“中西文化交汇下的中国哲学重建”（纪念张岱年先生逝世2 周年学术研讨会）系岳麓书院创建1030年系列学术会议之一，于
冯友兰先生上世纪30年代的《中国哲学史》连同张岱年先生的《中国哲学大纲》，为中国哲学史这门学科奠定了牢固的基础。他们坚持的共同方法论原则是哲学普遍性与特殊性的统一。但近年，出现了重写中国哲学史，另找阐述模式或“整体范式的转换”[1] 的强烈呼声。中哲史之“合法性”、“焦虑”、“挑战”、“危机”等词语，据说“不绝于目”。[2](P3) 美国汉学家郝大维、安乐哲《通过孔子而思》一书关于“中国哲学”是“内在宇宙论”、“反向性思维”、无超越观念、无两个世界思想等等看法，[3] 实质是认为中国只有思想而无哲学。本文就此展开一些讨论。
一
郝大维、安乐哲的上述看法，集中表现于两人对孔子天与天人关系的分析。
郝、安认为，孔子思想中，“天”不仅无超越义，亦且天人一体，是一动态的生发过程而非实体性的对象。天与人的关系是“内在宇宙论”，“彼此关联，彼此诠释”，[3](P256) 是个体与整体的关系或身与心的关系、父亲与儿子的关系。“‘天’指的是自然和人类世界自然生发的过程本身。”[3](P258) 本文认为，这样的看法并不符合孔子思想的实际。
分析孔子思想，首先要注意的是：孔子对传统——所谓“夏礼”“殷礼”是采取“因革损益”而非激烈否定的态度。而“夏礼”“殷礼”的核心部分即是上帝与祖灵崇拜及祭祀，所谓“国之大事，惟祀与戎”；故孔子思想中，“天”仍保留了传统的上帝——人格神义，而对祭祀的态度亦是虔诚的，所谓“祭如在，祭神如神在”，“吾不与祭，如不祭”（《八佾》），“子之所慎：齐，战，疾”（《论语·述而》）。朱熹注：“齐之为言齐也。将祭而齐其思虑之不齐者，以交于神明也。诚之至与不至，神之飨与不飨，皆决于此。战则众之死生国之存亡系焉，疾又吾身之所死生存亡者，皆不可以不谨也。”（《论语集注》）孔子思想的新贡献是：在不否定传统信仰的前提下，把信仰引导到理性的人文的方向。①既然“天”仍是信仰与崇敬的对象，那么天人关系就可以说是两个世界的关系。下面我们分析孔子关于“天”和“天命”的较有代表性的论述，以说明上述看法。1）“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）2）“生死有命，富贵在天。”（《颜渊》）3）“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”（《阳货》）4）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）5）“天生德予予。”（《述而》）6）“惟天为大，惟尧则之。”（《泰伯》）
关于1）。话的全文是：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也。曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”（《八佾》）“奥”是家的西南角最尊之处。“灶”——灶神，据说每年腊月他都要上天，向上帝禀告这家人行事的好坏，实际成了上帝在这家的耳目。所以民间说，与其向家的尊敬之处讨好，不如向灶神献媚（收买）。孔子的回答是，这是没有用处的。一个人违反天意、天命，不切实悔改，而只祷告或讨好灶神，是没有用的。“天”在这里是传统的聪明正直的人格神。朱熹注：“凡祭五祀，皆先设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥，略如祭宗庙之仪。如祀灶，则设主于灶陉，祭毕，而更设馔于奥以迎尸也。故时俗之语，因以奥有常尊，而非祭之主；灶虽卑贱而当时用事。喻自结于君，不如阿附权臣也。”（《论语集注》）朱注的缺点是未注意民俗，故与“获罪于天，无所祷也”不相呼应。②
