一、引言
本文的直接目的是尝试依据《老子》文本中所体现的历史上的“可能”的思想原貌, 建构一个模拟性的老子的思想体系。这样做的背后, 有三点方法论的考虑。
第一, 关于中西古今。中国哲学研究的主要是古代传统, 而“哲学”的概念是经过日文翻译的西方的philosophy, 因此, 我们参照西方的philosophy的标准和内容来理解什么是哲学, 什么不是哲学, 似乎就是顺理成章的。这样做可能产生两种效果:其一, 为中国传统思想带来新的视角和元素, 有利于中国传统思想和哲学的发展和更新, 有利于中国文化的现代化, 有利于中国文化融入世界文明之中, 并为世界文明的发展提供新的精神资源。这显然是值得充分肯定的一面。其二, 这种随着西方哲学的不断更新而重新审视、评价、改塑中国传统哲学的做法, 如从借用古希腊哲学和康德、黑格尔, 到引入语义学、诠释学、现象学, 等等, 最终的结果很容易偏离中国古代哲学的“可能”的历史面貌越来越远而不自知, 反而自以为更接近历史真相, 或更新潮和更高明。但结果很可能是中国哲学研究的主流成为西方哲学的附庸或原始材料而不断延续, 却遗弃了中国哲学思想自身传统的脉络、重心、特点, 忘却了自身文化之生命力所在和局限性所在。
这里有必要再澄清一下作者对于借鉴西学研究中学的立场。首先, 应该自觉地、理性地了解一切外国文化和文明, 同时有选择地借鉴和引入一切其他文明中对本国文化和政治经济发展有益的理论和实践;不应该将国学、儒学与西方及其他外国文明隔绝起来或对立起来。其次, 在借鉴外国文明时要避免“简单地”套用西方思想的概念、模式、框架来解释中国的思想文化, 避免总是随着西方思潮的演化而设定中国哲学研究的新课题、新方法。最后, 关于如何面对和处理中西、古今的不同的问题, 不可能、不应该有固定的或“最好”的模式, 至少迄今为止还没有。因此, 如何面对古今、中西的差异性和相似性要看具体课题的对象和目的, 要不断尝试、思考和探索, 特别需要的是同行之间就各种方法、各种尝试的理性的切磋和讨论。
第二, 关于两种取向。每个人的研究都有一定的取向, 或方向、目标。在各种取向中, 有两种最基本、最重要的取向往往被忽略, 却非常值得注意和区别。一种取向是客观的、历史的、文本的研究取向, 另一种是个人的、现实的、未来的理论取向。这两种取向无论是自觉的还是不自觉的都是存在的, 这里要强调的是自觉意识, 即自觉地向着客观地理解、解释古代思想的方向努力, 或自觉地为现代社会提供新的思想资源而工作。两种取向混淆不清, 就会造成对历史的探索和新思想的创造相互混淆、干扰, 以至于在忠实于历史文本和现代创造两个方面互相干扰, 两头不到岸。两种定向或取向是针对中国哲学史、思想史发展中的特有传统而言的。中国古代哲学思想发展的一个突出特点就是借助经典注释与诠释的形式建构新的思想体系。这种传统有“借题发挥”的倾向, 不能适应现代学术重视客观性、实证性研究的一面, 也不能适应在面对社会现实的基础上进行严肃的理论创造或建构的一面。两种定向各有明确的不同的目的、标准和要求。 (1)
第三, 关于两种重构。自从诠释学引入中国以后, 在中国哲学的研究中, “重构”变成了一个比较流行的说法。但我们没有追问所谓重构是为现代社会需要而对传统思想进行的自觉地重新改造的新的理论建构, 还是对古代思想可能的结构进行的尽可能忠实的再现。如何重构, 为何重构, 重构是以模拟原有的思想为目标还是以建立现代新体系为目标, 这是上述两种定向在重构或建构中的体现。
讲到思想的重构, 似乎隐含着一个思想的多方面关系的重构, 这就涉及了对古代思想家之思想体系的把握问题。中国哲学研究曾经以所谓“四大块”的模式来表述古代思想家的哲学体系, 即从每个古代人物的思想文献中抽出若干资料, 分别放入自然观、认识论、伦理学、历史观等“抽屉”之中, 从而构造出古人的“思想体系”。这种做法不是以历史遗留的思想资料为基础和依据, 而是以某种流行的理论为框架剪裁古代的思想资料。这种公式在“文化大革命”结束以后受到批评和冷遇, 随之而来的是范畴研究, 这是一种比较贴近文献和历史的研究。那么, 如何从个别的具体的概念范畴研究过渡到哲学家思想体系的把握或重构?可能的途径是在全面理解研究对象的基础上, 选定古代思想家最重要的最有代表性的思想概念或理论, 分析这些概念和理论之间的关系, 将这种关系清晰地表达出来, 这就构成了对一种思想体系的某种重构, 这种重构以尽可能再现古人思想的整体面貌为主, 可以称为模拟性重构, 简称为“拟构”。另一种以面对现代需要为目的的对古代思想的重新建构可以称之为创造性重构, 简称为“创构”。 (1)
具体到本文来说, 关于中西古今的关系, 以老子研究为例, 笔者有如下尝试: (1) 尽可能避免直接将现有的西方哲学概念套用于对老子思想的解释之中。 (2) 必要时创造新的用语, 试图比较准确地解释老子的思想, 比如尝试用功能性描述的方法解释老子的道, 将之解释为宇宙万物的总根源和总根据, 以期避免将现代或西方现成概念当成古代已有的思想概念。 (3) 在无法避免使用某个西方术语的时候, 笔者会指出该西方术语与老子观念的不同。比如, 当我们使用“形而上学”来讨论老子的“道”的时候, 我们并非在希腊哲学的语境中使用这一概念, 并非预设形而上与形而下世界的区隔和对立, 而是在“形而上者谓之道, 形而下者谓之器”的意义上用“形而上学”一语, 换句话说, 作为中国哲学的概念, 老子的“道”并不是与形而下世界对立与区隔的西方式形而上学。在中国哲学家的心目中, 世界是连续一体的。中国的“形而上”与西方的metaphysics有重要不同。
关于两种定向与两种重构的区别, 本文重点是探求《老子》原文所体现所包含的“可能的”古义或本义。所谓“古义”或“本义”都是笔者客观性的工作取向, 而不是对笔者结论的定性和承诺。虽然无人可以宣称自己的研究成果就是古人的本义, 但我们不能因此而放弃对“本义”或“真相”的探求和追索。如果放弃对客观性的追求, 学术研究就将成为无锚的漂流之船, 或自说自话, 或人云亦云, 或竞相标新立异, 失去必要的基准和方向。笔者并非轻视中国哲学研究对现实与未来的可能的重要意义, 并非忽视面对现代的理论建构或创构的工作, 而是将其作为另一项工作任务, 不作为本文的重点。
此外, 在思考对老子思想的各种理解和解释时, 笔者发现同行之间的各种分歧也来自于一些基本的方法问题。其一, 不少同行简单地用现代哲学概念来解释两千年前老子的思想, 如将老子的道理解为本体、本质、规律或宇宙论、本体论等, 这样做没有办法反映老子哲学不同于现代哲学的特质。其二, 有些同行自觉或不自觉地按照西方词语的意思来理解老子的思想, 比如用nature的意思来理解老子之自然, 用辩证法来解释老子的正反观。这样不能反映老子思想的中国特色和古代原创精神。其三, 有些同行用某个西方思想家的具体观点来理解老子之思想, 如将老子的自然解释为霍布斯的“自然状态” (state of nature) , 或用“场”等概念解释老子的道, 这样也无法描摹老子古代思想特有的理论内容。其四, 有些同行将词汇的最基本的意思当作老子的哲学思想, 如将万物“自己而然”当作老子的哲学思想, 这样就磨灭或降低了老子思想的哲学性、理论性和价值性。其五, 以上各种分歧大都与如何阅读古代哲学文本有关。针对诸多分歧, 笔者的路径遵循两个原则。一个是素朴的、直接的、贴近文本的阅读, 有意避免将其他人的、后人的、现代的、外国的概念和思想读入某一部中国古代的著作;另一个原则是相对的一致性原则, 即是说《老子》五千言既不是散乱的格言的杂凑, 也不是严格意义上的理论建构。 (1) 这两个原则为笔者此文的客观性、文本性、历史性取向服务, 如果是有意识地将古人思想引入某个现代课题, 或建立某种新的理论, 满足现代社会的某种特殊需要, 那就另当别论了。
总之, 笔者相信同行之间的不少分歧都可以通过背后或明或暗的广义的方法问题的讨论得到理解、解释或解决;所以本文在论述老子哲学时特别重视有关研究方法的讨论和梳理。本文的尝试是剖析老子哲学中最主要的三个概念, 通过这三个核心概念的含义及其相互关系揭示老子哲学的一个可能的理论结构。
二、“道”:宇宙的总根源与总根据
“道”是老子哲学的一个关键性术语或概念, 这在《老子》的研究中应该是一个共识。多数学者都会赞成“道”是不可见、不可闻的, 是奇妙精微、晦暗不明、虚渺无形、无穷无尽、神秘莫测、浑然一体的, 如此等等。对于这样一个从现代思维来看如此“玄妙”的概念, 如果想要在学术讨论的层面以一两个大家通用的简单的术语或概念来定义和解释, 恐怕注定是徒劳无功的。即使在现代汉语中, 也不存在一个单独的词语或术语, 能够充分适当地为“道”作定义或解说, 更不用说外国的哲学术语了。这并不是反对借用外来词语来描摹老子思想, 而是考虑到外国哲学术语有其自己的理论和历史的承载, 简单地借用外来术语来解释老子会将老子那个时代和境遇不可能有的思想注入对老子的理解中。这样做可能有利于生发出与老子有关的现代思想, 但不利于忠实地探求老子思想“可能的”真相。
1. 歧义辨析
