20、21世纪之交的数年时间，对中国哲学研究而言，无疑是极不平凡的岁月，这不仅因为中国哲学研究热点纷呈、亮点闪烁、难点深幽，而且因为学者们为应答和解决这些热点、亮点和难点问题贡献了不凡智慧。学术之脉需要薪火相传、与行俱新，而实现此目标的主要途径之一，就是适时而总结，适时而昭示。笔者不揣谫陋，勉力将个人以为的热点、亮点、重点问题及讨论之观点略述于此，兴之所至，亦将“添油加醋”，予以评论，期与学界同仁共享。
关于“郭店楚简”问题
1993年10月，湖北省荆门市沙洋区的郭店村出土了一批楚文字竹简，由于该竹简中文献涉及先秦儒、道两家思想，一时间成为中国哲学界热门话题，至今出版了好几部著作，论文更是多得难以数计。那么，郭店楚简的出土对中国先秦乃至整个中国哲学思想究竟产生怎样的影响呢？这里择其主要者予以介绍。
郭店楚简文献所及主要是先秦儒家和道家两派的思想，因而郭店楚简与先秦学术思想乃至与中国整个哲学思想史的关系，成为学者首要关心的问题。杜维明先生认为：“郭店楚简有两方面意义：一是为孔子之后的第二、三代学生的研究，即为早期儒家的谱系研究，提供了资料，从而把从孔子到孟子之间的空缺添补起来；二是为儒家以外的其他横向的学派的研究，例如道家，提供了资料。因此，郭店楚简的出土，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”[1]郭沂先生的大著即以《郭店楚简与先秦学术思想》命名。郭沂认为，郭店楚简的出土，可使古史获得重建、孔子及其思想获得重新认识和评价、先秦儒家的线索得以重新认识、老子其人其书可获得较完满的解释，而儒家与道家的关系、道家与法家的关系、道家与兵家的关系都有可能获得更完整的认识。[2]另外，郭店楚简对理解、把握先秦儒学的意义也为学者们所讨论。杜维明先生认为：“郭店楚简的材料告诉我们，孟子时代的儒家文化有三种资源值得重视：第一，在孔子时代已经有非常深厚的、多元多样的文化传承的资源；第二，儒家传统中具有独立人格的主体精神，而且这种主体性与社会地位和政治地位没有关系。第三，儒家思想具有高层次的根源性。”[3]而庞朴先生指出：“郭店楚简中的十四篇儒学经典，正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料，儒家早期心性说的轮廓，便隐约显现其中。与《易传》所代表的孔子以后的儒家向外探寻的路向比较，郭店楚简所代表的是孔子以后儒学的另一路向，即内向进路。”[3]
郭店楚简《老子》与流传版本《老子》的关系是围绕“郭店楚简”争论的核心话题之一。郭沂先生认为：“竹简《老子》属于一个早已失传的传本系统，它出自春秋末期与孔子同时代的老聃。帛书本和各种传世本属于另一个传本系统，它出自战国中期和秦献公同时的太史儋。后者曾将前者全部纳入并加以改造。在今本系统中，帛书本比通行的王弼本更接近于简本。也就是说，《老子》一书，有一个从简本到帛本再到通行本的演化的过程。”[4]50但孙以楷先生不同意郭沂的观点，他说：“简本《老子》不但是《老子》的节选本，而且对原本《老子》的重要命题做了改动；今本《老子》所据之《老子》版本与简本不同。有些地方简本《老子》更近于原本《老子》，有些地方则是今本《老子》更近于原本《老子》。由于没有原本《老子》可供参照，我们很难说今本《老子》对原本《老子》做了哪些改动，但可以肯定的是作这些改动的决不是太史儋，今本《老子》比简本《老子》多出的文字，也决不是太史儋所写，太史儋与《老子》完全无关。”[4]吴根友先生则通过对“道论”在不同版本《老子》中的含义之考察，认为简本《老子》的出土，并不足以解决老子其人其书的问题，而且，“道”和“德”两概念在简本《老子》、帛书《老子》和王本《老子》含义的变化，说明郭沂关于简本老子是最完整的本子的观点是值得商榷的，《老子》一书可能无定本，而只是一个不断被注释的开放文本。[5]许抗生先生补充认为：“简本《老子》很可能是当时社会上流传的多种老子语录或著述中的三组文字，是春秋末年流传下来的，至战国晚年才由后人合编增补成较完整的帛书本《老子》和今本《老子》。”[6]
学者们对郭店楚简中具体内容也展开了较深入的讨论，有些讨论是很值得我们注意的。李学勤先生认为，由郭店楚简《老子》看出，道家与儒家有共同性。如《老子》中有“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝为弃作，民复孝慈”之说，而弃“辩”、“为”、“作”，也是儒家的主张。又如郭店楚简儒家著作中有“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也”之说，从而认为当时儒道的界线所在是儒家当时没有提倡“无为”。[7]郭沂先生进一步指出：“由简本《老子》可以看出，在阐述伦理价值和行文风格（古雅、朴实）两方面，《老子》和《论语》是相合的。”[8]但许抗生先生不同意他们的观点，他说：“简本《老子》中不仅有贬抑仁义的思想，而且有与孔子儒家对立的思想，老孔两人的思想体系是有着根本差别的。”[6]姜广辉先生根据《荀子·非十二子》、《中庸》、子思“求己”的宗旨、子思的思想性格等方面的考察，认为《唐虞之道》、《淄衣》、《五行》、《性自命出》、《穷以达时》、《求己》、《六德》、《鲁穆公问子思》等皆为子思所作。[9]而陈来先生提出了一个极富挑战性的问题：郭店楚简中有《老子》、有许多儒家（七十子及其后学）的材料，而独独没有最具权威的孔子本人的著作，这是很难让人想象的或极不正常的，由此陈来认为，《淄衣》、《穷以达时》、《忠信之道》、《语丛三》、《尊德义》等文献中的许多孔子言论，是值得注意的。[10]
