“中国哲学”的学科建构，自谢无量的《中国哲学史》(1914年)、胡适的《中国哲学史大纲》(1918年)、冯友兰的二卷本《中国哲学史》(1934年完成)完成至今，百余年来，已经形成了一个非常成熟的学科。不过，如果我们从传统学术内部来看待“中国哲学”的书写，可以发现，所谓“中国哲学”，除了佛教部分，主要内容便是先秦诸子、魏晋玄学与宋明理学，而先秦经传、汉唐经注都被无声地忽略了。也就是说，经学基本上不属于哲学的研究范围。然而，这并不是无意的忽略，而是“哲学”重新构造中国文化的结果。以西方“哲学”为标准，必须分离孔子与五经的关系，将孔子从删削六经以立法的“素王”、“圣人”，转化为儒门的“先师”，才能对接西方的“哲学家”。而且，以西来之“哲学”学科与中土之“义理”之学相对接，在清代“汉宋之争”的背景下，以汉学专注训诂，宋学发明义理，“哲学”接续宋学，故研究先秦哲学，惟言诸子，两汉哲学，不及经传，汉魏六朝玄学，罕究经注，及至宋明理学，尽皆舍其经注义理。于是，“哲学”学科建构中，就几乎没有了经学的位置。这一状况是否合理，正是本文所要讨论的内容。
一、历史上的孔子：儒家始祖与经学开创者
传统上对孔子的认识，无论何种学派都有一条共同的底线，即承认孔子删削六经，同时，孔子又是儒家学派的始祖。自刘歆作《七略》，“六艺”与“诸子”分立，荀勗作《中经簿》，“经部”与“子部”并置，孔子所删削，在六艺之科，经部之著；孔门所传学，在诸子之略，子部之书。故以孔子一人，学兼二部。
然而经、子之分合，古今文略有不同。以古文家之见，经学有孔子以前之经学与以后之经学之分。刘师培《经学教科书》列“古代之六经”、“西周之六经”，而将经学之起源追溯至伏羲画八卦，则或在文字之前。而后孔子以六经教弟子，遂有“孔子定六经”之事，成孔子之后之六经。(刘师培，第2074、2075页)而马宗霍《中国经学史》，亦分“古之六经”与“孔子之六经”，云：“盖古之六艺，自经孔子修订，已为孔门之六艺矣。”(马宗霍，第9页)古文家以六经为王官学，诸子皆出王官，其中孔子传六经以教人，乃得开儒家学派。而今文家之说不同，今文家以孔子之前无经学，孔子创立经学。皮锡瑞《经学历史》云：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子之前，不得有经。”(皮锡瑞，第19页)孔子之前，六经只有材料的意义，而无经学的价值，自孔子手订，赋予大义，六经才成其为六经。自此观之，则儒家与经学，皆出孔子，是故自《史记》之后，正史之《儒林传》中之儒者，都是传经之师。及至宋代，理学家出，不尽传五经，于是《宋史》不得不别立《道学传》。
而在晚清民初，古文经学发展到极致者为章太炎，其《原儒》列儒有三科，“是三科者，皆不见五经家”。(章太炎，2008年，第488页)“晚有古文家出，实事求是，征于文不征于献。诸在口说，虽游、夏犹黜之。斯盖史官支流，与儒家益绝矣。”(同上，第489－490页)也就是说，六经皆先王之政典，史官之记载，与儒无关；而儒家出于司徒之官，初无与于经。由此，则经、儒断然二分。今文家发展而极者，为廖平、康有为，则以为战国诸子，多出孔门，自是而言之，经、儒不必二分。
经、子分合，说有不同，而孔子删削六经，则无大异。因此，早期的“哲学史”写作，都重视六经中的“哲学”。陈黻宸作《中国哲学史》，从黄帝讲到武王，所用材料，多出五经。但此书写法，过于不“哲学”，故不为学界所重。而谢无量的《中国哲学史》一书，为中国第一部系统的哲学史，谢氏论“哲学”云：
哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已，庄周论道术裂而后有方术，道术无所不统，方术则各明其一方，道术即哲学也，方术即科学也。(谢无量，第3页)