胡适可能是最早试图使用现代西方术语来解释“道”的作者。胡适认为天道相当于自然律 (Law of Nature) , 而且“道”还是世界的起源。 (2) 这大概是将“道”作为宇宙论概念的起源。其后就是冯友兰, 他指出:“古时所谓道, 均谓人道, 至《老子》乃予道以形上学的意义。意味天地万物之生, 必有其所以生之总原理, 此总原理名之曰道。” (3) 在这里, “总原理”的概念更接近本体论的概念, 而不是宇宙论的概念。冯主张“ (道) 是‘无’, 是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’, 由‘无’生‘有’”。冯在这里所说的属于本体论, 不属于宇宙发生论。它与时间, 与实际, 没有关系。因为在时间中, 在实际中, “没有‘有’, 只有万有” (4) 。胡适与冯友兰开启了使用西方术语对“道”进行现代解释的方向, 这是开创性的贡献和发展, 但也带来局限或误导。跟随着他们的研究脚步, 对“道”不可胜数的解释与争论在中国迅速涌现, 其中绝大多数的解释与争论都使用了翻译过来的西方哲学术语, 比如宇宙论、本体论、物质、理念、原则、实体、实质、形而上学、自然法、唯物主义、唯心主义, 等等。这些术语中没有哪个术语可以包含“道”复杂难懂的意思, 所以迥异的理解与解释永远也不会结束, 但这些迥异的理解与解释可能会刺激我们对于“道”之真正内容的探索与审视。一方面我们要讲“老子的”道, 而不是黑格尔或海德格尔的思想, 另一方面我们希望讲出老子的“哲学”理论, 而不是一般性看法。下文提到的解释似乎是上述两种方向的糅合, 但是本文的重点仍然是力求对老子文本进行忠实的解读。
陈康 (陈忠寰) 、唐君毅、严灵峰、陈鼓应等杰出的学者展示了道之不同的、从形而上学到人类生活事态的各种可能的意义范围, 这显示了老子之道相当程度上的丰富性和复杂性, 或曰模糊性。在这些解释当中, 陈康的解释引起了较多讨论, 也可以作为我们的一个讨论的起点。陈康界定了老子之道的三种静态的意思与三种动态的意思。下面前三种是“道”的静态意思, 后三种是“道”的动态意思:
(1) 万物由来的本源; (2) 万物的贮藏之所; (3) 事物、非人类与人类一切的楷式。
(4) 现象事件的媒介或是动因; (5) 维持万物之生存的原则; (6) 一些事物的主动态及其活动反复的历程。 (1)
陈康主张, “道”是一个独一无二与普遍通用的约束原则。 (2) 这种概括以及六种意思是建立在忠实的文本分析与文本证据的基础之上的。陈是一位精通西方哲学, 特别是希腊哲学的专家, 但是他并没有使用现成与流行的西方术语去定义或是描述“道”。他已经辨别出老子的“道”与西方术语之间或微妙、或明显的区别了。
如果我们想更为简单地陈述什么是“道”, 我们或许可以将陈康的第1种意思当做是宇宙的终极来源, 着眼于它的生成或产生的功能;也可以把第2种到第4种意思看成是万物或宇宙的基础, 包括了其作为贮藏之所、楷式与现象事件之起因的功能。上述这些意思证明了“道”的功能渗透了整个世界, 包括在所有的形形色色的事物之中。第5种意思包含了两个方面:产生的原则与维持的原则, 其中前者可能会被归结为“来源”的功能, 而后者则被认为是“根据”的功能。第6种意思可以被理解成“道”之运行与运动 (不包括功能) 的特征。因此, 对于“什么是道”这个问题的回答或许可以归结为这样一种普遍的陈述:“道”是宇宙的来源与根据。当然, 这并不是一个定义, 并且也省略了“道”的诸多其他特征, 但是这个陈述很简单, 抓住了老子之道的基本功能。
此外, 陈康提出了一个值得讨论的重要问题。当我们读到第18章“大道废”的时候, 我们或许想要知道, “不变之道”如何能够衰败呢?一个衰败的“道”如何能够依然具有普适的约束呢?陈是这样回答的:“这里不存在自我矛盾的问题, 因为道涉及两种不同的范围, 即人类的行动与非人类的行动。”所以, 道在非人类范围之内、具备普适约束力的原则, 任何事物都要遵照它, 没有事物有能力脱离道。但道作为人类行动原则却是不一样的。在这里, “道”有一个标准的功能:它是人类理应去遵照去施行的。陈给出一个结论:“道”既是公理自明的原则 (应然原理) , 也是本体实体的原则 (存有原理) 。 (3) 当陈主张“道”既是规范标准, 又是本体实体的时候, 他相信“不存在自我矛盾的问题”, 因为“道”的功能包含了“应该”与“是” (being) 两个范畴。这看上去像是一种功能性的二元论解释, 也引发了值得注意的讨论。
与上述提到的各家相当不同的是牟宗三的观点。牟作为现代新儒家运动中具有代表性的一名哲学家, 提出了一个全新的对老子之道的解说。牟宗三认为“道”并不是一种依实有之路讲形上学的“实有形态之形上学”, 而是依观看或知见之路讲形上学的“境界形态之形上学”, 这似乎解决了陈康的二元论问题。牟对于“道”的解释或是定义集中在“实践的本体论”之上。他认为老子通过“实践体证”来观察本体论的世界及其问题, 所以“道”绝不会是宇宙的客观来源, 与之相反, “道”是一种“主观境界”, 是实践主体的一种冲虚的心境。 (1) 这种视角并非来自对《老子》一书的文本细读, 而是属于一种富于创造性的建构。
作为牟宗三的弟子之一, 袁保新对陈康或牟宗三的解释都感到不满意, 他提出了一种新的理论, 主张“道”是“价值世界的形上基础”。袁保新相信这种主张可以避免牟宗三对于“道”的主观化定义, 也可以解决陈康关于本体论范畴与价值论范畴的分裂。 (2) 不论我们赞成陈康还是袁保新, 问题依然存在:为什么人类的行动可能会偏离道的原则或路线呢?我们对陈康的回答感到满意吗?
带着一个更有雄心的尝试, 傅伟勋通过使用一种将语言分析与哲学分析相结合的方法, 提供了一种对于老子之形而上学之道的新解释。通过将老子与斯宾诺莎、海德格尔与佛教相比较, 傅伟勋认为《老子》“以永恒的样式, 创立了一种自然主义的形而上学的道” (3) 。他说:
正如斯宾诺莎一样, 老子形而上学的注意力基本上集中在像是“自然”或是如其所是之物 (的全体) , 而不是假定或猜测在“自然”的背后或是之上有什么可能性的存在。然而, 与斯宾诺莎不一样的是, 老子形而上学的道不仅仅是非二元论的, 它还是非概念的:它不是由任何形式的概念框架或是命题框架所建构出来的, 如巴门尼德与柏拉图那里所开始的、作为西方哲学传统之特点的概念框架或命题框架那样。因为“道”并不是一个整体, 不是一种物质, 不是上帝, 不是抽象观念, 不是黑格尔的“世界精神”, 或是任何具体化或概念化的东西。如果你愿意的话, “道”不过是老子用来表示的一种形而上学之象征, 不存在任何曲解, “自然本身”就是世界与人类自发的“自然”。 (4)
傅伟勋认为老子的思想并不是出于西方式的“概念框架或命题框架”, 这是完全正确的。他有关老子的“道”是一种形而上学之象征的主张也让人很受启发, 但是, 根据我们的文本阅读, 我们难以接受傅伟勋有关“道”之象征表明了自然本身的主张 (参见下文关于老子之“自然”的讨论) 。
傅伟勋有关老子之道的概念的哲学阐明是以六个层面展开的:
(1) 道体; (2) 道原; (3) 道理; (4) 道用; (5) 道德; (6) 道术
其中第1是道之“体”, 第2到第6的层面的内容可以归纳为老子之道的“相” (5) 。“体”和“相”是“道”的两个方面或两种面貌, 而“道”是反映老子理解如其所是之物 (的全体) 的形而上学方式。 (6) “这六个层面不是西方概念意义上的‘范畴’或是‘属性’, 而是‘道’不可分割的诸方面, ‘道’是被《老子》重建出来的, 为的是表现理解老子形而上学思维的最佳可能方式。” (7)
傅伟勋在老子与西方思想之间的深刻观察、对照和思考的确能够启人深思, 这是非常值得赞赏的。但笔者也认为, 他的解释过多地受到斯宾诺莎的影响, 到最后更多的是一种现代的创造性的建构, 而不是一种历史性与文本性的考查研究。这一点可能是傅氏有意为之的目标, 他的目的在于现代重建或是创造性诠释, 而不是贴近文本的解释。这一点在他后来正式发表的提倡“创造性诠释学”的论文中得到说明。 (1) 我们或许可以说, 傅为我们的讨论贡献了一种创造性诠释学工作的典型示范, 但创造性诠释并不是本文的旨趣。
关于“道”的意含还有很多简要的解释, 在这里就不详细地讨论了。但这些解释对于我们思考如何去理解老子之道是有帮助的。举例来说, “道”是一种神秘的“不可言说的实相” (2) 、“万物之源” (3) , 以及一种“形而上学一元论的绝对事物———在中国相当于巴门尼德式的存在” (4) 。艾文贺的总结提出了一种简洁并且全面的理解:“‘道’是源泉、支持以及世界万物的理想模式。它是隐藏起来的, 并且难以把握, 但却不是形而上学的超越之物。对老子文本作一个恰当的比喻, 就是它是所有事物的‘根’。” (5) 各家所述“道”之定义或特征对于我们更为全面的理解与更好的表达都是有益的。
2. 尽可能忠实的阅读与理解