毫无疑问，郭店楚简的出土为研究中国传统哲学特别是先秦哲学思想的人们带来了惊喜，但似乎也带来了不少困惑。如关于出土《老子》与现今流行的各种版本《老子》的关系，如陈来先生对郭店楚简中缺乏最权威的儒家孔子言论的质疑，如道家与儒家思想的关系状况等等，都是需要做进一步深入研究的。
关于“中国哲学合法性”问题
当研究中国哲学的学者们正潜心于“圣人之学”的时候，有一个令他们尴尬不已的问题突然砸向了他们：你们研究的“中国哲学”不具有“哲学”的身份！百年来，研究中国哲学的学者，大到冯友兰、熊十力、贺麟等大师，小到普通的大学讲师、哲学教员，都曾经或正生活在“中国哲学”这棵大树下。经他们之手，中国哲学的体系建构了起来，中国哲学的智慧被发掘出来，中国哲学也基本上为世界哲学大家庭所接纳，中国哲学的薪火相传也基本上得以实现。如今却被认为“不合法”，这不是意味着中国学者白费了百年的功夫？兹事体大，我们的学者们对此问题是个怎样的态度呢？又提出了哪些有建设性的答案呢？
“中国哲学合法性”究竟是一个什么性质的问题？为什么会提出这样的问题？有学者认为主要是一个向西方哲学看齐及对本民族元叙事非主体状态觉醒的问题。景海峰先生说：“中国哲学合法性焦虑，表面上看起来好像只是一场危机，而实质上它更是象征了一种觉醒，是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒，也是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐形影响和支配权力的觉醒。”[11]郑家栋先生说：“中国哲学‘合法性’问题真实含义是，中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的中国哲学。所以，中国哲学合法性问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提的。……它不仅关涉到西方学者的某种偏见，而且关涉到我们理解和诠释中国哲学的方式，关涉到‘中国哲学’以怎样的姿态切入现当代国际学坛的学术脉络和话语系统，关涉到如何处理普遍与特殊、哲学与文化、哲学与传统之间的复杂关系，也关涉到在后现代思想家福柯等人重新发现了‘历史性’之后，我们又如何面对和重建普遍性价值和思想性尊严。”[12]
有学者则认为，中国哲学“合法性”危机反映的是中国学者对现有哲学史学科模式的非主体性和这种学科模式对中国传统思想资源随意宰割的不满。如魏常宝先生认为：“中国哲学合法性问题，反映了当代中国哲学界希望破除西方哲学话语霸权的钳制，改变以往简单地以西方的哲学概念范式来剪裁中国哲学文献资料的那种依附局面，摆脱因一味套用西方叙事模式来写中国哲学的历史所导致的自我特性丧失的困境的愿望，是当代中国哲学研究自我反思进一步走向自觉和深入的理论表征。”[13]而彭永捷先生认为，中国哲学史学科范式并没有导致“中国哲学”历史的存在，他说：“中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的危机。……经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学、直至后现代主义，唯独成不了‘中国哲学’的历史。”[14]所以李存山指出：“中国哲学史的合法性问题，归根到底是中国哲学史著作如何更恰切地表达出中国传统哲学的‘特色’问题。”[15]
也有学者从另一角度对中国哲学“合法性”问题的性质进行了分析，认为中国哲学“合法性”问题的提出，在一定程度上反映了中国学者对中国哲学的民族化诉求。如方克立先生认为：“中国哲学的‘合法性’问题是在中国哲学近现代化和世界化的过程中产生的，它以批判中国哲学‘合法性危机’的极端形式提出来，其实代表的是一种民族化的诉求。”[16]郭齐勇先生更为细致地指出，提出中国哲学“合法性”问题主要来自两方面的原因：首先是一些西方学者和认同这些西方学者的中国学人，以古希腊以来至近代西欧大陆哲学的范型为主要参照，以近四百年的科学理性作为唯一尺度，否认中国有“哲学”，认为中国顶多只有“思想”。其次是一些研究中国哲学的中青年专家，认为我们所受的全部是西方哲学的训练，近百年来，“中国哲学”学科的诸位专家只不过是用西方哲学的不同话语来宰割中国本土哲学，那至多只是比较哲理研究，并没有发掘出中国哲学的精髓，需要反思这种“汉话胡说”的处境，而要建构一种真正纯粹的即用本民族的话语叙说的“中国哲学”学科。[17]
与中国哲学“合法性”密切关联的问题是“中国有无哲学”的问题。应该说，绝大多数学者是不赞成“中国哲学‘不合法’”观点的。郭齐勇先生就明确表态不赞成中国哲学存在“合法性危机”的观点。他提出的理由是：第一，西方的哲学形态也是五花八门的，并没有一个普遍的西方的或世界哲学，所有形态、体系都是特殊的、各别自我的。第二，“中国哲学”学科建构的历史，就是用不同的西方范式来“格义”的历史，其间经历了不少坎坷，但所有经验都值得重视。第三，“中国哲学”学科的完善与发展仍然离不开中西哲学的多方面的更加广泛深入的交流、对话和沟通。第四，我们对于中国传统哲学自身的特性及其研究哲学史的方法，仍在摸索之中。中国哲学的主体性和学科范式，需要在与西方哲学相比照、相对话过程中建构。[17]李承贵则认为：“如果我们并不否认所谓理论、所谓学科都是以相应的经验实践为基础的，而作为体系的学科的哲学也并在经验世界之外，那么，我们可以说，‘中国哲学’的存在是没有任何疑问的。