哲学既为“方术”，则古代“道”之所寄者，六经、诸子为主，故谢氏又言哲学之范围曰：吾国古有六艺，后有九流，大抵皆哲学范围所摄。(同上，第4页)古有六艺，即孔子删削之前的六经。九流，即春秋战国时的诸子百家。谢无量在篇章安排上，先讲一章“六艺哲学”，再讲“儒家”的哲学。在“六艺哲学”中，谢氏逐一讨论了孔子之前作为“周官旧典”的六经之哲学，接下来的“儒家”一章，第一节为“孔子”，分三部分：(甲)孔子略传；(乙)孔子之述作；(丙)孔子之学说。其中，“孔子之述作”部分，讲孔子删定的六经的哲学，依据是六经，讲的是作为经学开创者的孔子。“孔子之学说”部分，则讲孔子的思想学说，依据是《论语》、《孝经》，讲的是作为儒家之始祖的孔子。谢无量的这种处理方式，因其对西方的“哲学”学科知之不深，故其分析“哲学”味不浓，而也正是因其未深知西方“哲学”学科，使他得以更多地立足于中国传统来看待“哲学史”的写作问题。
接下来的第二部“中国哲学史”为胡适的《中国哲学史大纲》，当时尚未有所谓“整理国故”运动，疑古风潮未起，胡适虽然完全以西方的“哲学”标准来看待中国典籍，但讲到孔子一章，他仍然辟一节专讲《易》，一节讲“正名主义”，取材主要是《春秋》。胡适虽然“素未从事经学”(章太炎，2011年，第422页)，而且纯以西方眼光看中国哲学，使读者“有时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人”。(《三松堂全集》第2卷，第618页)他不能对六经中的义理进行哲学分析，但在当时仍沿袭学界之旧说，以经书来研究孔子。
然而，无论是谢无量还是胡适，其哲学史写作虽然注意到研究孔子不能离开五经，但对经学注疏系统的哲学分析或义理分析，都非常不足。胡适的哲学史可以说奠定了中国哲学这一学科的基础，而真正成为哲学史写作范式的，则是冯友兰的二卷本《中国哲学史》。
二、哲学学科中的孔子：儒家始祖
自冯友兰先生的《中国哲学史》成为“中国哲学”学科建构的典范之后，在“中国哲学”学科中理解孔子，孔子不再是经学的开创者，而只剩下儒家始祖一种身份；也就是说，“中国哲学”中的孔子，只是“诸子百家”中的一员。
冯友兰的哲学史构建，看似无关紧要，而究其实对中国哲学史写作，尤其是后来的中国哲学学科有重大关系的，是继承钱玄同、顾颉刚等古史辨者的观点。在古史辨运动中，典型的一个观点，是孔子与六经没有关系。钱玄同在1923年2月给顾颉刚的信中说：
我以为不把“六经”与“孔丘”分家，则“孔教”总不容易打倒的；不把“经”中有许多伪史这个意思说明，则周代——及其以前——的历史永远是讲不好的。(《钱玄同文集》第四卷，第233、234页)可见，这种说法在思想领域里主要是出于“打倒孔家店”的需要，而在学术上，最大的影响莫过于对于“中国哲学”学科的建构。冯友兰先生的《中国哲学史》写作，对孔子的看法，正是建立在钱玄同的基础之上。早在《中国哲学史》第一卷成书之前，冯友兰在《燕京学报》第二期(1927年12月)发表了《孔子在中国历史中之地位》，文章说：
本篇的主要意思，在于证明孔子果然未曾制作或删正六经；即令有所删正，也不过如“教授老儒”之“选文选诗”；他一生果然不过是一个“选本多，门徒众”的“教授老儒”；但他却并不因此而即是“碌碌无所建树”；后人之以先圣先师等尊号与他加上，亦并非无理由。(《三松堂全集》第11卷，第136页)冯氏所驳的具体内容，是孔子作《春秋》，赞《易》。孔子作《春秋》之一重要证据，是《孟子·离娄》所说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”冯氏引用了《左传》中“赵盾弑其君”和“崔杼弑其君”两个例子，在此两例中，太史的直笔，都能够使“乱臣贼子惧”，据此，冯友兰对《孟子》之言做了新的解释：