关于2）。这是子商从孔子那里听来的话。这里，“天”与“命”似乎是一个意思，但实际是有区别的。人间最大的富贵者就是天子，如尧如舜。而孔子认为，他们的大富大贵是因为受有“天命”，所谓：“天之历数在尔躬，天禄永终，四海穷困。”其余人的富贵则是由天子及与天子的先天关系决定的，所以说是“富贵在天”。到汉代，王充还说富贵是星象决定的。生死寿夭，则由自然等因素决定，故曰“命”。这里，“命”是孟子所讲“莫之致而至者”，是“知命者不立于岩墙之下”、“仁之于父子，义之于君臣，智之于贤者，圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也”之“命”，都指非人力、非主观意志可随意改变的力量对己的“限定”、“限制”。人的“寿命”，不管个人如何保养，总不能逃脱“死”这一大限。这就是“生死有命”。故“天”仍是传统的人格神“天命”之“天”。
关于3）。郝、安说：这里，“天就不是一个生成了独立于自己的世界的先在创造性原理。它更确切地说是一个自然产生的现象世界的总称。‘天’完全是内在的，所有建构它的成分都不会独立于它而存在。说现象创造‘天’和‘天’创造现象都同样正确。因此‘天’和现象的关系是一种彼此依存的关系。‘天’的意义和价值是其现象意义和价值的一个功能。‘天’的秩序由彼此相关的成分之间获得的和谐来表达”。[3](P255) 但这是一种不正确的解读。从语境来讲，孔子这段话是对“子欲无言，则小子何述焉”的回答。意思是说，你看“天”有什么话语呢！但通过他的大用、行事——“四时行，百物生”，你不可以看到它的存在和它的德行或功德吗？我不讲话，也是如此。你可以通过我的行事、所作所为看到我的思想和德行！“无言”意谓“可以言而不言、不须言”。所以冯友兰先生不同意胡适以这里的“天”为自然界的说法，而认为“天”是一有话语而不用话语的人格神，类如基督教的上帝，区别只是基督教中上帝是讲话的。[4] 本文认为，中国古代，“天”“上帝”虽类如人格神，但并无言语、话语，和基督教的上帝并不相同；虽然不同，却并不直接就是自然之天或自然现象的总称，而是一种似人格非人格、似自然非自然、神性寓于自然、自然含蕴神性的东西。孟子以后谈到尧舜禅让和禹传子，皆是依照天意、天命时说：“天不言，以行与事示之而已。”（《万章上》）这说法和孔子这段话逻辑是一样的。“天”都是一种有如人格神的存在。
“四时行”，这是自然运行的规律或秩序。它永恒如斯，终而复始，有如荀子所说，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）但荀子的“天”是自然之天。“天行”即是自然规律，人格神被完全清除了。孔子所讲的“天”并不如此。虽然，孔子“不言”之“天”与“四时行，百物生”，并非如基督教所谓是创造者和创造物的关系，但也类似这种关系，即：“天”仍是这规律和秩序之所以如此的“根源”、“原因”。就是说，自然之所以如此有序，并非它自己如此，而是有“或使”者使其如此。亚里士多德讲自然目的论，认为自然之具有如此这般的秩序，构成一种和谐，是由一种“内在”的目的安排、使其如此的。孔子“天”之思想亦是如此。以后董仲舒把这意思发挥出来，成就了一套“仁，天心”的目的论思想。孔子这命题是它的最初的表达。
“目的”、“或使者”无形而不可见，与有形有象、在时空中活动与存在的“四时行、百物生”，是两个世界，而不是彼此相互关联、性质相同、彼此互释的一个世界。
关于4）。郝、安说：这里“‘天命’特指特定视角建构的存在整体的诸因果条件”。[3](P262) 这也是不正确的解读。实际上，这里，“天命”与大人及“圣人之言”并列，为畏的对象，说明它仍是一种在上的神圣和神秘的“东西”。它的到来，影响和左右你，但它却是你掌握、控制不了的。“整体的因果条件”是互为因果。此时此地是因，彼时彼地可以是果。但“天命”是客观存在的。它的出现与存在并不依存于人。