因为正是有了百余年来对中国传统哲学的认知实践，中国哲学的内容和特征才逐步显露出来，学科体系才得以建立起来，中国哲学的身份才在学术生态中普遍建立起来。如果按照某些学者的意见，哲学是纯粹的‘形上学’，那么百年来对中国哲学认知的实践告诉我们，中国哲学并不缺乏这一特征。所以，对‘中国哲学的合法性’的‘质疑’才是值得质疑的。”[18]何中华先生认为：“‘中国有哲学’至少可需进行三个彼此相关方面的辨析：第一，至少从形式上看，中国‘有没有哲学’这个问题是一个假问题，因为在最一般意义上，无论人们对其做肯定的回答还是做否定的回答，都是不确切的。第二，关于哲学一词及其内涵的定位问题。此问题有两个层面：哲学所内涵的形而上学追求对特定传统来说是个案的东西，还是普遍的东西？‘哲学’能指与所指的关系，哲学能指带有民族印记，哲学所指可以超越民族性限域。第三，历史地看，今天中国的学问都是在‘西学东渐’大背景下被重新梳理和定位的，其中不可避免地隐含着或明或暗的西方文化的标准和参照系”。[19]张兆明则认为：“‘中国哲学’存在的‘合法性’可从三个方面得到论证：第一，从哲学定义看，哲学是关于世界观的理论体系，它从最普遍、最本质意义上表达人们对世界的看法。哲学理论体系是由一系列概念、范畴构成的，中国古代哲学有道、气、阴阳、有无、体用、知行等基本范畴，这些范畴所讨论的皆是普遍性、本质性问题；第二，从中国思想发展史的实际看，中国哲学在探讨问题对象上，虽与西方哲学不同，但仍然属于哲学问题，如人性善恶等；第三，从中西哲学思维比较看，中国古代哲学与古代希腊哲学提出问题和解决问题的方式都极为相似，甚至相同”。[20]
也许，“中国哲学”并不存在某些学者所认为的“危机”，但“中国哲学”无论是作为学科叙述还是作为思想陈述，的的确确存在一些问题，有的问题还很严重。所以，对中国哲学研究者而言，应答中国哲学“合法性危机”所凸显出来的问题，是义不容辞的。有学者认为最吃紧的是中国哲学的主体性恢复，如景海峰先生说：“中国思想主体性的复位和身份重构面临着许多困难。一方面需要反思近百年来‘中国哲学’建构和发展的历程，从中总结出有益的经验和教训来，是其所是，非其所非，并从根本上打破它的局限性，走出目前的困境。另一方面又要面对全球化的挑战，寻求适宜的自我身份和新的表达方式，以化解地方性知识的限制，从而把中华民族的声音带入到世界性场域中去。”[11]又如魏常宝先生说：“不能短视地纠缠于中国哲学是否‘合法’的证明或者中国有无‘哲学’的求解，而应当自觉超越‘合法性’危机和‘合法性’叙事，以更加富有建设性的姿态和视角，探讨中国哲学性的学科范式和‘合理化’重建之路。中国哲学只有自信地建立了自己的主体性，才能最终消解所谓‘合法性’之类质疑。”[13]
彭永捷则强调与中国哲学亲密接触，用中国固有的术语、方法来展开中国哲学的研究，是解决中国哲学“合法性危机”的主要途径。他说：“给予中国传统哲学更多同情理解，追求最大限度地接近传统哲学思维；关注中国哲学自身的问题意识，就中国哲学自身问题意识来理解中国哲学问题的展开；复活传统哲学术语，用传统哲学自己的哲学范畴来诠释传统哲学；从传统哲学自身提炼哲学方法和理论，如范畴解释方法和理论、经典解释方法和理论，再用之于中国哲学史研究。”[14]
方克立先生认为，所谓中国哲学“合法性问题”包含着“中国有无哲学”、“中国哲学史学科的合法性”和“要不要坚持马克思主义在中国哲学史学科中的指导地位”等三个问题。对于第一个问题，方先生说，如果哲学界定为对宇宙、人生的大本大源问题作形而上之思的学问，那么中国古代关于“性与天道”的学问，关于“究天人之际、通古今之变”的学问，中国古代的“道学”、“玄学”、“义理之学”或“天人之学”，把它们归于哲学这门学问应该是没有问题的。关于第二个问题，方先生说，纵观中国哲学史百年的发展历程，近（现）代化与民族化相结合的方向和道路始终是主流，是中国哲学史学科在二者的张力中不断取得新进展的动力，也是这个学科之所以能构成立的合法性根据，所以不能说中国哲学史学科始终没有摆脱“以西释中”的模式。关于第三点，方先生指出，中国大陆，中国哲学史学科今后的发展，还是坚持以马克思主义哲学史观和方法论为指导，坚持现代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性相结合的方向和道路，以把握中国哲学特殊性、丰富性为切入点，并进而揭示其中所蕴涵的普遍意义和价值。[16]
所谓“中国哲学合法性危机”问题，涉及的关键词有“学科范式”、“民族文化主体性”、“西方话语的霸权”、“中国传统思想资源的误读和肢解”等。我想，这些问题无论多么“深刻”，“中国哲学”仍然是要“活”下去的；而且，我们的祖先靠这种没有“身份”的哲学活得也挺好。所以，对于从事“中国哲学”的学者而言，或许应该更多地从“内容”上下功夫，以使“中国哲学”在永不停息的人类实践（所谓现代化）中释放自己的智能并不断丰富自身，才是我们应该脚踏实地地去做的事情。
关于“重写中国哲学史”问题
杜维明先生提出，郭店楚简的出土，中国哲学史要重写；而上节的讨论告诉我们，对百年来逐步建立起来的“中国哲学史”学科范式的不满，便内含着“重写中国哲学史”的冲动和愿望。如此说来，重写中国哲学史，不仅有了文献的根据，而且有了范式的要求。那么，学者们对重写“中国哲学史”又支了哪些高招呢？