“其义”不止是《春秋》之义，实亦是《乘》及《梼杌》之义，观于董狐史笔，亦可概见。孔子只“取”其义，而非“作”其义。孟子此说与他的孔子“作《春秋》”之说不合，却似近于事实。(同上，第137页)此说大可商榷。观《孟子》之言，如果“其义”为史册共有之义，孔子何必说“其义则丘窃取之”这样的话？即便如杜预之《左氏》学，言《春秋》一经，也说：“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体”。(《十三经注疏》，第11页)孔子也有“修”《春秋》的功劳。若孔子全无与于《春秋》，则为弟子讲《鲁春秋》即可，“其义窃取”完全是无着落的空言。况且，冯氏也提到《孟子》有孔子“作《春秋》”之语，与冯氏之解不合，而却不从“作《春秋》”之说，这使其“窃取”之新解更不能成立。
冯氏之认为孔子未曾赞《易》，理由是在《论语》中出现的七处“天”，“完全系一有意志的上帝，一个‘主宰之天’”。而在《易》中，“天或乾，不过是一种宇宙力量，至多也不过是一个‘义理之天’”。因此，他认为，“如果我们承认《论语》上的话是孔子所说，又承认《易》之《彖》、《象》等是孔子所作，则我们即将孔子陷入一个矛盾的地位”。(《孔子在中国历史中之地位》，见《三松堂全集》第11卷，第140页)问题在于，“义理之天”、“自然之天”、“主宰之天”是后人确立的标准，先秦人自身不见得有这样明确的区分。这个标准对于理解先秦论“天”之说，固然有很强的解释力，但要扩大到用于辨析群书作者，其有效性便是非常值得怀疑的。更重要的是，像钱玄同以《论语》论六经来证明孔子不作六经一样，《论语》是孔子及其弟子言行的记录，其为实录，固无疑问，但它并不能完整记载孔子所有的话，所以断不能凭《论语》的内容，将所有不同(而非矛盾)的话都认为是孔子不该说的。
冯友兰说，根据自己的上述论证，“及别人所已经说过的证据，我以为孔子果然未制作或删正六经或六艺”。那么，孔子与六经的联系，便只是“由于孔子以六艺教学生之故”。(《孔子在中国历史中之地位》，见《三松堂全集》第11卷，第141页)因此，在冯友兰的研究中，孔子最重要的身份是一个“教育家”。
回到中国思想传统，六经为孔子删述或制作，是经学成立的基本预设。在今文经学中，孔子作《春秋》，删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》，以成孔子一王大法，那么孔子是“圣人”，是“素王”。而在古文经学中，孔子述而不作，六经皆古圣王政教经典，因孔子整理而得以保存，那么孔子是“圣人”。经学之所以成为经学，正因为其作者是上古历代圣王与春秋时期作为圣人的孔子，而孔子之所以成为孔子，也正因为他在周末的时代变局中，通过六经的删削制作，向上总结、继承尧舜以来的政教文明，往下预示、开拓中国两千余年历史的文明格局。因此，“六经”与“孔子”的关联，是经学之所以成立的基础，也是后来的“孔教”之所以成立的基础。
冯友兰继承钱玄同之说，将孔子与六经分离，于是孔子既不是“素王”，也不是“圣人”，而只是一个春秋时期的教授老师，也就是说，孔子的身份，只剩下“先师”。而只有“先师”，才可能对接西方的“哲学家”。因此，冯友兰说：“孔子的行为及其在中国历史上的影响，与苏格拉底的行为及其在西洋历史上的影响相仿佛。”(同上，第143页)通过这样层层剥落孔子身上的神圣光环，冯友兰重新确立了孔子的新地位，即像苏格拉底那样的“哲学家”。在西方哲学史上，苏格拉底的身份，从来就不会是改制立法的“素王”，或者超凡入圣的“圣人”，而中国古代传统中，孔子却从来不是芸芸众生中的一员，孔子之所以出其类而拔其萃者，要在于删削制作六经，以为万世所法。如果破除了这一点，则孔子的功绩，便只剩下作为开创儒家学派，首开平民教育；孔子的形象，便只剩下作为万世师表的“师”的孔子，即《论语》中所表现出来的孔子。至此，孔子的唯一作品只是《论语》，《论语》中作为老师的孔子，终于与西方哲人苏格拉底接上了头。