“天命”和“命”不同。“命”字的形构为令与口，意思是以口下令，所以“命”与“令”常常联用，称“命令”。“命令”是由上而下下达的，下达“命令”，可以书面形式，但这里则强调用口。“君”字也从口，像以手握权杖而以口下命令的人。君的命令称“君命”，天的命令称“天命”，因此，“天命”的基本含义是“天的命令”，不是一状说条件、境遇的名词。朱熹释“天命之谓性”，谓：“天以阴阳五行化生万物，犹命令也。”仍以“天命”为天的命令。
《诗》曰：“天命靡常，惟德是辅。”这里“天命”也即“天意”——天的“旨意”。“命令”对接受“命令”的人来说，他接受了，就说“使命”在身。接受天的使命的人就说“天命在身”，“天命”在这里变成了一抽象名词，但基本含义还是天的命令。命令与被命令的人显然处于两种不同的地位。从天人关系说，接受天命的人可以变换，但“天命”还是一个，内容是相同的。唐君毅说：“‘命’这个字代表天和人的相互关系，……我们可以说它既不是仅外在地存于天，也不仅内在地存于人，而是存在于天和人的相互关系中，即存在于它们的相互影响和回应、彼此予取之中。”④ 郝、安引这段话作为其解释的根据。但唐这段话显然是不确切的。虽然天命与人是有关联的，天命只有与人发生关系时才是现实的起作用的力量，离开人谈“天命”就没有意义。但这绝不意味“天”及“天命”是“彼此予取”的。孔子说：“五十而知天命”，这绝非说当孔子“知”它时，“天命”才存在。说“天命不仅内在地存于人”，也“外在地存在于天”，就把天人关系完全颠倒了。
“命”字以后演变为泛指人遭遇的不测因素和力量或境遇，但“天命”有特定的神圣义，不能混同于“命”。郝、安以“命”的分析代替“天命”的含义。这在方法论上是错误的。
刘殿爵认为，“‘天命’和‘命’的根本区别是理解孔子思想倾向的关键。”（郝安引）[3](P262) 这是很对的。但“天命”不能如刘殿爵所狭义地理解，是某种“道德诫命”[3](P262) 。某种情况下，“天命”确与道德有关，如“皇天无亲，惟德是辅”，“天”将国家、天下的统治权交给谁，由其人是否有“德”来定，但这不是说“天命”本身是道德教诫。正如一个父亲把家产交由某儿子掌管，依据儿子是否“有德”来决定，但他的“决定”是指交付的那件事，不是指“德”。“德”的内容甚至也不只是指道德。（见下文对“德”的解释）
关于5）。这里的背景是桓魋欲害孔子，孔子讲出了上面的话。“天”显然具神学的意味。孔子不是耶稣，“天”也不是上帝，故这话没有上帝差遣的意思，但也不能作自然秉赋解，因为如果只是秉赋优异，得天独厚，就不能得出“恒魋其予予何”的结论。联系孔子“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》），“仪封人曰：‘天下之无道久矣，天将以夫子为木铎’”（《八佾》），显然，孔子有“天”赐予我以“德”，使我担负传承文化的神圣使命的意思。他心目中的“天”是神圣使命的授予者，因此在别人欲加害他的时候，他相信“天”一定会护佑他、别人无能加害于他。
关于6）。《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”， 尧是孔子景仰和遵循的“圣帝明王”，有其伟大的风范和事业；但孔子认为尧之所以如此，乃是“则天”的结果。尧与“天”有“则”与“取则”的关系。“天”在这里不是人格神，不是上帝，但亦非“自然”，而是神性寓于自然，自然含寓神性之“天”——其大德大能是生养化育万物，如《中庸》所谓：“肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”尧之能“则天”，亦因其为“聪明圣知达天德者”。
“则天”，政治上是“专施济众”、仁民爱物，有如《易传》所谓“天地之大德曰生”、“与天地合其德”；有如《中庸》所谓“赞天地之化育”。“则天”也意谓如“天无私覆，地无私载”，兼爱无私、以“天下”为公。从个人德性说，是“好生”“乐生”“爱生”，即爱人，如朱熹所谓“恻隐之心亦是生道也”。