有学者认为，要重写“中国哲学史”，必须对传统的撰写“哲学史”的观点及所碰到的难题予以批判和超越。如俞吾金先生认为：“对中国哲学史的有效‘重写’蕴含着一个前提，那就是对传统的中国哲学史著作所蕴涵的哲学观的批判性反思。没有这样的前提，‘重写’根本是不可能的。而传统的哲学观点主要是：把哲学理解为唯物主义和唯心主义的斗争；把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结；把哲学理解为关于世界观的学问。而如果在中国哲学史研究中，贯彻这三个观点，中国哲学史研究就会走进死胡同，中国哲学史的全部命题就只能在偶然真理的框架中挣扎，中国哲学史的研究就不可能对中国哲学作出原创性说明。”[21]郑家栋则认为，重写哲学史必须突破两个瓶颈：“一是‘中西之间’的问题。胡适、冯友兰的‘哲学史’模式既体现出国人在理解西方哲学方面知识水平的限制，也体现了那个特定时代西方哲学发展的历史视野和局限性——科学与启蒙理性实为主导胡适、冯友兰‘中国哲学史’写作的基本预设，而半个多世纪以来西方哲学不间断的自我反省、发展及其成果，基本上没有反映到‘中国哲学史’写作上来。二是如何处理中国哲学与经学的关系。与上一点联系，胡、冯等人的‘哲学史’写作，是以否弃经学脉络及其意义系统为前提的。冯友兰基本上是在负面含义上使用经学时代一语的，这也有助于帮助我们了解冯氏早年的两卷本《中国哲学史》为什么对于两汉以后中国思想的发展处理的过于简约。胡适则在反正统和推崇乾嘉的意义上否弃经学的。而与‘经学’传统相隔绝的中国哲学本质上是外在于中国文化的。”[22]
有学者对于那种欲绕开“西方话语”去写“中国哲学史”的观点，明确表示反对，认为这既无必要，也不可能。如赵敦华先生认为：“20世纪20年代，冯友兰、胡适等人借鉴西学，创立了中国哲学史这一独立学科，是中国现代学术的重要开端。中国哲学史并不是不需要任何与西方有关的模式。用现代哲学术语解释历史材料，是中国哲学史的基本要求。现代哲学学术话语来自西方，没有离开现代人思维和语言的‘原意’。中国哲学史的理论建构不能把特殊性作为追求目标，而甘愿放弃中国哲学理论的普遍适用性。”[23]李承贵则认为：“当代中国哲学史的写作或研究应注意四点：第一，中国哲学史写作或研究中完全恢复传统的中国话语是天真烂漫的幻想，应该做的是承继这套话语、完善这套话语和正确使用这套话语；第二，‘西方话语’在相当长的历史时期仍然是中国哲学研究无法绕开的门槛；第三，坚持不同话语之间持续性对话是中国哲学‘本土性’凸显和发扬的前提；第四，应该正确认识西方话语导致中国哲学研究走向负面效应的原因。”[24]
有学者提出要重写中国哲学史，必须对哲学的一些基本特点把握到位。如张汝伦先生认为，要重写中国哲学史，应努力做到：“第一，必须对哲学的普遍性特征有真切的把握，中国哲学与西方哲学具有共性；第二，中国哲学史应该反映中国哲学特有的问题、思想传统和概念体系；第三，只有对西方哲学有透彻的了解，我们才能真正知道中国哲学特质何在，才不至于将西方哲学某些特殊概念作为普遍的哲学概念来改造中国哲学；第四，没有思想批判的哲学史，决不是一部合格的哲学史，中国哲学史的写作必须体现出批判的精神；第五，哲学史的写作是释义学的解释和阐述，即从自己的问题出发，从哲学史中阐发出能够充实和激发他自己和同时代人应对面临的困境和问题，创造今天和未来的智慧。”[25]
有学者则主张应按中国哲学本身的特点写中国哲学史。如商戈令认为：“发展中国哲学的有效途径之一，是回到中国哲学的源头，确立人类性与时代性眼界，重新解读与诠释传统经典。回到源头去，就是与他们直接进行对话，从其开放的、原创的哲学精神的源头重新出发；也是在新的基础上对原典进行解读，在比较中加深对它的理解；还应该基于人类的眼光和时代的问题，努力发掘其中具有人类性和时代性的宝贵资源。”[26]而彭永捷将所谓“回到中国哲学的源头”具体化了：“在撰写中国哲学史的工作中，撰写者应当是自觉地置身于中国哲学话语之中，以中国哲学自身特点相应的哲学方法来揭示本土思维之特点、内涵和意蕴。方法应该是多元的。而范畴研究法即字义研究方法（如陈淳《北溪字义》）或许是一条可以借鉴的有效方法。”[27]
有些学者强调中国哲学史写作的自我性，但又提倡各种哲学之间的比照、互动。郭齐勇先生说：“强调‘中国哲学’学科成立的正当性，强调‘中国哲学’自身特色，并不把‘中国哲学’作静态的处理；而且，中国哲学的‘自己写’，绝不是排他的，不考虑事实上已存在与发展着的创造性融合的。但总的来看，中华文明中的哲学智慧绝不亚于西方，需要我们在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们这个族群的哲学智慧和哲学思维的自主性或主体性。”[28]张立文先生明确提出中国哲学要“自己讲”、“讲自己”。他认为：“在当今中国，哲学面临中、西、马的互动和对话，我们应该持开放的、平等的、自由的、真诚的、理解的心态，接纳各种文化、哲学，大可不必以强势文化、哲学的普适性来压抑弱势文化、哲学的特殊性，也不可以弱势文化、哲学的地域性来拒斥强势文化、哲学的普适性，使古今中外文化、哲学，特别是中、西、马文化、哲学在融合和合中各展风姿，竞放异彩，而后获得中国化新转生。”[29]王中江先生则提倡在多元的哲学观和哲学史观背景下重写中国哲学史。他说：“建立多元的哲学观和哲学史观，通过对历史时空的移动及广泛的对话参与寻求中国哲学的普遍性和差异性，在视域和范式的引导下获得观察中国哲学的深度视点，在领悟整体意义与深化部分研究之间形成中国哲学的良性诠释循环，追求中国哲学的充分描述、复杂关联的说明及意义关怀等，对于造就中国哲学的原创性叙事来说，都是非常基本的。”[30]