解除了孔子与六经的关系，孔子便只是“诸子”之一的儒家学派的始祖。可以说，“作为诸子的孔子”，是冯友兰之后中国哲学史学科建构的一个共同的基本预设。在这种预设中，冯友兰的哲学史与谢无量的哲学史相比，去掉了谢著中的第一阶段“六艺哲学”，而将整个中国古代哲学史从孔子开始讲起，分为“子学时代”和“经学时代”两个部分。先秦诸子，是为子学时代，自前汉董仲舒至晚清廖季平，是为经学时代。必须注意的是，书中论述“经学时代”的哲学，主要内容也不是经注，而是选取这一以经学为主导的时代中那些义理论述进行哲学性的解释。冯氏能够将廖平经学也视为“义理”纳入哲学史论述之中，是他极为精到的见解，此不可不表者也。但总体上，一旦解除孔子与六经的关系，研究孔子所能依据的就只有《论语》，于是“孔子的哲学思想”，便不再是传统自汉人至于清世皆认同的五经的思想，而是《论语》中孔子教弟子、应答时人所留下的只言片语的记录。并且，这也严重影响了对孔子之后哲学史的认识，导致将大量经注排除在哲学史范围之外。
在冯著《中国哲学史》的巨大影响下，后来的哲学学科建构与中国哲学史写作中的孔子，基本上都只剩下“作为诸子的孔子”，而抛弃了“作为经学开创者的孔子”，从而导致中国哲学学科建构中经学研究的大量缺失。如果以西方哲学为标准，那么，去经学才能更“哲学”；但是另一方面，太“哲学”则会很不“中国”。
三、结果：经学缺位与义理疏漏
冯友兰的《中国哲学史》对“中国哲学”的理解，最富思想精神者，在于以西方“哲学”接承中国“义理之学”，以成“中国哲学”。冯先生说：
吾人观上所述哲学之内容，可见西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当。(《三松堂全集》第2卷，第248页)这种对应，甚有卓见，“义理”本为清人名词，与“考据”、“辞章”相对，义理之学却为追求智慧之学问，而与西方所谓哲学者类似。传统义理之学，如战国诸子、魏晋玄学、宋明理学，如果没有经过重新解释，便只是不同时代不同学派的义理记载而已，没有任何“系统”可言。因此，需要以西方“哲学”为标准，建立一个基本架构，使这些不同时代的义理阐述，有一个共同的落脚点，这就必须“哲学地”探讨这些义理中的宇宙论、人生论、知识论，也即对这些义理进行“哲学化”的解释，从而组织到一个学科体系之中。正如唐文明所说的，中国哲学首先是诠释学，“诠释做为一种证明过程，才是中国哲学真正的诞生过程。通过诠释，使中国思想呈现为哲学，从而证明中国本来就有哲学，而且是一种具有自身特质的哲学。因此，如果把中国思想看作是一种非哲学式的文化思想传统，而从诠释学—修辞学的角度来看，那么，所谓中国哲学，就是中国思想的哲学化诠释。”(唐文明，第96页)中国的义理学只有哲学化，才能统一于一个共同的“哲学”学科之中。
事实上，自引入“哲学”一词以来，其范围大体上是一定的。王国维《哲学辨惑》云：
夫哲学者，犹中国所谓理学云尔。艾儒略《西学(发)凡》有“斐禄琐费亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学曰“理学”，故不译“斐禄琐费亚”曰理学，而译曰“哲学”。(《王国维全集》第十四卷，第6页)章太炎《国故论衡·明见》云：