《论语》说：“无为而治者，其舜也与软？恭己正南面而已也。”（《卫灵公》）这与“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，是同一境界，亦可以说是一种“则天”。
要之，“天”是最高标准，是价值之原。尧舜的全部行事——“文章”是“则天”的最好体现与结果。“天”与人（尧）的关系，既不是如基督教之上帝与耶稣的关系，也非“全善全能”者之与“原罪”的关系，而是“天人合一”，两者既相分，又相合。两者的德性内涵是同一的；但虽然同一，却又是以相分为前提。前者并不在存有上依赖于后者，而后者的“则天”则表现了人的极大的能动性与主动性。
郝大维、安乐哲所预设的是“两极”逻辑：要么是西方上帝创造世界或柏拉图式的共相与形而下之现实世界相对立的那种两个世界；要么就是“内在宇宙论”的一个世界。实际上，在这两种之外，还可以有其它模式：如亚里士多德所讲的目的论；如中国式的“天”与人既相合又相分的关系。“两极”逻辑是不能概括一切的。
郝、安说：“古典儒家从作为‘权威’典范的圣人中找到意义和价值的根源。这与根据超验的神或原理来决定意义和价值根源的传统，是迥然有异的。”[3](P301) 后者指的是基督宗教的“神谕”或柏拉图式的理型、共相。郝、 安认为，儒家既然不是基督教和柏拉图这类思想，就必然是在人自己这个内在世界中寻求价值根源，于是认为儒家是以圣人为价值之原。但事实上，古典儒家是以“天”而非“圣人”作为意义和价值的最终根源。这从尧的“则天”和孔子的“天生德予予”即可证明。
“聖”这个字，据郝、安的说法，其“词源学分析必然引出的一个结论是‘圣’乃听觉锐敏者，……圣人可听音而洞晓时代和文化特征。……该字‘呈’部同样拥有语义力量。《论语》中的‘圣人’被描述为以其言改造世界的人”。[3](P259) “圣人就是那些以倾听、‘耳顺’达致人事洞明的人”。[3](P260) 郝、安力图去掉古代圣人的“神圣”义，而强调其为善于在与人沟通中扩充其自我意义的人，但这种说法与“圣”字的原义及使用并不相符。
“圣”字从耳，确实突显了“耳聪”的重要意义。孔子说自己“六十而耳顺”，说明“耳聪”在其“知天命”以后达到人格修养的更高阶段时具有的至为重要的作用。但何以如此？则因“闻知”在中国古代被认为具有比目明更高的认知能力与水平。如出土文献帛书《五行》及楚郭店竹简《五行》篇所指出的，“闻知，圣人也。”“集大成者，金声而玉振之者也”。“闻知”在古代，除与圣王之“听政”相联系，所谓“圣者，通也，道也，声也。道无所不通（也通向天），明无所不照”。“闻声知情”还被认为具有更大的神秘性，乃是与神沟通的手段，有如《圣经》所说，在旷野中传来了一个“声音”，听到了一个“声音”。因上帝的形象看不到，启示常通过“声音”而进行。《白虎通》说：“圣人所以能独见前睹，与神通精者（与神在精神上沟通）。”“通精”须借助于耳聪、闻知。故孔子六十才达到这一阶段；此阶段也就是与“神”、与“天命”沟通而顺的阶段。
中国古代，圣人常是圣王——发号施令者。如果“‘呈’部同样拥有语义力量”的话，亦可从这里得到了解。孔子被当时的人认为是“圣人”，也是被当作负有特殊使命的人来看待的，所谓“天将以夫子为木铎”。因此圣人并非仅仅“是那些以倾听、‘耳顺’达致人事洞明的人”。
《中庸》说：“非天子不议礼，不制度，不考文，……虽有其位，苟无其德（道德和才能），不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（第二十八章）“作”也与受天命有内在的关联。郝、安以“圣人”为价值与意义之最终根源，而否认“圣人”与“天”、与“天命”的关联，是不对的。