不难看出，围绕“重写中国哲学史”问题，学者们既提出了一些应坚持的原则性的主张，如“坚持中国文化的自主性”、“与其他哲学文化交流互动”、“超越传统哲学观和建构新的哲学观”等；也提出了一些具体的写作路径或方式，如哲学史写作应处理好与时代的关系、哲学史写作应贯注批判意识、哲学史写作中应能提出问题并创造智慧等。可以说，虽然在重写中国哲学史问题上仍然存在原则、方向的争论，但我们相信，这些争论会随着“重写中国哲学史”实践的展开而逐步得到解决。
关于“中国哲学诠释学”问题
近年来，由于西方解释学在中国学术界的“热销”，国内学界几乎是忘乎所以地投身其中。出版“中国诠释学”专辑、撰写中国诠释学著作、发表研究中国传统诠释思想的论文等等，一时间，解释、解读、诠释等词汇充斥着中国的杂志、报刊。那些痛恨“西方话语”的人们，目睹如此情形，又应作何感想呢？不管怎么说，由“诠释学”所带来的关于“中国传统诠释思想”的大讨论，对中国传统哲学研究来说是个“新论域”，我们没有理由不重视。那么，学者们围绕“诠释学”提出了什么样的课题呢？讨论的情况又怎样呢？
受西方解释学的启示，有学者第一时间就提出“创建中国诠释学”问题。在这方面，汤一介先生是旗手。汤先生认为，应该而且可以创建中国的解释学，不过要做如下努力：“第一，要很好地研究西方解释经典的历史以及施莱尔马赫和狄尔泰的解释学理论和这种理论在西方的发展；第二，对中国注释经典的历史进行梳理，对经典注释的各种形式如传、记、说、疏、注等有清楚全面的理解；第三，要运用西方解释理论来研究一番中国解释问题。”[31]但这一主张也有学者表示不能认同。如余敦康先生认为，“中国有中国的诠释学，西方有西方的诠释学，印度有印度的诠释学，所以，中国诠释学是不需要谁去建立的。而且中国的诠释学不是哲学之争，‘六经注我，我注六经’，没有牵涉到哲学问题，但诠释经典的思想都在他的作品中”。[32]又如严春友认为，“汤一介先生所理解的解释学实际上是中国古代解释学，这种解释学不仅不需要创建，而且也没有发扬光大的必要，原因是由于古代解释学的过度发展，使中国哲学具有了强解释学特征”。[33]
那么，比照西方解释学模式，中国传统解释学模式又是怎样的呢？汤一介先生认为，“在中国先秦，至少有三种不同的注释方法，第一种可称为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种可称为整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释；第三种可称为实际运作型解释，如《韩非子》的《解老》、《喻老》对《老子》的解释”。[34]蒙培元则认为中国解释学方法或模式有四种：“一是转向式解释，依据‘仁’某个方面的意义，将其转向一个独立的方向；二是延伸式解释，将‘仁’的内涵与外延从不同程度上进行延伸和拓展，使其增加新的内容而不失其基本意义；三是消解式解释，将‘仁’的形而上意义不断加以消解，只从感性情感和物质化的层面进行解释；四是建构式的解释，即重新建立新的形而上的仁学体系，并用一些新的概念和范畴加以说明。”[35]
有学者还探讨了中国诠释学的历史演变问题。景海峰认为，“中国诠释学历经了三个时代：先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对《六经》的整理、编撰、传述、疏解来展开思考的，《六经》是各种观念和学说‘视域交融’的主轴，是诠释的中心，所以是以经为本的时代；魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释重心逐渐从经向传记转移，以《四书》为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是‘轴心时代’的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩；另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性”。[36]刘笑敢则以著名哲学家为代表，将中国诠释思想分为三个时期：“中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有密切关系，王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟期，朱熹、王夫之是古代哲学诠释学传统的高峰，牟宗三则是这一传统的现代代表。中国哲学诠释学传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原意’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。西方诠释学从原则上为中国哲学史上的体系重构提供了很好的解释和论证，但其理论概念，如‘前理解’、‘诠释学循环’、‘重构’在解释中国哲学传统时遇到了困难和挑战。回答这种挑战可以丰富和发展诠释学理论，并有可能创造出一个新的适合于理解和说明中国哲学传统的诠释学。”[37]