在简要地回顾了上述关于“道”之各式各样的现代理解与解释之后, 我们发现存在着不可胜数的不同理论。这种情况引发了很多问题:“道”在传统意义上是形而上学的吗?它是宇宙论的还是本体论的?是超越的还是内在的?是实质还是原则?是物质还是精神?是客观的还是价值的?是神秘的还是自然的?是实体还是象征?是现实的还是幻象的?是人文主义的还是自然主义的?是宗教的还是哲学的?在这些不同甚至对立的立场中, 每一边都有相当的支持者。这种严重分歧的事实表明:现代的 (绝大多数是西方的) 哲学概念都不能对老子之道进行丝丝入扣的解说, 尽管上述每一种解释或许都在特定的角度来说似乎是恰当的。借用葛瑞汉 (A.C.Graham) 的观察, 我们的术语存在的问题“不是这些术语完全不符合, 而是它们总是不那么完美地符合。这些术语可以帮助我们理解‘道’, 但这个前提是每一个不适当的表达都可以被偏离到另一个方向的反面所干扰” (6) 。
要尽可能准确地理解“道”, 我们需要反复再三地回到文本自身, 紧密且细致地进行阅读, 不只是逐字逐句、逐节逐章地读, 还要留意一种适于理解老子全文的可能的全景图像, 即建立文句细节与整体文本的大体的相对的一致性。“相对的一致性”这个表述是对中国哲学著作研究的一个前提性假设。我们对《论语》或《老子》等理论著作应该有一个合理的基本的假定, 这就是假定或相信这些著作有一个大致的、内在的、各个理论侧面大体圆融一致的思想体系, 但又不同于现代或西方近代的哲学论著那样有一个严密的推理的逻辑体系。在一个相对宽松的意义上, 这些著作的思想是大体一致的、连贯的, 但不等于与现代逻辑推理的严格标准相一致。因此, 笔者不同意有关“《老子》完全没有主题” (7) 的说法。这样的说法可能来自于这样的判断:作为一部专著, 《老子》的叙述必须与现代逻辑和论证相一致, 或者由于论者看不到老子松散的结构中其实有一个大致贯通的思想体系和结构。在我们看来, 《老子》的文本确实有一些重要的概念和理论, 这些概念和理论大体构成了一个相对圆融的思想体系。
关于《老子》之道的一个主题是关于宇宙万物之起源的。第42章有着著名的论断:
道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。
这句话非常像是描述一种宇宙万物随着时间演化的过程。如果我们直截了当地阅读“生”, 那么“生”的意思是很简单的, 但这段看似容易的话产生了很多相互冲突的阅读与讨论。这种情况大概开始于王弼 (226-249) 的注释。王弼的注释说:
万物万形, 其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一, 一可谓无, 已谓之一, 岂得无言乎?有言有一, 非二如何?有一有二, 遂生乎三……
王弼“归一”“致一”的表达显然不是关于宇宙之起源的, 与老子的“生一”也没有什么关系。根据王弼的注解, 老子有关道生一, 一生二, 二生三的主张完全不是描述一种宇宙演化的过程的。王弼的注解更像是一种智力的推理与语言的游戏, 似乎受到了战国晚期名家的影响。这种注释更接近于本体论的理论, 而不是宇宙论的假设。汤用彤曾因此提出, 老子的哲学是宇宙论的, 是王弼首先建立了中国的本体论理论, 将“无”认为是“本体的”。 (1)
汤用彤的老子哲学是宇宙论的观点得到过拥护, 受到过忽略, 也遭到过挑战。争议大多取决于如何去理解“生”这个字。牟宗三从王弼的观点出发, 表明《老子》“生”这个字指的仅仅只是一个“姿态”, 不是实际上的产生, 所以他将“道”的意思归纳为主观的境界。类似地, 傅伟勋在回顾了“道”的宇宙论解说之后主张:
哲学地来说……在永恒的形式之下, 本体论的解释就更能被接受了。有关“道生一”的那段话就应该被哲学地重新解释为“ (形而上学的) 道是优先于一…… (形而上学的) 三优先于所有的东西”。通过对老子的宇宙论思维采用本体论的视角, 笔者会主张:在非概念的象征意义上, 道是万物的本体论基础, 而一、二、三可以被简单地看作是指向真理的本体论象征, 这个真理就是那些已经分化的东西是形而上学地依赖于那些未分化的东西的。 (2)
傅伟勋和牟宗三都试图通过解释来消除《老子》第42章的宇宙论倾向, 但他们的目标在于哲学的建构。这种目标与本文的工作是不同的, 本文的目标是尽可能贴近原文的阅读与结合全文语境的理解。
在最为直截了当的阅读中, “生”的意思是形成、产生或带来, 并不必然地像是母亲生下孩子那样。对于一、二、三这些数字, 有人做了各种解释, 如终极实在、阴与阳、阴阳之协调, 等等。然而, 这些解释都是没有必要的, 也找不到足够的文字依据。陈荣捷就曾指出:
(这段话) 通常会理解为:“一”是元气或太极, “二”是阴与阳, “三”是阴阳与太极, 万物是负阴抱阳之物。但是, 大可不必说得这么具体。重要的是一种由简至繁的自然演化, 它不需要任何创造的行动。这种理论对于几乎所有的中国哲学流派都是很普遍的。 (3)
陈荣捷有关“自然演化” (不同于生物演化论) 的解释很简单, 也很朴素, 最接近文本本身。所以, 这种解释就更能为人们所接受, 也比其他详细说明一、二、三的尝试更胜一筹。原因已经很明显了。老子并没有试图去界定什么是一、二和三, 因为这种界定超出了老子的注意力与焦点。这段话的基本目标是呈现一种世界演化的假设:万物是如何从无演化为有, 如何从单一演化为多样, 如何从简单演化为复杂。这是一种抽象的公式化的表述, 说明的是宇宙的起源与演化。如果我们的任务是就其本身来理解《老子》, 而不是去创造自己的新理论, 那么我们就不需要将本来没有的外在术语与理论强加进去。如果你假定世界来自火, 那么随之而来的问题就是:为什么?如何去证明这一点?接着而来的是什么?如果我们理解道、一、二和三是没有任何明确内容的象征, 那么这一宇宙万物演化生成的过程就会变得简单、清晰, 合乎历史演化的逻辑过程, 不再有具体化的哲学或科学之解释的困难。这种演化公式与近代的宇宙大爆炸理论当然不同, 却是可以相容的。
关于《老子》之道的第二个问题是“道”究竟是不是“无”的问题。老子从来都没有明确地回答这个问题, 但是第40章针对“无”和“有”的讨论给出了一个含蓄的回答。这段话的不同翻译呈现出对于“道”与“无”的不同理解。陈荣捷的翻译是概念化的:“世界上所有的事物都来自于存在 (‘有’) , 而‘有’则来自于非存在 (‘无’) 。” (1) 刘殿爵将其翻译成:“世界上的无数生物都产生于某物 (‘有’) , 而‘有’是产生于无物 (‘无’) 的。” (2) 艾文贺的翻译则试图避免使用技术术语:“世界及其所有的生物都是由在那里的东西 (‘有’) 所引起的, 而在那里的东西则是由不在那里的东西 (‘无’) 所引起的。” (3) 万物来自于“有”, 而“有”则来自于“无”, 所以“有”与“无”表现的是按照顺序的两个阶段, 而不是处于同一阶段的两面。显而易见的是, “无”是终极的来源。第40章的“道”生一、二、三及万物, 那么对照第42章就很容易地推断出“道”就应该相当于“无”。但是, 老子并没有明确给出这个结论, 这个结论是王弼在大约六七百年之后提出的。老子没有说作为终极存在的“道”就是“无”, 而王弼则断定“道”就是“无”, 并且将“无”作为所有存在的基础。所以, 在王弼的哲学思想中, “无”可以被描述为概念化的“无” (non-being) , 而在老子的文本中, “无”则最好被理解成简单的“空无” (nothingness) 。
“无”或是“虚无”符合“道”作为宇宙来源的特点, 但是, 当老子谈论“道”的特点的时候, “道”不只是简单的虚无。“道”的特点体现在“有”与“无”两个方面。这个特征在《老子》第1章中分别以“无名”与“有名”来表示。“无名”与“无”相关联, 相一致, 意味着“道”是超越人类观察力与认知能力的;而“有名”与“有”相关联, 相一致, 表明与确认了“道”的存在与功能, 这样人类才能来想象与描述它。这一点是依据帛书本《老子》第1章所作的分析。
《老子》第1章通行本作“无名, 天地之始;有名, 万物之母”。这里不仅无名、有名相对, 而且天地与万物相对。无名、有名既然不同, 天地与万物应该也不同, 似乎“始”与“母”可以有时间顺序的先后差别。但帛书本和北大竹书本皆作“无名, 万物之始也;有名, 万物之母也”。这里前后两句重复了“万物”, 没有天地一说, 那么“始”与“母”就很难说有时间的前后了, 而有名与无名都是万物之始或之母的特点了。“有名”意味着可以认知, 故可以命名, 即是“有”的特点;“无名”意味着无法认知, 无法命名, 即“无”的特点。这说明“有”和“无”同样都是万物之始的“道”的特征。总起来看, 道既是有, 又是无, 或者说, 道既有“有”之特点, 又有“无”之特点。这一点在第21章中也有体现。第21章一方面说道“惟恍惟惚……惚兮恍兮……恍兮惚兮……窈兮冥兮”, 极力描述道无、虚、空的特点, 另一方面强调“道之为物……其中有象……其中有物……其中有精, 其精甚真, 其中有信, 自古及今, 其名不去”, 这又是强调道之实有的特点。在这个语境之下, “道”所暗示的“有”和“无”就是一对并列的反义词, 不同于在宇宙论进程中的“有”生于“无”的关系。道的特性既有“有”的一面, 是“有名”可知的, 又有“无”的一面, 是“无名”, 不可知的。这两个方面不涉及时间序列, 不同于“万物生于有, 有生于无”的“无”。“有生于无”的有无关系是时空中的序列, 与有名、无名所代表的有无的并列关系不应混淆为一。