九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也……自宋始言道学、理学、心学，皆分别之名。今又通言哲学矣。(章太炎，2008年，第546页)王国维、章太炎所言之“哲学”，主要内容其实是理学。谢无量之言西方之哲学为中国之“道术”，冯友兰之言西方之哲学可以对接中国之“义理之学”，主要内容都可以包括先秦诸子、宋明理学。事实上，上述四说，都把哲学的核心规定在“义理”上。而中国古代之言“义理”者，主要由宋明理学所发明，而在清代汉宋之争中归纳出来的。所谓“哲学”，其实是接着宋学的线路哲学化地继续发明中国传统义理之学。而自整理国故、辨伪古史之后，反孔之风大炽，群言纷纷，以至连《孟子》、《史记·孔子世家》中孔子删削、制作六经之说，也被推翻。六经失去了归属，传记更无所凭依。孔子与六经分家，使六经之作者时代，不复可以确证，而经传之义理，亦无所系。因而哲学史之言孔子哲学，可以不及五经，言汉代哲学，可以无视传记。
如果回到古代的“义理”系统中，一部分经传之有义理，是无法抹煞的事实。最典型者，莫如《春秋》之《公羊》、《穀梁》二传。二传皆自称传孔圣微言大义，至于汉初，才书于竹帛。今日即使怀疑其是否真出孔子口传，但其至汉初已经书于竹帛，足可证明二传是战国时代的思想。其中，《公羊》一传，义理尤其明显，司马迁引董仲舒之言所谓“《春秋》文成数万，其指数千”。(《太史公自序》，见司马迁，第3297页)《春秋说》所谓“《春秋》设三科九旨”(《十三经注疏》，第7页)，都是言《公羊》之义理。而在民国时期，陈柱有《公羊家哲学》，列《公羊》之学有“革命说”、“尊王说”、“弭兵说”、“崇让说”、“攘夷说”、“疾亡说”、“尚耻说”、“进化说”、“正名说”、“伦理说”、“仁义说”、“善恶说”、“经权说”、“灾异说”等十四说。杨树达又有《春秋大义述》，也列以《公羊》为主的三传义理，包括“荣复雠”、“攘夷”、“贵死”、“诛叛盗”、“贵仁义”、“贵正己”、“贵诚信”、“贵让”等义。杨著偏于文献整理，陈著多作理论分析。若以“哲学”整理中国古代义理之学，则如《春秋》之义，不可忽略，况哲学史中既言董仲舒、康有为，而二子都是典型的《春秋》学家，二子之学，都是《公羊》后学，董仲舒、康有为可以以哲学解释之，《公羊传》更可以哲学解释之。
另外，经注之义理，也多为哲学科所忽略。哲学史之研究经注，有以王弼《易》注，何晏《论语集注》言玄学，以朱子《四书章句集注》言理学。经学之所以为经学，正以其历代注疏，以成一代之学风。而注疏之最重者，是汉人的解经。当冯友兰以“哲学”去对接传统“义理之学”的时候，由于继承清朝一部分学者对“义理之学”的狭隘化理解，专重于宋学之“义理”，而忽略了汉学之“义理”。
清代汉宋之争，对“汉”、“宋”的理解有两个层次。一是以汉代经注为汉学，宋明学术为宋学，如《四库总目提要》之经部总序云：“自汉京以后垂二千年，儒者沿波，学凡六变……要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。”(《四库全书总目》，第1页)二是以清人研究汉唐经注为汉学，清人研究宋明义理为宋学。而特地标举“义理之学”为名，与“考据之学”相对应的，正是清代学者的宋学、汉学研究。在冯友兰的《中国哲学史》中，我们可以非常明显地看出，他所谓的以西方“哲学”去对接的传统“义理之学”，正是相当于清代学者所言的“宋学”，即清代学者对宋明理学的研究。这样一来，便不自觉地认为汉代经学是没有“义理”的，从而不再考虑以“哲学”方式去解释汉人经注的可能性。