讨论中国诠释学问题，不能不讨论中国诠释学的特征。事实上，有不少学者对此问题给出来自己的答案。郭齐勇先生指出，“与西方比较，中国经典的经—传、经—说、经—解的诠释系统是开放性；中国经典诠释的特征是以人为本位和以道德为中心”。[38]景海峰则认为，“如果可以将西方的诠释学划分为‘前诠释学’、‘古典诠释学’和‘当代诠释学’三个时段，那么很明显，中国的‘诠释’观念和系统，以及有关‘诠释’问题的传统资源，大半只能划归到‘前诠释学’的型态当中”。[39]严春友认为中国诠释思想的特征是“强解释”，他说：“由于古代解释学的过度发展，使中国哲学具有了强解释学特征，即解释过度，这种过度解释的传统妨碍了中国哲学的发展，使其解释有余，创造不足，并形成了学派线性发展和思想寄生式发展的特点。”[33]有些学者还以某个思想家为例具体地讨论其诠释思想的特征。如周光庆认为：“朱熹解释《四书》所表现出来的特点有三：一是解释方法的系统性；二是以逐层推捱为关键的语言解释；三是以唤醒体验为契机的心理解释。”[40]而蔡方鹿从另一角度对朱熹诠释思想的特征进行了探索：“朱熹的经典诠释学融合了经学诠释和哲学诠释，形成了较为完整的本体论诠释学体系。朱熹提出了‘经典诠释应以经典原文和原义作为经典诠释的依据，以义理为经典诠释的标准’之主张；也提出了‘训诂与义理相结合、历史还原法、因时结合法、古为今用法，直阐本义法’等经典诠释的方法论原则。”[41]
可见，关于“中国诠释学”的讨论，主要涉及“能否建立中国诠释学”、“中国诠释学的模式或类型”、“中国诠释学的历史分期”和“中国诠释学的特征”等问题。毫无疑问的是，这些讨论对于帮助人们更全面、更深入地认识和理解中国传统解释思想，乃至中国传统哲学思想，对于自觉地发展“中国诠释学”都是极有意义的。因此，在中国传统诠释学研究方面，我们要做的工作应该是，在现有的研究基础上，将这项讨论持久地进行下去。
关于“中国传统哲学的现代价值”问题
中国传统哲学对于现代社会究竟有什么样的意义？究竟能帮助我们解决什么样的难题？也是百年来一直困扰着中国哲学研究者们的难题。近年来关于此问题的讨论有增无减，那么，关于这个问题讨论的现状如何呢？还有哪些问题需要作进一步的讨论呢？
就发掘、阐发中国传统哲学的现代价值而言，学者们的论域极为宽广，这里我只列举几种代表性的观点。张立文先生认为：“‘万物并育而不相害’，‘君子和而不同’，‘中和’，‘乐道’，‘己所不欲、勿施于人’，‘泛爱众’，‘兼相爱’等中华民族哲学资源，有助于化解当今世界的自然病态和生态危机、社会病态和社会危机、心理病态和心理危机、人际病态和道德危机、文明病态和价值危机。”[42]许士密先生指出：“道家人学的现代意义表现在三个方面：对仁义道德学说的否定深刻揭示了其虚伪及其为统治者服务的本质，不仅成为人们否定宗法制度和宗法观念的有力武器，而且带有鲜明的提倡个性解放的色彩；对人类文化的否定深刻揭示了文化的双重性，成为启发人们改造文化、发展文化的强大思想动力；对人的否定深刻揭示了人生的悲剧本质，开辟了对人的更高层次的肯定的思路。”[43]白溪先生考察了“仁”所蕴涵的生态意义，他说：“在儒家古老的‘仁’概念中，蕴涵着与现代生态伦理相契合的因素。儒家的‘仁民而爱物’和‘万物一体’的思想，是将人类所特有的道德情感贯注于自然万物，要求人把万物当成自己的同类甚至血肉相连的一部分来爱护，强调人对自然负有不可推卸的道德责任，这是一种极有理论价值和现实意义的生态哲学资源。”[44]
不过，也有学者对中国传统哲学资源现代意义过度发挥表示异义，杨庆中先生关于“天人合一”的理解就很有代表性。他认为：“天人问题，本产生于夏、商、周三代宗教和政治的反思，它主要围绕人和社会存在的合理性及人和社会存在的可能性问题而展开。由于这一问题自身的特点，古人对它的探讨，常常采取天人合一的思维模式。所以，传统的天人合一思想主要不是用来解决人与自然的矛盾的，而是解决伦常名教的形上基础、人之为人的根据以及终极关怀等安身立命问题的。那种认为中国古代的天人合一思想可以解决目前较为严重的人与自然的矛盾等人类面临的诸多危机的观点，应该是一种理想化的误解。因此，立足于发生学的立场追本溯源，从中国古代思想的发展历程看天人问题如何产生、中国古代哲学中的此对范畴要解决的实质问题时就会发现，中国古代天人之论是不能解决当今人类面临的危机的。”[45]
另外，有些学者并不忙于论证中国传统哲学的现代价值，而是对传统哲学现代价值的可能性、方式等问题进行了颇有价值的探讨。如向世陵先生认为：“中国传统哲学、主要是儒学实现现代化的内在可能，集中表现在作为它自身构成要素的开放性和可塑性上。既包括儒学作为整体对其它学派、学术的开放，也包括儒家个体对社会国家活动的开放。但有两点很重要，第一，传统哲学的现代价值最突出一点，就是它大张旗鼓地宣扬通过变革以求发展的精神；第二，中国哲学要在21世纪做出自己的贡献，最根本的问题是要形而‘上’、‘下’打通。”[46]李承贵通过对百年来中国学者发掘、解读中国传统哲学价值的实践，认为百年来出现了四种发掘、解读中国传统哲学价值的范式：“第一是公例主义解读方式，即将不同类型的文化或不同地域的文化放在一起进行比较，寻找其中具有‘共同新性’或‘普遍意义’的文化因素，并将那些具有‘共同性’或‘普遍意义’的文化因素视为有价值的；第二种方式是科学主义的解读方式，即用自然科学的精神、定律、原理或成果作为坐标或手段，对传统文化或哲学进行分析和判断，符合自然科学精神、定律、原理或成果的文化或文化因素就是有价值的；第三种是唯物主义解读方式，即以唯物主义的基本观点对传统文化或哲学进行分析研究，以确定哪种文化或哪种文化因素有价值；第四种是实用主义解读方式，即以特定时期的人类实践需要为参照，去研究分析传统文化或哲学中有无对人类实践中所遇困境的解决具有积极意义的文化因素，有，即是有价值的文化或哲学。而且，此四种解读方式各有所偏，也各有所长，应该互为补充。”[47]