此外还要注意, “道”之特征的“有”和“无”的关系是形而上的, 不应该与在物理世界与人类生活经验中的“有”和“无”相混淆。第2章有“有无相生”这样的陈述, 讲的是车轮、居室、器具之中的有与无, 既不是宇宙生成中的有与无, 也不是道之特点的有与无。
总而言之, 老子之“无”的概念存在于三种不同的语境。第一个语境是宇宙的来源, 或是在任何事物出现之前的状态, 这个“无”正是“空无”或“虚无”, 后来王弼将这个意思改造为一种更为概念化和抽象化的本体论意义的“无”或非存在, 以此作为对维系万物的宇宙之根据的判断。“无”的第二个语境, 和“有”一起构成了“道”之特征的两面。这两个概念属于“形而上”的层面, 不应该与物理世界或经验世界的概念相混淆。不过这里所说的“形而上”之道是与“形而下”之器相连续、相贯通的, 并不是古希腊之“形而上学” (metaphysics) 之义。“无”的第三个语境是在经验世界中与“有”相反的一种观念或现象。在这个层面上, “有”与“无”可以彼此相互转化。这个层面的有无关系与前两个层面的有无关系是不同的。“无”确实是老子哲学中的一个关键性的概念, 但“无”的上述三层意思不应该混淆。 (1)
“道”不仅是万物的根源, 也是维系万物生存和发展的根据, 这一点通常与“德”有密切关系, 其功能要通过“德”来体现。而“德”又是另一个难以解释清楚的术语。“德”本质上表示的是“道”的功能、特征与原则, 而这些功能、特征与原则是由个体存在来体现的。帛书本《老子》第51章说到:“道生之, 德畜之, 物形之而器成之。是以万物尊道而贵德”, “德”与道的功能完全一致, 但与万物有更直接的关系。
3. 关于“道”的总结
老子之道是一个有核心含义的重要概念, 但其核心含义却会引发很多歧义。道的这个特性看起来像是一个缺点, 对于习惯于清晰界定概念与命题的现代哲学家们来说, 更是如此。然而, 从另一个角度来看, 从世界、宇宙的整全性、有机性的角度来看, 从避免碎片化、机械化认知模式的角度来看, 道的这个特性很有可能是一个优势或长处。我们应该重视老子对“道”的命名。竹简本《老子》第25章是这样的:“有 (状) 成, 先天地生, 敚穆, 独立不改。” (2) 这是对于宇宙原始起源的推测, 但随后又有一个更为值得注意的主张:“可以为天下母。未知其名, 字之曰道, 吾强为之名曰大。”这种勉为其难的态度与模糊不清的表述必定是由深谋远虑与谨慎的判断力衍生而来的。老子似乎知道他自己以及人类, 都没有足够根据去断定宇宙的起源和万物之基础。人类所知道的具体事物, 比如火、水、风与土, 都不能产生整个宇宙。这听上去挺合逻辑, 也与科学的原则相符合。而老子能够确定的是, 宇宙的演进必然存在一个开始阶段与状态, 这个开始的阶段与状态也同时就是维持宇宙, 包括万物的总根据。但老子并不能确切知晓这个总根据到底是什么。对于老子来说, “道”仅仅是一种不得已的用语, 它是宇宙起始那个阶段与状态的一个符号, 也是万物存在发展之根据的一个象征。所以说是“字”之曰道, 即表字为道, 道这个词本身不是宇宙之总根源和总根据本身, 而是它的一个代号。如果被迫为之命名, 那就称之为“大”, 即“强为之名曰大”。显而易见的是, “大”是形容词, 不是一个专有的名称。老子的态度是合乎逻辑的, 也是理性的, 甚至从现代的哲学与科学的立场来看, 是可以接受的, 因为它与大爆炸等有关宇宙起源的现代天体物理学的理论是不矛盾的。因此, 我们或许不需要尝试为“道”寻找一个精确与详细的定义了。这里我们仅对我们所知道的老子之“道”的概念做一个简单的总结。
(1) “道”的概念是由老子创造的, 用来回答两个问题。一, 什么是宇宙的来源与根据?二, 什么是大千宇宙、万物生发中的一致性的根源?
(2) 作为宇宙的起源, “道”指向的是现实世界之外的虚无之境, 所有的存在最初都是从无中演化与生发出来的。作为宇宙的根源和根据, “道”既有“有”的特点, 又有“无”的特点。即是说, 道的功能作用是实有的, 否则世界的存在和秩序得不到合理的解释, 但道是超越于人类感知能力的, 所以感官的直接观察所感受到的却是虚无。
(3) “道”是对宇宙之来源与根据的一种假设式、象征式的概念或符号, 不一定有现代所知的具体存在。这个假定的宇宙来源与根据是老子和人类无法确切知晓的, 因此也是无法确切命名的。老子承认不知“道”之名, 揭示和体现了人类认知能力的有限性, 这一点是异常深刻的。
(4) 作为宇宙的根据, “道”似乎充满于万物之中和之间, 维持着万物的存在与发展, 代表着万物自然而然地生存与发展的动力和原则, 体现了中国思想传统的一个特点, 其“形而上”之道与“形而下”之器是贯通一体的, 形而上实体也为形而下世界提供着价值标准和原则。
(5) 因此, 人类应该将“道”作为引导他们走向更好生活的引导原则;而“道”自己师法和提倡的是“自然而然”的秩序和状态, 即文明社会中理想的和谐的秩序和状态。
(6) “反者道之动”的运行体现与支持着经验世界中万物之正反相生与互转的运动模式。 (1)
三、自然:道所推重的最高价值
《老子》中“道法自然”一句明确地将“自然”一语推到了人、地、天、道都应该尊崇的最高地位。它不是“四大”之一, 却是“四大”都要效法实践的原则。然而, 对这样一个重要的概念的理解却成了老子研究中分歧最大、差异最多的一个难点。
对自然的理解比对道的理解更纷繁歧异, 这是因为:第一, 道是古代儒释道都讲的概念, 但大体还是特定群体的学术用语, 没有成为一般用语。而自然一词在古代已经用得相当普遍, 不限于特定领域。第二, 儒释道所说的道在现代汉语中不是常用词, 至少不如自然一词使用广泛。自然一语在各种学术领域和人伦日用中都是一个常用词。一个词使用得越多, 其意义就越复杂, 越多歧异。第三, 道没有明确的外来文化常用的对应词, 但自然在20世纪已经成为nature的对应词, 而nature在欧洲文字中又是一个含义最为复杂的语词, 这也大大丰富了现代人对自然理解的多样性和歧异性。第四, 道在现代汉语中没有今义, 自然却有了许多古代所没有的含义, 而今人很难避免以自然的今义, 包括外来义来理解老子之自然。
语言、语词是不断演化的。今人以今义来理解古典语词似乎是难以避免的, 对一般人来说, 甚至是理所当然的。对专业研究者来说, 如果他们的目标不是探索思想文献可能的本义, 那么也会有意无意地将语词的今义, 包括外来义, 当作古文献中的原意。这是思想史发展中顺流而下、不断演化的趋势。但是, 如果要严肃地研究思想源头的可能本意, 就必须逆流而上, 对重要概念进行类似于考古发掘的工作, 挖去后来的泥沙积淀, 探求古代语词可能的本义。这正是笔者和本文所关注的工作方向。
1. 歧异辨析
关于老子之自然的解释众说纷纭, 这里简要介绍和分析一下, 为什么这些说法是不可能符合老子之意或不够恰当的。
(1) 以老子之自然为自然界, 即整个物理世界, 客观事物, 以及自然现象。比如有人说:“自然是什么?它就是今本《老子》二十五章法地、法天、法自然之‘自然’。它就是大自然———日月星辰、风雨雷电、日食月食、山崩地裂、万物生生灭灭等自然界的种种现象。” (1) 在现代汉语中, 自然一词的确有自然界的意思, 但古代绝无自然界的概念。明确说老子之自然就是大自然的很少见, 此处所说相当大胆, 但显然经不起推敲。自然一词指代自然界或大自然是20世纪的事, 来自于对英文nature的翻译, (2) 而英、德、法文自然界一词也是16-17世纪才出现的。 (3) 这是典型的以今为古的做法。从思想内容来说, 人是不应该、也不可能效法“风雨雷电、日食月食、山崩地裂”的。这可能是很极端的疏忽, 但在讲老子之自然时, 不自觉地将其与自然界或自然现象混同或联系起来的说法还是不少见的。
(2) 强调自然限于人的生物本能。有人说:“自然……涉及的对象范围, 则主要是自然界或客观事物。它虽然也可以指涉人类, 但限于人的生物本能, 而不包括人的智能或有意识行为。可以说, 就其实质而言, 道家学统的‘自然’观是一种物‘自然’观念。” (4) 此说不是专讲老子, 而是笼统讲老庄道家。认为道家的自然都是“限于生物本能, 而不包括人的智能或有意识行为”。在现代汉语中, 自然一词的确会用于无意识的或来自于生物本能的现象, 如说青春期的男女相悦是很自然的。但以此来理解《老子》则毫不相干。老子说“法自然”“希言自然”“辅万物之自然”“百姓皆谓我自然”, 其中“法”“言”“辅”“谓”都是对自然的有意识的活动, 怎么能说这里的自然是生物本能、不涉及人的有意识行为呢?
(3) 将老子之自然解释为冲虚境界, 这是牟宗三的十分独特的解说。牟看不到王弼《老子注》与《老子》思想的不同, 径直以王弼解老, 并进一步将自然解释为“冲虚境界所透显之自然, 非吾人今日所谓之自然世界或自然主义所说之自然也。自然世界之自然乃指客观实物自身之存在言, 而境界上之自然则是指一种冲虚之意境, 乃是浮在实物之上而不着于物者。故‘天地任自然’是依冲虚而观所显之境界上之自然” (1) 。牟的观点十分独特, 但验之于《老子》原文很难讲通。如果自然是冲虚境界, 那么圣人如何“辅”万物之冲虚境界?难道百姓都说自己达到了冲虚境界了吗?道是宇宙之根, 至真至实, 却要去“法”冲虚境界吗?