孔子和古典儒家当然与犹太及基督教传统不同，并不认为有一人格神的上帝以其神律或创造原理成为意义和价值的标准与根源，但也并不否定“天”“天命”的神圣义和客观存在义及其由此产生的人对它的敬畏，也不否定必须以它为标准、典范而进修、齐、治、平，使之达于完美与理想之境。古典儒家的心目中，“天”具有崇高义、神圣义、专爱（天无私照）、宽容、济物（地无私载）、赋予万物智能（日月之明）及祸福予人（鬼神吉凶）诸义。而人的一切参与和创造，其最终意义仍是“事天”、“知天”、“赞天地之化育”。
在孔子和古典儒学中，“信仰”仍是其天人关系中的基本成份。信指信念，对“天之为天”或“惟天为大”的虔诚的信念；仰即抬头向上，景仰于“天”，也就是通过自己的修、齐、治、平，以达到“与天地合其德……”、“洋洋乎发育万物，峻极于天”。非如郝、安所言，仅是“古典儒家结构中个体及其世界（天人）的相互依赖，彼此限定，似乎就成为以特定的宗教语言解释的‘天人’的重要基础”。[3](P246)
郝、安一方面强调，在儒家思想中，人具有极大的能动性、创造性，是价值的自主的创造者。谁要认为人之价值的最终根源在天，“人自愿创造有意义生活所必需的个人自主性”就会被“摒弃”[3](P289)。但另一方面，郝、安又强调， 在儒家思想中，整体性与社会及人际关系总被置于首位，从而使个人被抹杀而毫无任何差异性[3](P226) 可言。人有如“乐队”的演奏者，“乐谱”（整体）是外在于他的，他的角色是使自己的“演奏”与别人和谐一致，为整个乐队和“乐谱”增色。[3](P226) 也就是说，人没有任何真正的自主性与创造性可言。这是很矛盾的。事实上，儒家一方面强调价值的根源在于“天”，人并非上帝，并非大写的“人”；但另一方面，认为人与天地并立而为三，可以“则天”、“赞天地之化育”，并在此完成宏伟神圣的使命与事业中，使自己变得“富有”、“日新”和崇高。像郝、安那样，总是把中国文化、中国哲学套在和西方绝然对立的框架中加以观察和论述，在方法论上，是不可取的。
二
老子思想是中国哲学思想的另一范型。
分析老子思想中“道”与现实世界或天地万物的关系，要注意两方面。一方面，老子对传统与信仰采取了激烈否定的态度，老子以“道”为首出，“道”代替了“天”的地位；另一方面，老子又仍然是在一种“信仰”的结构或模式下处理“道”与天地万物的关系的，就是说，老子虽然否认“帝”的存在，但“帝”的地位与作用并没有被完全取消，不过由“道”取而代之罢了，所谓“象帝之先”，帝即指上帝。言下之意，“道”比“帝”更为权威。但也使人们心目中的“道”仍像“帝”一样，使“道”与天地万物的关系亦成为一种创造、根源与被产生的两个世界的关系。
老子论“道”，因常悬有“帝”的观念，故往往采取拟人化的说法。如：“道常无名，朴，虽小，天下莫能臣。”（《老子》，三十二章，下同，只标章次）“名”通常是指谓某物的。说“道”无名，并不是因为“道”是气，或泛指“整体性”[3](P222)，而是因为“道”无形无象，在不可名之列。以“小”与“天下莫能臣”来形容，是把“道”拟人化的说法。“道”自本自根，自己如此，永恒如此，故“不能臣”。三十四章说：“大道泛兮，其可左右。万物持之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”“道隐无名。夫唯道，善贷且成。”（四十一章）这都是拟人化的说法，以“道”为类如上帝一样的精神实体。
“道”与天地万物，有“所生”与“生”的关系，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。这里，一是道所生，然后有二有三，有阴阳、万物。“生”不能解为虚词——“不生之生”，相反，是实词。“道”具有实体性与根源性。按以后《淮南子》和《道德指归》宇宙生成论的说法，二与三指阴阳与和气，万物在最后，“道”是原始的气，也是讲得通的。但联系老子的时代，与之相当的，应是帛书《周易》“易有大恒，是生两仪……”的说法。帛书《周易》中，“大恒”指“大恒之德”，是精神性的东西，表现出对“恒”的崇拜，反映巫文化的背景。老子思想亦有对“恒”的崇拜，有巫文化的背景，“道”亦是精神性的东西。[5]