可以说，关于“中国传统哲学现代价值”的讨论，就学派而言，有儒学的现代价值、道家的现代价值、墨学的现代价值、佛学的现代价值等；就思想观念而言，有《周易》的现代价值、“天人合一”的现代价值、心性论的现代价值、儒家人格思想的现代价值、庄子相对思想的现代价值等；就传统哲学所具有的现代价值而言，有生存论价值、修养论价值、管理学价值、社会和谐价值、世界和平价值、自然科学价值、生态学价值、人文主义价值等等。中国传统哲学的价值还从来没有像今天这样多向度地展示出来，但有些问题是不能不特别提及的：中国传统哲学价值果真如此丰富吗？中国传统哲学价值对于现代社会之弊端果真有如此奇效吗？中国传统哲学价值的现代落实是不是有个途径、方式和限度问题，等等，应该成为来日中国传统哲学现代价值研究的重点课题。
关于“儒学的当代开展”与“儒教”问题
近年来，现代新儒家那种瓜果飘零的酸楚和寂寞的心境，仍然持续地震撼着当代儒学研究者的心灵；而百余年来儒学生存土壤的逐渐蚀解，极大地增强了当今儒学研究者对儒学未来命运的恐惧。于是一幅极富幽默感的画面呈现在我们面前：一边是对儒学现代价值的肯定性阐发和呼吁，另一边则是对儒学当代命运的担忧和对儒学新途的积极拓展。
吴光先生认为：“儒学基本思想模式可归纳为三种理论型态：一为‘传统型的古代儒学’；二为‘应对型的近代儒学’；三为‘变革型的后现代儒学’。这种（后现代）儒学从民主化、多元化、知识化、全球化的时代背景出发寻求儒学定位，它既非‘中体西用’，亦非‘西体中用’，而是‘新体新用’的革新儒学，其思想模式，可以概括为‘民主仁爱为体，科技法制为用’的民主儒学。‘民主儒学’亦即是新世纪中国儒学发展之方向。”[48]成中英先生则提出了一个“新新儒学”的概念，他认为：“中国儒学历经了原初发展、古典儒学到汉代儒学、宋明新儒家、清代儒家和当代新儒家五个阶段，而第五阶段中兴起的‘新新儒学’为儒学发展开辟新的方向。‘新新儒学’的实质内容和发展方向是：在古典儒学与宋明儒学的基础上建立一个创造性的、含括天人互动的本体宇宙观和人类生命发展观；在古典儒学与现代理性哲学与科学基础上建立一个主客分合自如的知识论与动态的知识系统，包括科学研究、工业技术开发、社会经济发展的网连与互动；在古典与宋明儒学及当代科学的基础上建立一个理性与人互动、个人与群体互动的价值观点与价值体系；在古典儒学及东西方文化的比较基础上，发展及持续地开展一个体用相需、持体致用、利用明体的方法论；综合宋明理学与心学，把理气心性的作用与关联形成一个知行合一的决策论；在古典儒学与现代伦理学的基础上建立一个整体性的人类伦理学；综合历史上四阶段的儒学发展经验及现代化的要求与西方现代化的得失，建立一个伦理与管理互动的管理机制与体系，同时用之于公共行政与经济企业管理；综合资本主义与社会主义的发展经验，在第四阶段儒学公羊学的精神与上述新新儒学的价值关于方法论的基础上建立开物成务、兼及创造财富与均平财富的经世利民经济架构并培育发展；掌握理性的资源、历史的经验、文化的精神、社会的需要，在古典儒家的人文关怀的基础上开展及优化现代民主与法治，创造社会进步与文化发展的大环境、大气候；面对人类未来与人类政经文发展的需要，基于儒学天下为公、世界大同的理想，积极推动理性与人文的教育，使儒学的价值观、伦理学与方法思考能够做出创造人类万世太平与可持续繁荣的贡献。”[49]
蒋国保先生对于那种将儒学的危机归为制度解体的观点不以为然，他认为：“儒学之所以遭遇极大的生存困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏正确的理解，而是因为它遭遇到了现代民众的冷漠、淡漠和疏离。既然现代民众如此从情感上拒斥儒学，则儒学要发挥现代作用、实现现代意义，应首先考虑如何使自己化为现代民众的观念，变成现代民众的情感认同。为此，儒学必须由世俗化的途径以实现普世化。儒学欲实现普世化，就必须彻底抛弃轻视民众世俗价值的精神贵族化倾向，重新发扬原始儒家人文主义精神传统，尊重普通民众的生命欲望和精神追求，同情地理解他们的世俗情感、愿望、要求和行动，将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识。”[50]李承贵则明确提出了“生活儒学”的概念，认为当今儒学的开展走生活儒学的路子可能是一个不错的选择。他说：“当今儒学的开展应走生活儒学的路子，根据在于：第一，内生性要求，即古典儒学自身思想基因所决定；第二，经验性要求，即儒学兴替史的教训和经验所规定；第三，生存性要求，即当今儒学研究现状和儒学生存状态令人堪忧；第四，意义性要求，即儒学价值落实及自身丰富、发展之要求。”[51]景海峰先生以刘述先、杜维明等学者为例，说明展开文明对话对儒学开拓新路的意义。他说：“通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我调整的机会，可以从对话中调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间。”[52]李承贵还对儒学的当代开展应注意的问题进行了讨论，认为开拓儒学新的发展方向，必须处理好三种关系：“第一是儒学和西学的关系。要解决‘西学在儒学开展方向上究竟应扮演怎样的角色？西学在什么样的情况下才能有助于儒学的健康发展’等问题；第二是儒学多极化走向与儒学基本走向的关系。在儒学的发展方向已是多极、多元的背景下，应如何保持儒学发展目标的健康性；第三是学术儒学立场与意识形态助力之间的关系。儒学价值的落实当然欢迎政治政策的帮忙，但决不以牺牲自身的独立性为代价，因为儒学只有坚持话语的自我性、只有关怀民众的利益、只有彰显其批判的品质，才能成为广大民众欢迎的学说，才能成为对人类有意义的学说。”[53]