(4) 将自然解释为各存有之本性, 这是劳思光先生的观点。劳先生通过“道法自然”看到“自然”这个观念的“基始”地位, 这是完全正确的。但是他接着说:“所谓‘自然’, 即指各存有之本性而言。简单说, 老子眼中, 万有皆有其本性, 因之皆各循其自然之道路 (natural course) 而运行;这即形成一种全面的自然秩序。人能悟见此种自然秩序, 即是知‘道’。而从这个角度来看文化, 便只强调文化的阴暗面。” (2) 他还说老子思想“全部建构的理论中心则是一个‘自然秩序’ (natural order) 的观念” (3) 。我非常尊重劳先生的为人和学养, 但不赞成他对老子的这种解说。第一, 《老子》中反复讲到万物, 但都是就万物总体来论说的, 从来没有以万物之个体为论题的说法。第二, 《老子》中没有一个“性”字, 也找不到关于个体之本性的说法。第三, 到王弼《老子注》中才开始将自然与性字联系起来 (“万物以自然为性”) , 但是古汉语中似乎并没有明确的以自然等同于性的用法。第四, 自然在《老子》中是一个正面的、值得道、圣人和百姓赞叹、追求和实现的价值观念, 劳先生却将其归之于natural order, natural course, 归之于文化的阴暗面。看起来, 劳还是将老子的自然与非人类文明的原始状态和非文化的个体自然本性混为一体了。
(5) 将老子之自然解释为规律、天性。这种说法似乎比较常见, 但没有见到有力的论证。有人说:“可见, 自然的语义……明确直接, 指事物的内在特质和根本规律, 即道或一。” (4) 此说比较随意, 所谓“事物的内在特质”只能是就个体来说的, 但“根本规律, 即道或一”却是就宇宙万物总体来说的, 二者不好混而不分。与内在特质相似的说法是天性。有人强调自然就是天性:“自然者, 自己如此, 自然而然。自己如此, 意指天、地、人皆天性自在, 当自作成全;自然而然, 即顺其天性而不造作饰意。” (5) 说自然就是自己如此, 自然而然, 当然不错。但是引入天性的概念则无《老子》文本的支持。揣作者之意, 似乎认为天地人各个层次皆有天性, 自然就是“顺其天性”。这还是王弼因自然、任自然、顺自然的说法。然而这些说法都没有《老子》原文的内证。
(6) 强调老子之自然是人类社会中的自然。这种说法不多见, 但从《老子》全文认真推究起来却是很有道理的, 可惜论者太少、太简。陈鼓应曾说:“所有关于‘自然’一词的运用, 都不是指客观存在的自然界, 乃是一种不加强制力量而顺任自然的状态。” (6) 从文意推断, 陈先生讲的不加强力的状态是指人类社会, 但顺任自然的说法来自于王弼, 非《老子》原文所有。谭宇权明确说老子的自然是“人为世界的自然” (7) , 但没有论证。陈荣灼说“道家之自然义并非一般物理义之自然”, “并不是那种与‘人文世界’相对立之‘野生自然界’”。 (8) 他不是专就老子之自然来说, 但他所说显然包括老子之自然, 在老子和道家研究中不多见, 却是值得重视的。
以上诸说中, 多数观点, 包括自然界, 生物本能, 自然秩序, 规律、本质等都是受了后来的、现代的、科学的、哲学的观念影响而对老子之自然作出的似乎理所当然的解说。下面要介绍的是关于“道法自然”的两种解说, 两种说法对自然一词的解说似乎不受后来的哲学或科学观念影响, 完全从自然一词“自己如此”的字面义出发理解老子之自然。第一种说法强调“道法自然”就是道无所法, 只是法自己。这种观点从“自然”词义本身来讲似乎不错, 从古至今屡见不鲜, 对此, 王中江作过比较详细的介绍和比较有力的批评, 这里从略。 (1) 第二种说法是王本人的主张, 认为:“老子所说的‘自然’……是指称事物的‘自己如此’、‘自我造就’, 这也是这个词在古代中国哲学中的主要意义。‘不要勉强和强迫’意义上的自然, 就是从这里引申出来的……意义相近的词汇有‘自富’、‘自化’、‘自正’、‘自朴’、‘自均’、‘自宾’、‘自生’、‘自来’等等……表示事物‘自己’、‘自我’如何如何。其中的‘自’强调的是事物自身的‘自发性’、‘自主性’和‘自为性’……在《老子》一书中, 这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的, 而不是说明道和圣人如何。” (2) 笔者赞成王文对自然之基本词义的理解, 赞成其对“道法自己”说的批评, 但是不赞成其将自然归之于万物和百姓, 而与道和圣人无关的断言。
单就词意来说, 以上各家所说的自然似乎都合乎现代人对“自然”一词的某种理解。但是如果是对《老子》之自然的忠实解说, 对立的观点不可能同时都对。是精神的还是实体的?是自然界的还是非自然界的?是人为世界的还是无意识的?是人文世界的还是文化阴暗面的?是整体的还是个体的?是冲虚境界还是根本规律?当然, 学术研究可以百花齐放, 不同人对同一解释对象可以有不同看法, 但如果是对同一个具体对象要作一个忠实的解说, 那就有必要探究一下哪种解释比较符合解释对象, 而不应该是公说公有理, 婆说婆有理。
2. 三层考察:词源义、概念义、体系义
二十多年来, 笔者发表很多文字讨论老子之自然, 比如君民关系与自然, 道、德与自然, 圣人与万物之自然, 以及道法自然; (3) 也曾从总体、群体、个体的角度分析老子之自然; (4) 也讨论过人文自然与天地自然; (5) 孔子之仁与老子之自然。 (6) 然而, 笔者渐渐认识到, 过去二十年中, 笔者对老子之自然的研究都是集中于词源义 (或基础义) 和概念义 (或通用义) 。第一层词源义或基础义通常解释为“自己如此”, 第二层概念义或通用义可以概括为“自己如此, 本来如此, 通常如此, 势当如此”。这些解说似乎受到了广泛的注意。但笔者渐渐意识到, 老子之自然的词源义和概念义与自然一词的某些现代用法是相通的, 只讲老子之自然的词源义和概念义虽然澄清了老子之自然不可能是现代汉语之自然的某些意义, 但还是讲不出老子在自然一词的用法中所表达的特有的哲学理论和思想, 还是不足以将老子之自然与后人、今人、西方人关于“自然”的种种用法加以清晰的区别。这可能是对老子之自然的各种歧异和相反的解释似乎都讲得通的主要原因。
换言之, 笔者过去对自然的解释侧重于词源义和概念义, 即第一层和第二层意义, 还未能充分揭示老子之自然在整个思想体系中的重要性及其概念的独特性。作为已有研究的补充和发展, 这里主要概括论述老子之自然的体系义或哲学义, 即老子之自然的第三层意义。 (7) 关于第一层和第二层意义的辨析在此从略。下面我们扣紧对《老子》原文中涉及自然的五处文句入手考察老子之自然的体系义。限于篇幅, 这里只引用分析关键性语句, 但背后已经考虑到上下文及对《老子》全文的思想内容的把握。
第一处, “犹乎其贵言也。成事遂功, 而百姓曰我自然也。” (第17章竹简本 (1) ) 根据竹简本和帛书本, 这句当理解为圣人非常珍惜用语言发号施令, 万事完成, 百姓会肯定圣人体现了自然的原则。 (2) 这里值得注意的是:第一, 自然是用来从正面肯定圣人的语词, 是褒义词, 因此有价值义。第二, 自然与全体百姓相关, 涉及的是整体状态, 而不是个别个体, 因此有整体义。这里的“百姓曰我自然”是百姓对自然的状态或价值的自觉肯定, 而不是无意识的行为。
第二处, “希言自然。” (第23章) 根据《老子》全文, 贵言、不言、希言的主体都是圣人, 是其独特风格的体现, 这种希言的态度正体现了让万物、百姓自然而然地生存发展的原则。显然, 这里的自然也是褒义词, 有价值义。“希言”作为圣人的行事风格和“自然”所体现的圣人之人格特点, 也就有了最高的含义。
第三处, “人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。” (第25章) 这一段中, “人—地—天—道”的排列显然是从低到高层层推上去的, 直到域中以道为最高的“四大”。在这四个“法”的序列中, 最重要的是两端的“人”要法“道”, 当中的“地”和“天”不过是铺排的修辞手段, 不一定是实指。然而, 道作为宇宙总根源和总根据, 其生成万物的功能、其维系万物的价值、其至高无上的地位都是人不可能效法的, 人所能效法的只是道所体现的原则或价值, 也就是“自然”, 即自然的秩序、理想、原则或价值。道要法自然就是道要体现自然而然的原则, 推崇自然而然的价值。这样自然就有了最高的意义和价值的意义。而人、地、天、道都是统称, 不指向任何具体个体, 因此这是整体义。四个“法”字都是自觉的行动, 自然是要自觉地去实现的目标, 因此这里的自然在老子哲学体系中就有了“自觉义”。这里的自觉义是对老子哲学的整体观察的结果, 而不是从词源义或概念义直接分析出来的。
第四处, “道之尊也, 德之贵也, 夫莫之爵也, 而恒自然也。” (第51章帛书本) 这一段的自然描述道之尊与贵的来源是自然而然的, 没有任何外加类似爵位或任命之类的因素。这是自然一词的词源义, 但是用来描述道的特性, 则是最高义的体现。参照其他四处的用法, 自然在《老子》中都不是描述普通事物和普通现象, 总是和最高层次的道、圣人、万物、百姓相关, 都有最高义。
第五处, “是故圣人能辅万物之自然, 而弗能为。” (第64章竹简甲本) 这一段揭示圣人的行为原则和方法。一方面是“能”, 另一方面是“弗能”;能的是“辅万物之自然”, 不能的是“为”。“辅万物之自然”是圣人特有的职责和行为方式, “为”是一般人、特别是现实之统治者的行为方式。“能”的是圣人之身份所应该做和可以做的事或做事的方法与原则, “弗能”的是圣人不可以做的事, 即一般人特别是统治者所做之事或做事的方法。理论上和概念上说, 圣人是出类拔萃的人, 不会比一般人能力更低, 所以“弗能”不是客观的能力不够, 而是主观的价值判断和选择。这一段的自然也显然是正面价值, 圣人是最高层次的治理天下的代表, 万物是一切事物的整体概念, “辅万物之自然”的辅显然是自觉的行为, 自然是要自觉地去实现的目标, 决不是无意识的活动, 所以这一段的自然具有最高义、整体义、价值义和自觉义。