但事实上，到了晚清，出现了主张“汉宋兼采”一派，代表人物是陈沣，他有感于清代治经不重义理的学风，着意于发掘汉儒经注的义理。清代汉学确实主要成就在于训诂考据，而汉儒之学问绝非如此。陈沣有云：
今人言汉儒之学，乃指其训诂之学耳。其实，汉儒义理之明、德行之高，皆不亚于宋儒。(《陈沣集》，第448页)陈沣的《汉儒通义》正是从汉儒经注中整理出“义理”，其书序云：
汉儒说经，释训诂、明义理，无所偏尚……沣以为汉儒义理之说，醇实精博，盖圣人之微言大义，往往而在，不可忽也。(同上，第115页)陈沣仿《白虎通》、《近思录》之例，按照“天”、“地”、“阴阳”、“道”、“理”、“心”、“性”等义理主题采摭汉儒经说。其书最大的价值，就是提示这样一个事实：即便以宋儒的“义理”为标准，汉儒的注经之书，也并非只是文字训诂，而是有汉人的义理存焉。钱穆评论此书曰：“排比众说，不欲讲家法而但求通义，其意虽是，而于两汉四百年诸儒，流变派别，因亦无所发明。”(钱穆，第663页)其说之意在于，《汉儒通义》只是提炼出一些主题，排比经注中只言片语所表现的义理，而未能通过两汉经学的家法，求各家法之义理与流变。钱氏之说极是。若以义理言之，则汉世立学之三家《诗》，尤其是《齐诗》，其义理固不可忽视，清世如陈乔枞的《齐诗遗说考》，迮鹤寿之《齐诗翼氏学》，都已经为《齐诗》现存文献的研究做了整理工作，民国邵瑞彭的《齐诗钤》更是研究《齐诗》义理的必要参考。又如何休《春秋公羊传解诂》之思想，郑玄群经注中之历史哲学，都不能说没有“义理”。而对这些义理的“哲学”解释，完全可以构成“哲学史”的一个组成部分。陈沣评论晚清认为汉儒经注无义理者云：
近人谓宋儒讲义理，讥汉儒不讲义理，此未见汉、宋人书者也。宋人有文集，有语录；汉人不但无语录，并无文集，其讲义理，惟注经耳。且汉人注经谨严简约，无自发议论溢出经文之外，如宋人说经者也。即令有一二篇传于世，亦如郑康成《戒子书》耳。无学之人不知汉、宋时代不同，但以宋儒多讲道学之语，而汉儒无之，遂以为汉儒不识义理，此不通之极也。(《陈沣集》，第450页)现代哲学科的构建，重宋人之经说，而弃汉儒之经注，正如陈沣所讥也。哲学学科对经学的忽视，使汉人经注的义理，同样被排除出学科研究之外。
以今人眼光观之，传统学术中的义理之学，确实是中国思想史中最有活力的部分，以哲学学科接舶义理之学，不失为整理传统学术的最好途径。而这种新的学科构建，应该极尽所能地从内部而非外部的眼光看传统，使之建立在传统学术的核心与本源的基础之上。而五四新文化运动对传统学术的态度，影响到现代学科的构建，在哲学学科中的表现，莫过于孔子与五经的分离，使其排除了大部分的经传注疏。
“中国哲学”学科建立至今，已有百载。前几年关于“中国哲学合法性”问题的讨论，正是对这一学科的百年历史进行反思。借助西方的“哲学”来解释中国古代的义理，确实是发明传统义理之学、以之反思现代生活的一种有效途径。但也必须看到，自胡适、冯友兰以来的中国哲学史写作，在整理国故、辨伪古史的学风中，疑古过甚，连《孟子》、《史记·孔子世家》所涉及的孔子删削六经之说，也一并抛弃，从而降低了经学的地位；并且，由此而不注重五经注疏中所蕴含的“义理”，对“义理之学”的狭隘化理解，导致了对“中国哲学”范围的狭隘化理解，从而将经学基本排除出了“中国哲学”的范围。我们应当看到，经学是中国传统文化的核心与本源，中国哲学学科建构，不能仅仅满足于“哲学在中国”，而更应重视建设“中国的哲学”，这就有必要重新审视经学的意义，以哲学的方式重新复活经学的价值；而只有这样的“中国哲学”，才会更“中国”，才会有更强的解释力。
【参考文献】
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（原载《哲学研究》2014年2期。录入编辑：里德）