与儒学开展方向密切关联的是“儒教”的问题。那么，近年来学界关于“儒教”争论的情况怎样呢？有没有较大的推进呢？首先，关于“儒教是否宗教”的争论之火仍然在燃烧着。李申先生认为，儒教就是宗教，因为“第一，孔子虔诚地相信天命鬼神；第二，儒教有上帝和神灵崇拜；第三，儒家也有建有自己的彼岸世界（上帝和神灵）；第四，儒教也有严密的组织和系统的祭祀仪式”。[54]王文元几乎综合了近年来“否定儒教是宗教”的所有观点，旗帜鲜明地宣称“儒学不是宗教”，因为儒教在以下方面不符合宗教的条件：“宗教是对终极的认知，儒学不是对终极的认知；宗教是求真之学，儒教是求善之学；儒教既不能像宗教那样普度众生，也不能像宗教那样团结凝集信众；儒学经典中缺乏宗教叙事；世界上没有一个宗教会随着社会制度的解体而烟消云散，儒教则在社会制度解体之后不复存在等。”[55]
有学者认为“儒学是否宗教”的争论并无多大意义。如蔡德贵先生认为：“儒学既是一种宗教，又是一种学说，儒学儒教是一体的。有关儒学儒教的争论实际上并无多大意义。从学方面看，儒学丰富和锻炼了中华民族的抽象思维，形成了中国的主流哲学。从教方面看，儒教对普通中国百姓的衣食住行产生了很大影响，在道德上也起到一定程度的指导作用。”[56]而葛兆光先生干脆说“儒教是不是宗教”是一个伪问题。他指出：“儒教定义的争论是伪问题。第一，肯定或否定儒教的人有一个共同特征，那就是以西方的‘宗教’之为‘宗教’；第二，二十世纪以来，中国学术界、知识界有一股类似经济领域‘入世’的风尚，西方有宗教，我也有宗教。所以，关于‘宗教’定义的争论，也许在某种意义上，就是一个充满了历史真实和真实心情的伪问题。”[57]
有些学者则不纠缠于“儒教是否宗教”的争论，而是对儒学、儒教的宗教性做深入的探讨。比如蒙培元先生认为：“判断儒学是否宗教，就看如何理解儒学的根本问题：‘究天人之际’。如此便可以说，儒学自身就其特殊性而言，具有宗教性与世俗性这样一种二重性，二者之间既有某种张力，又有统一性一面。”[58]又如郭齐勇先生认为：“儒学是入世的，人文的，又具有宗教的性格。你可以说它是‘人文教’，此‘教’含有‘教化’和‘宗教’两义。它虽有终极关怀，但又是世俗伦理。它毕竟不是宗教，无需宗教化。了解其具有宗教性意蕴，可以帮助我们深化对儒学的认识，但不能归结为宗教。”[59]再如陈晓龙研究结论是：“中国宗教是一种以儒家学说为代表的哲人型宗教，这种宗教认为信仰与理性的对立最终会走向和谐状态。”[60]也有学者对“儒学宗教性”问题的实质做了较深入的分析。如段德智先生认为：“儒学的宗教性问题，归根到底是个存有论的问题，是儒学存有的终极性和层次性问题。它同儒家主体性思想的关联不是外在的，而是内在的，属于本体论层面的，主要表现在自我转化的终极性和存有的终极性、自我转化的无尽性与存有的层次性、自我超越的内在性与存有的终极性的内在关联上，这些关联一方面使儒家的主体性思想呈现出超越于西方主体性思想的面貌，从而对西方近代主体性学说的某些弊端有某种对治功能；另一方面，又使传统儒家的主体性思想总具有某些严重的局限。”[61]
没有疑问，我们对于儒学价值的阐释和发掘将进行下去，这不仅因为儒学的“矿藏”特性，更因为经典的存在和延承，在很大程度上正是凭借代代相续的知识主体的诠释得以实现的。不过，儒学应开出什么样的方向，以使儒学得以丰富自己的思想和智慧，以使儒学在应对未来的学术、理论和实践等方面的困境而表现得自信和从容，则是需要当今的儒学研究者们煞费苦心的。也许，正如某些学者所言，“儒学是否宗教”的确是个“伪问题”，然而我们或许不能因为此而放弃对这个问题的思考和追问，为什么提出“儒学是宗教”的问题？难道真的是“西方人有了中国也该有”那么简单？而且，早年提“儒学是宗教”跟近年提“儒学是宗教”具有完全同样的含义？愚以为，“儒学是否宗教”问题至少涉及两个根本性问题：一是认识、评价儒学的基本态度问题（而不同时期所蕴涵意义又不同）；二是儒学能否作为中华民族精神之根的问题。我们高兴地看到，李申先生最近又推出《儒学与儒教》、《中国儒教论》等大著，而“反对方”韩星也编了一本《儒教问题》。可以预见，“儒学是否宗教”争论的好戏还在后头。当然，我们希望通过这种争论对儒学当代困境的缓解有所贡献，对这种争论背后所隐含的根本性课题有所认识、有所解决，而不是各执一词地“儒学是宗教”或“儒学不是宗教”。
新世纪的帷幕已经拉开，新世纪的学术舞台亦已呈现在我们面前。20、21世纪之交关于中国哲学热点问题的主要论争大体如是，其对我们下一步中国哲学研究的意义之大是难以估量的。它在广度上涉及中国哲学文献问题、中国哲学（史）的范式问题、中国传统哲学思想智慧问题、认知中国传统哲学价值问题、中国传统诠释思想问题、中国传统思想的现代性问题、儒学开展方向问题、儒学是否宗教问题等等；它在深度上触及到分析、判断出土文献与现存学术思想的关系问题，中国哲学（史）写作原则方法问题、中国哲学本有特色问题、中国传统哲学现代价值落实的路径问题、中国传统诠释学的类型和特征问题、儒学宗教性问题等。因此可以说，20、21世纪之交的中国哲学研究，为人们在21世纪学术舞台上的表演准备了内容丰富、剧情曲折的“剧本”，我们希望未来的中国哲学舞台上不断涌现出天才性“表演家”，将21世纪中国哲学研究之“戏”演绎得流畅而完美、生动而深刻！
【参考文献】
（来源：《安徽大学学报：哲社版》2006年02期。编辑录入：齐芳）