综上所述, 老子之自然具有最高、整体、价值和自觉四个意义。注意, 这四个意义不是仅仅根据“自然”之词义和个别语句所得出的, 而是进一步结合自然在老子思想体系中的地位、用法、蕴意而分析出来的, 是自然在老子哲学中的体系义或哲学义。需要注意的是这里的自觉义不是说“自然”本身有自觉的意识, 或“自然”本身是行为主体, 而是说“自然”是道和圣人要“自觉地”去效法和实践的对象, 是行为主体自觉地去追求和实现的目标。这里所说的自觉义并非自然一词本身的含义, 不是它的词源义或概念义, 而是它的体系义, 是自然在老子思想体系中所具有的要自觉地去实现的含义。特别提出自觉义是因为在现代汉语中, 自然一词本身往往没有自觉的意思, 日出日落是自然的, 生老病死是自然的, 自然常常与无意识联系在一起。但自然在老子的体系中恰恰是要自觉去实现的。一个重要词语在一个哲学体系中的意义往往会超出它的词源义, 它在全文中的意义和地位往往是仅凭词语和概念本身的分析无法发现的。比如, 殷夫节译的裴多菲的著名短诗中说到:“生命诚可贵, 爱情价更高。若为自由故, 二者皆可抛。”诗中“自由”一词的意思似乎大家都懂, 当然, 对自由的理解有很多不同, 但在诗中所要表达的重要思想不是自由一词的内容和定义, 而是自由的概念在诗人心中的地位和意义, 是自由在诗人心中高于爱情和生命的崇高意义。自由这一概念的崇高地位不是自由这个词语本身所能直接表达出来的, 不是自由一词的词源义和概念义所能体现的, 必须结合整首诗的意蕴才能读出。自由在诗中最高的价值地位就相当于我们所说的自然在《老子》中的体系义或哲学义。这也是本文提出分析一个哲学术语之体系义的重要性所在。
作为具有最高义、整体义、价值义和自觉义的自然到底是什么?或者说, 老子之自然的哲学义在现代汉语中该如何表述?经过长期思考, 笔者认为要用一个现代词汇或术语来恰当定义或对应老子之自然的哲学义是不可能的, 我们日常语言中的自然和《老子》中的自然之哲学义或体系义几乎毫不相干了。在这种情况下, 我们似乎只能采取一个“大致描述”的方法来概括老子之自然的重要内容, 可能的概述似乎可以说老子之自然是老子哲学的核心价值、最高原则以及理想状态, 是老子所要追求和实现的目标。从现代哲学的角度来看, 这不是一个简单明晰的理论定义, 但是为了比较全面地概括和描述它本来的素朴而丰富的思想内容, 这大概是目前所能想到的较好的描述。
为了和现代汉语中的自然相区别, 我们特别强调老子的这种自然是“人类文明社会中自然而然的秩序”, 为表述方便, 姑且缩写为“人文自然”。这里强调“人类文明社会”是为了避免将老子的自然错误地与自然界、动物界、原始状态、丛林法则、没有人类努力、没有自觉意识以及个体本能、本性等意思区别开来。当然, 既讲人文自然, 人们就很容易想到“人文主义”的自然, 但这并不是笔者的原意。如何避免这种联想, 笔者尚无成熟的想法, 只能强调老子的自然可简称为人文自然, 但不等于人文主义的自然。老子的人文自然与人文主义并没有直接的、必然的冲突, 但也没有任何共同的历史、文化背景。 (1) 总而言之, 将老子之自然简称为人文自然, 一是力求避免将自然一词的某种现代词义简单地当作老子哲学的自然, 二是为了凸显老子之自然在老子哲学中的独特内容和地位。不能拘泥于人文二字来理解。
3. 关于老子之自然的概述
(1) 老子的“自然”是一个独特的理论概念和实践概念, 尽管它的词源义与现代汉语仍有相通之处, 但它绝不是现代汉语或其他语言中的自然。老子的“自然”并不是任何具体的行动主体的自己而然, 而是一般性的事物的自发性、平和性、稳定性的状态。
(2) 老子的“自然”在现代语言中没有确切的对应语。大致说来, “自然”是老子哲学的最高原则、核心价值与理想状态, 是天下、万物、百姓生存发展的一种可能的、最好的、最少强制与压迫的秩序。
(3) 老子的“自然”关注的是“天下”“万物”“百姓”, 即总体或整体的秩序和状态, 但这种整体不是抽象的整体利益或整体状态, 而是由一切具体的个体组成的, 这种整体或总体没有任何排他性, 所以老子强调“人无弃人”, “物无弃物”。
(4) 老子的“自然”是对人类文明社会中的自然而然的状态和秩序的描摹, 它与现代语言中可能与自然一语相关的物质世界、原始社会、野蛮状态、人类本性、个体本能, 无意识效果, 以及各种关于自然状态 (state of nature) 的观念没有任何直接的重要的联系。在发现更好的表达之前, 我们或许可以将“人类文明社会中的自然而然的状态和秩序”简化为“人文自然”。这不等于“人文主义”的自然。
(5) 老子之自然的哲学义和体系义被后人遗忘了, 庄子及以后的思想家都没有将自然作为重要的或核心的概念。王弼突出了自然的价值地位和理论地位, 但王弼的自然转向了个体之内在根据, 与老子之自然的整体关照和追求的主旨有明显不同。
(6) 老子推崇文明社会中的自然而然的秩序, 这不同于肯定无序的混乱, 也不同于强制下的秩序, 而是人类不同范围内、不同群体内及其不同群体之间的可行的、可欲的、比较理想的秩序与状态。
四、“无为”:原则性的方法
“无为”和“自然”都是道家有代表性的术语, 但学界对这两个词似乎不大区分。通过严肃的文本分析, 我们可以发现“自然”是老子哲学的核心价值, 而“无为”是实现这种价值的原则性方法。“无为”通常被翻译成“non-action”, 这种译法并不准确, 但也实在找不到现代汉语或外语的对应词。正如我们不能仅从字面意思来理解道和自然, “无为”的真实意思也是远远不能通过词源义或字面义来理解的, 我们最好将它作为老子的原则性方法的一个象征符号来使用。在英文世界, 有人将“无为”理解为“自然地作为”或是“无目的性的行为”, 还有森舸澜的“无需努力的行为” (effortless action) (1) , 此外还有一些理解或翻译, 如“绝不过分地做”“不自觉的努力”“无既定目标”“非双重的行动”, 这些说法都是通过natural而不是nature的词义来理解老子之自然, 这是西方学术界的一个进步和发展。还有人认为自然是“为赢得天下的社会目标而服务的功利原则” (2) , 这也需要专门的讨论。刘纪璐则提出了一种比较宽泛的解说:“老子有关‘无为’的观念可以合并为三种情况: (1) 当事物运行良好的时候, 不要去干涉介入; (2) 没有个人私欲去做事; (3) 圣人所有的行为都要遵循‘道’, 即事物的自然而然的过程, 要克制人为的干涉。” (3) 此说比较平实。
在中文世界, 对无为的解释也是多种多样。胡适说:“老子反对有为的政治, 主张无为无事的政治, 也是当时政治的反动……主张放任无为……[是]革命的政治哲学……极端的破坏主义。” (1) 这是以现代政治来理解老子之无为。石元康说:“无为这种政治理论, 就是要执政者清净, 对于人民不作干预, 让人民自己去发挥创造性。” (2) “无为政治是一种分层负责的政治, 每个人做自己份内的事。” (3) “无为、无执这些都是功夫上及实践上的字眼, 它们所指的是人要达到某种修养或境界所必须做的实践功夫。” (4) 这里所讲的无为并非老子本身所讲的无为, 更多的是汉初黄老之治的无为。古棣 (关锋) 说, “无为就是不干预事变的进程……反对新兴地主阶级所进行的变革……反对奴隶主贵族当权派不利于维护奴隶制的行为” (5) 。这是将老子思想放到了阶级斗争理论的框架之中。
以上都是从现代政治的角度理解老子之无为, 但也有人从精神或意识的角度讲无为。牟宗三说:“无为是高度精神生活的境界, 不是不动……讲无为就函着讲自然……道家的自然是个精神生活的概念, 就是自由自在, 自己如此, 无所依靠。” (6) 劳思光也说:“所谓无为, 即指自觉心不陷溺于任何一外在事物。事物皆在‘反’中, 故不可执;为者必执, 亦必成陷溺。故无为之第一层意义乃就破‘执’而言。” (7) 推测起来, 对无为的这种精神性解释大概都是受到了后来的佛教的影响。根据《老子》原文, 不能说没有对个人精神修养的考虑, 但他反复讲到的还是天下、万物、百姓。
也有人说, “无为恰是对礼乐等文明标志的否定, 既然文明社会的诸特征都被否定了, 那么, 自然也就回到了古朴、蒙昧的前文明社会, 而这正是《老子》所倾心向往的‘无为’的理想社会。” (8) 这是比较常见的将老子之自然无为归之于蒙昧社会的观点。这里个人推理多于对原文的分析。陈鼓应的说法或许更有代表性:“老子的无为并不是什么都不做, 并不是不为, 而是含有不妄为的意思。” (9) “无为是顺任自然, 不强作妄为的意思 (这观念主要是针对统治者提出的) 。” (10) 说老子的无为针对的是统治者的行为是正确的, 但将无为解释为不妄为似乎是一种退让, 将玄远深邃智慧讲成了普通的世俗的常识, 这是不能不令人感到遗憾的。
1. 严格依据文本的解读
由于无为不是一个现代汉语词, 所以没有现代汉语词来干扰对它的理解。但无为一词的构成却会为我们的理解造成特有的困难。所以我们要看到无为一词的特殊性和它的双重含义。
如果我们认真地阅读《老子》的文本, 那就不难看到有很多否定性的术语, 如“无事”“不争”“不为”“不武”“不敢”“不怒”“无欲”或“不欲”“不有”“不恃”“不宰”“无知”“无私”“无身”, 等等, 反复强调“无为”之类行为方式的诸多好处。这些术语只不过是许多和“无为”一样的术语与短语中的一小部分, 诸多同类术语形成一个庞大的词语群。“无为”不过是这个词语群的代表性术语。
关于老子之“无为”首先要考虑两个问题。第一, 谁是“无为”的实行者?第二, 圣人是一个像帝王或诸侯那样的统治者吗?有些学者将“无为”看成是一种针对平民百姓的普遍原则, 把圣人看成是相当于统治者。 (1) 但是, 这些阅读还不够严格。如果我们仔细研究原文就能发现, 圣人在《老子》中从来都不是一个现实世界中的统治者, 而是一个理想化的天下治理者的典范。在《老子》原文中, 只有圣人或道才是“无为”之原则的实行者和代表者, 是王侯之类的统治者应该学习的榜样。 (2) 当然, 这并不说明各种统治者或平民不应该或不能够学习与践行“无为”的原则, 但这却不是《老子》一书的兴趣所在。严格地说, 老子之无为不是汉初的“君人南面之术”, 也不是对一般百姓的要求。
