷”（《则阳》）、“体尽无穷”（《应帝王》）。《庄》书还常以“冥”来形容无穷之境，冥本深幽之色，《秋水》篇说“无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通”，精妙的玄冥超越东西南北四方上下的，并不是物理意义上的无限，更多地指主体所能实现的精神上最大程度的自由，是主体精神突破个体存在空间的束缚将道的巨大空间加以内在化的过程。这种宏大空间的构建象征道的虚空特性，意在凸显出主体心灵的广大与疏阔。庄子用“以明”来形容个体这一重大的智慧突破，但他同时也强调从时间和空间上来说人的智识是有局限的，并不能完全与道齐一，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”（《齐物论》），个体只能在有限的生命时间内尽可能去除成见，以智慧的灵光观照道的部分。

三、个人空间与宇宙空间

庄子对主体气化特性的强调直接产生了两个效果：一是个体空间的突出，一是社会和政治空间的缩减。主体气化的前提是普遍主体的存在，这里的主体身份淡化了社会统治者、官僚以及普通人所附属的社会角色，因此《庄》书中虽然承认君主的存在，却根本上反对以君为核心构建主体的价值观念。《让王》篇更是旗帜鲜明地轻视王位，重视保全个我的本性。气化主体以大道为依归，超越一国一邦的地理界限，以无穷且广阔的空间为自己的存在视野，自然就能淡薄名利，尽可能减少政治参与。庄子学派对社会现实的苦痛有着深刻的领悟，对世俗价值持有不同的意见，庄子坚守穷困，以楚之神龟为喻拒绝楚王之请，以“至人无己，神人无功，圣人无名”为人格理想。《齐物论》将人“一受其成形，不亡以殆尽，与物相刃相靡”的悲剧原因归结为人为物迁的结果，认为追求名利的人生必将损害人的自然本性，为物所伤，在与物相对中不停耗损生命的力量。庄子后学更指出“夫名利之大者，几在无耻而信”（《盗跖》），认为保全自然之性远比权势和财富更为重要。而对于身处君位的统治者，《庄》书更是强调其无为的宗旨，并将其“有为”解释为一种无目的性和“不得已”的结果。

《庄》书中除《人间世》突出强调个人之于家国的身份外，更多强调主体的独立精神，并塑造出汉阴丈人、南郭子綦、楚狂接舆等许多与世相抵的隐士与达人，庄子称其为“独有之人”，他们脱离公共价值，选择保全自身，不失其常性，独往独来，开启了后世的隐逸之风。通过“见独”与“无待”，庄子学派构建出一条通过私人空间的建立来安顿人精神世界的道路。《大宗师》篇从外天下到外物的过程，正是主体摒弃外在的世俗价值，自觉地与社会群体相区别，形成个体独立的私人空间。这种物理和精神的独立使人得以凝聚主体精神，进入“时间的退化、空间的浑沌化以及主体的未分节化”[13]的状态。钟泰《庄子发微》就说“独即道矣，天也。谓之独者，无与物为对也”[14]。“见独”要求人能尽可能剥落生死、时空的束缚，去除耳目之知，“淡然独与神明居”、“独与天地精神相往来”。方以智也以为“独也者，贯先后天而冒乎宙合者也”[15]，道虽先于万物而存在，但又遍在于天地万物之中，个人因其主体意识的觉醒，超越其生存空间与宇宙空间相互联结，人得与天地及道成为域中四大，完成将道的超越性内在化的过程。

在此之外，《庄》书还通过审美空间的开拓为道的内在化过程提供了一种不同的路径。首先，庄子将审美活动拓展至整个宇宙空间，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《知北游》），美丑、高下等相反相成，无处不为美，审美主体应突破主体和 所观照的客观事物的局限，更应上升到天地、宇宙的层次，从道的高度去呈现一切的美。其次，空间营造了主体审美活动的现实情境，其中所获得的自足自适的美感体验与心灵境界的提升密切相关。比如庄子与惠施关于“鱼乐”与否的论辩中，庄子“鱼之乐”的判断是其于濠梁之上与好友同游观鱼这一情感体验的投射，这种审美经验打破了人鱼的界限，异类相知而相通，表达出庄子对万化流行和“物化”的深刻理解。此外，审美活动中主体精神的投注促进个体心灵与外在事物的合一，使由技进道成为可能。《养生主》中随着始臣解牛之时、三年之后与十九年时间的递进，庖丁解牛之技不断成熟，从折、割到“技经肯綮之未尝”，庖丁不断磨炼技艺，当他“以神遇而不以目视”，能将有厚之刀转化为“以无厚入有间”的游刃有余，开辟出无穷的运刀空间。这一过程中庖丁人刀合一，心灵虚静，凝神虚心，精神力和技艺的完美结合使解牛从技术变为一种艺术享受和入道的门径，庖丁也因此获得情感的巨大自足。

综上所述，《庄子》书中的空间既有限又无限、既实有又非有，具体空间阐明个体的现实存在，成为人的现实情境；而虚幻且无限的空间则帮助主体突破现实，了解道的超越性与实在性，并通过气化主体的作用实现道的内在化过程。《庄》书中对无穷空间的描画引导主体开阔心胸和视野，突破世俗价值的束缚照察至高的大道，进而变化主体的精神气质。因此《庄》书中的空间不仅是人对现实世界的一种分析结构，更是人与他物之间的相互关联性，是人审美活动的场所，更是天人合一的情感来源。庄学为主体存在从现实情境向道的世界进发提供出个体超越和审美体验两种不同途径，为人的形体和精神找到道家式的安顿。

【注释】

[1]本文以庄子与庄子后学处理《庄子》内、外、杂篇，为方便表述谨将《庄子》一书视作庄子学派的作品。

[2]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，２０１０年，第２０３页。

[3]［西汉］司马迁：《史记》，北京：中华书局，２０１４年，第２６０８页。

[4]顾颉刚先生将《庄子》的地域背景至中国古代神话的两个重要系统即昆仑、蓬莱二神山的神话（《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》１９７９年第２期，第３１页），蒙文通则指出《庄子》与《山海经》、《楚辞》属于古巴、蜀、荆楚一带的南方文化传统（《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，２００６年，第２４６页）。

[5]杨儒宾以为东方海域很有可能是殷商民族活动的旧居，庄子是中国哲人当中最有资格被称为海洋哲学家的一位，见《儒门内的庄子》，台北：联经出版事业股份有限公司，２０１６年，第１４３页。

[6]袁珂：《中国神话通论》，成都：巴蜀书社，１９９３年，第１２７页。

[7]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，２０１３年，第４１４页。

[8]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，２０１３年，第７３０页。

[9]郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，２０１３年，第４１页。

[10]林云铭：《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，２０１１年，第１页。

[11]毕来德：《庄子四讲》，北京：中华书局，２００９年，第１３１－１３２页。 

[12]林云铭；《庄子因》，上海：华东师范大学出版社，２０１１年，第９页。

[13]杨儒宾：《庄子与人文之源》，《诗书画》２０１３年第８期。

[14]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，１９８８年，第１４７页。

[15]方以智：《药地炮庄笺释•总论篇》，张永义注释，北京：华夏出版社，２０１３年，第２１９页。

(原载《当代中国价值观研究》2017年第2期)