倘若认真、全面、综合性地阅读原文, 我们会发现“无为”实际上是有双重语义的理论概念:其造词形式是“无—为”, 字面上似乎是“没有 (任何) 行动”;但在原文的语境中, 我们可以看到“无为”事实上是一种治理天下的超凡脱俗的道家式行为或行为方式。这才是无为之词源义背后所要表达的真实的概念义。
通过文本的细读, 我们很容易看到, 老子并不推崇“毫无作为”。相反地, “无为”不是对所有行动的一种否定, 而只是否定和反对以普通知识与实践为基础的行动, 比如控制、强迫、竞争、利用、压制、争吵与冲动, 等等, 换句话说, 就是所有那些与“道”和“自然”的原则背道而驰的行动。第63章“为无为”一语就明确表明老子将“无为”本身当作一种行为或行为方式, 或行为原则。当之前我们讨论“圣人能辅万物之自然, 而弗能为”这个叙述的时候, 便已经涉及了这个问题。显而易见的是, 尽管看起来老子似乎否定了“所有的”行动, 但他事实上提倡另外一种形式的行动, 这种行动是一般人无法理解的。不可胜数的句子和短语都表明老子旨在倡导一种不同凡俗的更有效、更圆满的行动与行为方式。比如第9章的“功遂身退”、第2章的“功成而不处”、第22章的“圣人抱一为天下式”、第57章的“以无事取天下”。这里的功遂、功成、为天下式、取天下当然都是行动, 但它们与通常的行动是不同的。一方面是成功的行动的结果, 比如“功遂”“为天下式”, 或是“取天下”;另一方面是一种独特罕见的态度或进路:“不处”“抱一”, 以及“无事”, 这些都是普通人无法做到的。似反而正, 似无实有, 这正是“玄德”的表现。总之, 老子并没有笼统地倡导什么都不做, 或是从一个充满纷争冲突的世界里全身而退。老子的想法, 包括“无为”, 都是为了通过不同寻常的各种行动, 以最低限度的副作用来实现无可匹敌的结果。这正是老子要通过否定来达到肯定的正反观所要表达的思想方法。
总之, 老子的否定性术语都有双重的功能:它们直接地否定平常的世俗的价值与行动, 同时却要超越之并达到更好的效果。否定的方面是由“无为”来体现的, 而肯定的方面则由“无不为”这个短语来体现。这就是老子那句“无为而无不为”的名言 (第48章) 。 (3) 在这里, “无为”的实际意思是明显地高于“无为”的字面义本身的。所以, 老子的“无为”就不仅仅是一个形式上的否定, 而是对更高目标与更好结果的肯定和追求。简言之, 就是要超越常规的、普通的行动和行为方式, 以达到更好的效果和更高的水准。遗憾的是, 这一更为重要的层面通常是被忽略的。
“无为”表明的是对惯常行动的否弃, 以便去实现更高、更理想的结果。所以说圣人“以其不为大也, 故能成其大” (第34章、第63章) 。不试图去“成大”是“成大”的方法, 否定的那一面就是达到更高与更好结果的条件。在第48章中, 跟随着“无为而无不为”我们读到:“取天下常以无事, 及其有事, 不足以取天下。”同样的观点也出现在第57章。在第3章, 最后一句是这样的:“为无为, 则无不治。”这些表达都是一种通过否定的进路来实现肯定结果的形式, 这种形式与“道”的形而上的超越性是若合符节的。因此, 第73章主张:“天之道, 不战而善胜, 不言而善应, 弗召而自来” (帛书本) 。这些例句都证明了:在老子哲学中, 那些在表面上否定或消极的形式, 事实上都是为了达成更为完善的成就。
“无为”最重要的肯定功能在于“自然”的最高价值的实现, 或是经过文明教化的社会中的自然秩序的实现, 这种实现是依赖万物自发的形成与发展, 不必依靠外力的强制。第57章有这样的陈述:“我无为而民自化, 我好静而民自正, 我无事而民自富, 我欲不欲而民自朴。” (帛书本) 这里无为、好静、无事、欲不欲或无欲是同一观念的不同表述, 老子以无为为总代表。无为式的做法的效果就是百姓“自化”“自正”“自富”“自朴”, 即自然而然地走向正途、富足、质朴等值得期待的结果。值得指出的是, “自化”“自正”“自富”“自朴”, 都是“自然”的某种表现, 但在概念的重要性和概括性方面不等于自然本身。不能认为自然只是万物的自然, 与圣人无关。是圣人推崇与实现自然的原则, 百姓才能“自化”“自正”, 等等。
总之, 圣人是“无为”的实行者, 实行无为是为了达到“自然”的理想状态。百姓是“无为”而“自然”的受益人。
以上是从正面或积极面来肯定无为的意义, 有时老子也从消极的一面来强调“无为”的积极效果, 即通过无为的原则可以避免不必要的失败。第64章中说到:“为者败之, 执者失之。是以圣人无为, 故无败;无执, 故无失。”
不管这是以一种肯定还是否定的视角来进行陈述, 这都是对“无为”之好处最为清晰的陈述。第22章说:“夫唯不争, 故莫能与之争。” (帛书本) 第66章也提出:“以其不争也, 故天下莫能与之争。” (竹简本) 第8章也与之相似:“夫唯不争, 故无尤。”由此看来, “无为”的目的不仅是一个超越的理想主义的目标, 而且还是一种非常现实与谨慎明智的考虑。
上述有关无为的讨论都是关于外在的行动与行为原则。在笔者看来, 这种外在的“无为”其实是圣人内在“无为”的一种自然延伸而已, 而圣人内在的“无为”可以用“无欲”这个术语来表现 (见第1、3、34、37、57诸章) 。正如“无为”一样, “无欲”并不是对所有欲望的否定, 应该主要是针对现实统治者的贪欲、权欲与宰制的习惯, 也包括普通人的超出基本需求的欲望。圣人之“无欲”的突出特征就是“玄德”。第51章说:“道之尊, 德之贵, 夫莫之命而常自然。道生之, 德畜之……生而不有, 为而不恃, 长而不宰, 是谓玄德。” (通行本) 即有作用、有功劳、有地位, 但不自恃有功, 不占有、不主宰哺育对象。这里的“玄德”是道的特征, 但同样的德性在第2章则描述为圣人所有。这说明玄德是道与圣人所共有的特征, 也是道与圣人为人类社会所提供的一个泽被天下却不求感念的理想的楷模。除了不有、不恃、不宰之外, 老子还提出了“无身” (第13章) 、“无私” (第7章) 与“无心” (第49章) 这些类似于“无为”的术语即“无为”的内在形式, 是外在“无为”得以实现的内在基础与条件。
2. 关于“无为”的总结
最后, 让我们总结我们有关《老子》文本中的“无为”的观点。
(1) “无为”是老子的一系列否定式术语的代表性概念。无为的词源义与哲学义是不同的。就词源义来说, 无为似乎否定了一切行为, 作为特殊的概念义则是否定王侯强制性的统治行为和过高的物质欲望, 其哲学义却是指向超乎常规行为的更高目标和更理想的效果。无为的否定形式指向更高的肯定, 更高的目标, 以及超越世俗的理想。
(2) 道是无为的形而上根据, 也是无为的体现者, 圣人则是“无为”的实践者和倡导者。实行无为的目标在于实现老子的核心价值———“自然”, 即天下、万物、百姓的自然而然的秩序, 这是“无为而无不为”的最好体现, 也是老子独特的正反相生理论的体现。
(3) 在老子哲学体系中, 无为本身不是目的, 不是目标, 而是实现更高目标的途径和方法。但这不是普通的方法, 而是原则性方法。相对于具体行为来说, 无为是指导原则, 相对于“文明世界中自然而然的秩序来说”, 无为是实现更高原则的方法, 简称为原则性方法。
(4) 践行“无为”的先决条件是其实行者要有“内在的无为”, 换句话说, 就是排除个人对于享乐、美德、名誉、成就等等的欲望, 否则没有人可以践行“无为”的原则, 不可能实践外在的“无为”。
(5) 实行“无为”原则的最低效果是避免失败, 避免无可挽回的损失。人类曾经、也会不断遇到灾难。但人类遇到的最大灾难, 给人类造成最多、最大痛苦的不是地震、火山喷发等自然灾害, 而是人类自己造成的战争、冲突、斗争、屠杀……。人类自己造成的灾难不仅是生命的消失, 不仅是财富的消亡, 更重要的是对人类美好心灵的荼毒和精神的摧残。精神创伤比肉体的损伤会更持久、更痛苦, 并且会成为新的冲突之源。在这个意义上, 无为的消极意义或最低意义也有着极高的、不容忽视的价值。
(6) 在特定的意义上来说, 无为也可以理解为代价最小、副作用最小、引起动荡最少却可以实现最佳效果的行为原则, 或简称为实有似无的行为方式。
五、结语:老子哲学可能的理论结构
本文简要地探讨了老子哲学的三个最主要的概念。“道”是宇宙万物的总根源和总根据, 但它也为人类指示着价值方向, 即“自然”, 或曰人类文明社会中自然而然的秩序。这是一种理想的秩序, 最少冲突, 最少强制, 万物、百姓可以各得其所而不陷入混乱。自然是有序, 而不是无序;是自然的秩序, 而不是强制的秩序。在人类社会中实现这种秩序要靠自上而下的“无为”的原则性方法。无为不是无所作为, 而是“辅”而不为。“辅”就是上位之人为万物、百姓提供自然而然的生存空间和条件, 而不与万物和百姓争胜。
这三个基本概念及其相互关系就构成了老子哲学的一个大致的简单的理论结构:道提供宇宙万物及人类社会的最后根源以及最高价值———自然, 以及实现自然的原则性方法———无为。而无为和自然体现了老子哲学为人类社会提供的最高理想和原则性方法, 即实现道为人类社会指示的方向和理想。 (1)
这一结构虽然是笔者个人的表述, 但却是努力贴近老子哲学本来可能有的理论结构的尝试, 故可称之为模拟性重构, 以区别为现代社会需要而创造的现代理论结构。
【注释】
1 详见刘笑敢:《诠释与定向》, 北京:商务印书馆, 2009年, 第二章、第四至六章。
2 参见刘笑敢:《庄子哲学体系---一种模拟性重构》, 乐黛云等主编:《跨文化对话》第32辑, 北京:三联书店, 2014年, 第179-209页。
3 刘笑敢:《诠释与定向》第四章。
4 胡适:《中国哲学史大纲》, 上海:商务印书馆, 1926年, 第56、64页。
5 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton:Princeton University Press, 1952, p.177.
6 Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, New York:The Free Press, 1948, p.96.
7 Chen Chung-Hwan, “What Does Lao-Tzu Mean by the Term‘Tao’?”Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 1964, 4 (2) , pp.150-161.
8 Chen Chung-Hwan, “What Does Lao-Tzu Mean by the Term‘Tao’?”Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 1964, 4 (2) , pp.150-161.
9 Chen Chung-Hwan, “What Does Lao-Tzu Mean by the Term‘Tao’?”Tsing Hua Journal of Chinese Studies, 1964, 4 (2) , pp.154, 157.
10 牟宗三:《才性与玄理》, 台北:学生书局, 1985年, 第160-162页。
11 袁保新:《老子哲学之诠释与重建》, 台北:文津出版社, 1991年。
12 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.368.译文出自王金凤译稿, 下同。
13 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.369.
14 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.367.
15 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.373-374.
16 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.367.
17 Fu Charles Wei-Hsun, “Creative Hermeneutics:Taoist Metaphysics and Heidegger, ”Journal of Chinese Philosophy, 1976.
18 Benjamin I.Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, MA:Harvard University, 1985, p.194.
19 A.C.Graham, Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, IL:Open Court, 1987, p.219.
20 Chad Hansen, A Taoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation, New York:Oxford University Press, 1992, p.13.
21 Philip J.Ivanhoe, The Daodejing of Laozi, Indianapolis:Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.xxii.
22 A.C.Graham, Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China, p.219.
23 Han-Georg Moeller, The Philosophy of the Daodejing, New York:Columbia University Press, 2006, p.3.
24 汤用彤:《汤用彤学术论文集》, 北京:中华书局, 1983年, 第195、214页。
25 Fu Charles Wei-Hsun, “Lao Tzu’s Concept of Tao, ”Inquiry, 1973, 16, p.378.译文出自王金凤译稿。
26 Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton:Princeton University Press, 1963, p.161.译文出自王金凤译稿。
27 Chan Wing-tsit, The Way of Lao Tzu (Tao-têching) , New York:Bobbs-Merrill, 1963, p.173.
28 D.C.Lau, Tao Te Ching, A Bilingual Edition, Hong Kong:The Chinese University Press, 2001, p.61.
29 Philip J Ivanhoe, The Daodejing of Laozi, Indianapolis:Hackett Publishing Company, Inc., 2002, p.43.
30 无的概念在《老子》原文中远不如在王弼注文中重要。在《老子》中, 总计有101次提到了“无”, 但大多数的“无”都是以否定词的形式出现的, 并没有成为一个重要的哲学性概念。一个哲学概念的基本特征首先是名词化。但在《老子》原文中只有三处的“无”是作为名词来用的。一处是在第40章的“有生于无”;一处是在第2章关于物理世界中的“有无相生”;第三处是在第11章描述了“无”对于人类生活的好处与功用, 即“无之以为用”。
31 竹简本与通行本主要的不同包括:竹简本的“状”在通行本里是“物”, 而后者多了一句:“周行而不殆”。参见Robert G.Henricks, Lao Tzu’s Tao Te Ching:A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian, New York:Columbia University Press, 2000, p.55;李零:《郭店楚简》, 北京:北京大学出版社, 2002年, 第3页;裘锡圭:《中国出土文献十讲》, 上海:复旦大学出版社, 2004年, 第208页。
32 刘笑敢:《老子:年代新考与思想新诠》, 台北:东大图书公司, 2005年, 第5章。
33 尹振环:《帛书老子释析》, 贵阳:贵州人民出版社, 1998年, 第342页。
34 Williams Raymond, Keywords:A Vocabulary of Culture and Society, revised edition, New York:Oxford University Press, 1985, p.219.
35 刘笑敢:《关于老子之自然的体系义》, 金泽、赵广明主编:《宗教与哲学》第六辑, 北京:社会科学文献出版社, 2017年, 第101页。
36 冯春田:《自然与型范:〈文心雕龙〉与魏晋玄学之比较研究》, 《汉学研究》 (台北) 第17卷第2期, 第111页。
37 牟宗三:《中国哲学十九讲》, 台北:学生书局, 1991年, 第81页。引文中“天地任自然”一语出自王弼注文。
38 劳思光:《虚境与希望》, 香港:香港中文大学出版社, 2003年, 第142页。
39 劳思光:《虚境与希望》, 第142页。
40 杨福泉:《“法自然”悬解》, 《弘道》第15期, 第29页。
41 黄克剑:《老子道论价值趋向辨略》, 《哲学研究》2001年第6期, 第32页。
42 陈鼓应:《老子注译与评介》, 北京:中华书局, 1984年, 第30页。
43 谭宇权:《老子哲学评论》, 台北:文津出版社, 1992年, 第185页。
44 陈荣灼:《王弼与郭象玄学思想之异同》, 《东海学报》第33卷, 1992年, 第131页。
45 参见王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》, 《哲学研究》2010年第8期, 第37-47页。
46 王中江:《道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论》, 《哲学研究》2010年第8期, 第41页。
47 刘笑敢:《老子:年代新考与思想新诠》, 第三章。
48 刘笑敢:《老子之人文自然论纲》, 《哲学研究》2004年第12期, 第24-32页。
49 刘笑敢:《人文自然与天地自然》, 《南京师范大学文学院学报》2004年第3期, 第1-12页。
50 刘笑敢:《孔子之仁与老子之自然》, 《中国哲学史》2000年第1期, 第41-50页。
51 这一部分的内容与笔者《关于老子之自然的体系义》内容一致, 有修改, 见金泽、赵广明主编:《宗教与哲学》第六辑, 第97-108页。
52 《老子》原文各版本主要依据拙作《老子古今》 (北京:中国社会科学出版社, 2006年) , 不另注版本和页数。
53 传统的解释之一是百姓认为自己实现了一切成就。
54 关于人文主义的概念问题, 有兴趣的读者可参阅章可:《中国“人文主义”的概念史 (1901-1932) 》, 上海:复旦大学出版社, 2015年。
55 参见Edward Slingerland, Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China, New York:Oxford University Press, 2003.
56 Zhu Ru, i“Wu-Wei:Lao-Zi, Zhuang-Zi and the Aesthetic Judgment, ”Asian Philosophy, 12 (1) , p.53.
57 JeeL oo Liu, An Introduction to Chinese Philosophy:From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism, Malden, MA:Blackwell Pub, 2006, pp.143-145.
58 胡适:《中国哲学史大纲》卷上, 上海:商务印书馆, 1926年, 第51-53页。
59 石元康:《自发的秩序与无为而治》, 《当代自由主义理论》, 台北:联经出版事业公司, 1995年, 第69页。
60 石元康:《自发的秩序与无为而治》, 《当代自由主义理论》, 第71页。
61 石元康:《自发的秩序与无为而治》, 《当代自由主义理论》, 第77页。
62 古棣 (关锋) 、周英:《老子通·下部老子通论》, 长春:吉林人民出版社, 1991年, 第512页。
63 牟宗三:《中国哲学十九讲》, 第89页。
64 劳思光:《新编中国哲学史》, 第241页。
65 张海燕:《先秦诸子无为思想的演进》, 《学人》第六辑, 南京:江苏文艺出版社, 1994年, 第2页。
66 陈鼓应:《老子注译及评介》, 第34页。
67 陈鼓应:《误解的澄清---代序》, 《老子注译及评介》, 第15页。
68 刘殿爵认为:“当 (老子) 提到天道, 或是天与地的时候, 对于圣人, 也就是统治者来说, 这就是一种含蓄的教导。” (JeeL oo Liu, An Introduction to Chinese Philosophy:From Ancient Philosophy to Chinese Buddhism, Malden, MA:Blackwell Pub, 2006, p.146)
69 关于无为的行为主体的文献根据, 见刘笑敢:《老子:年代新考与思想新诠》, 第四章第二节“无为的主要行为主体”。
70 在通行本中, 这句话重复出现在第37章中, 详见刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》上册, 北京:中国社会科学出版社, 2006年, 第48章。
71 此结构中也贯穿着正反相生的理论原则, 即老子的正反观。限于篇幅, 这一部分暂时从略。