老子说：“域中有四大，……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）认为万物皆以道为法。这里，“道”是实体，也是天地人效法的标准。全文采取的亦是一拟人化的说法。如释“道”为“气”，文意就不通顺，也没有拟人的意境了。“域中有四大”，似乎是一个世界；但这只是一种表达方式，有如朱熹所谓“天地之间，有理有气”，并不意谓“理”与“气”无形上形下之分，皆为形而下，在天地之内。“域”在这里是“存在”的代名词，不必理解为地域、时空之域。意思是说，存在着的有“四大”，而“四大”中惟“道”是自本自根，自己如此的，故成为被效法的对象。
老子也从常道与非常道，可言说、可名言的“道”与不可名言与言说来对“道”加以界定。（第一章）“非常道”即有形有象、在经验中被给予的世界（人或物或事），“常道”、“道”则是超乎经验、无形无象因而不可名不可说的世界，而前者以后者为本原或根据，所谓“玄之又玄，众妙之门”。研究前者所得的结果是知识，方法是“为学”，即积累知识，增进知识，所谓“为学日益”。后者的方法是直观玄览，超经验，不为其所限，所谓“为道日损”（第四十八章）。这亦突显了老子“道论”之两个世界的思想。
汉代《老子河上公章句》释“道可道”为“经术政教之道”，“常道”为“自然长生之道”。朱谦之说常道亦是可以言说的，不存在可道与不可道的区分。但这种解释是不符合老子思想的。
“道”字为会意字，从行从首。“首”在《说文》所引古文字形中，特别凸显了头上之毛发。结合三个最早的金文，似腹中胎儿之形，含寓有一、太一、“首出”、“原始生命”之义（老子所谓“道生之，德蓄之”。从行，有生长、生活、运动、发展之意。如果“首”代表人，人所行走的就是道路。“道理”、“理”（“道，理之者也”、“道，尽稽万物之理”）则为引申义。“道”也指言说（“道可道”），但凸显的是与“行”内在联系的“道行”、“道术”、“道德（德行）”，也即凸显了体用关系，与希腊语言中logos一词指言说，又指逻辑、道理、理性， 而凸显逻辑与抽象规律不同。对人与万物而言，“道”是生命与价值的源泉，是可行方向与道路的指引者。郝、安强调“‘道’字在最根本的意义上，似乎意味着主动筹划以‘开创新路’（road making）”，其引申的意思是指“（筑好的）路，因而可行于其上”[3](P279)。认为按本义，“道”是动词，是随环境、 随其所用的场合而其义变动的“变”，不能视其为“实体”——独立自存的某种东西。但“道”字的会意恰恰指明了，“道”字乃名词，指原始生命所安住（在其中或行或止）的处所、地方，或人所行走的道路、人所开辟出的道路。在《老子》中，“道”字的取义正与“道”字此种原义符合，指谓“某物”“有物”，而它是天地万物的根源、根据，是生命、运动之根。从价值意义言，则是“人生的道路”。
《老子》以前称为《道德》或《道德经》，德经在前，道经在后。《说文》：“德，升也。从彳，{B5Q901}声。”又：“{B5Q902}，外得于人，内得于己也。从直，从心。”许慎以德为形声字。刘翔认为，“德字的造字本义为许慎解直心字所道出：……即谓端正心性，反省自我。这符合德字从心从直的造字初旨……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的一形物象，目不斜视、不旁顾之状。”④ 本文认为，周初，人们不大可能有内省修身这种观念。以内省修身正心来解德字本义，可能是以后起的观念解德之初义的结果。
郝、安认为“德”字有三个组成部分，一是彳，表慢走，一是代表目的直，另一是心。“目和心这两个成分或许暗示‘德’的展现过程具有一定的方向性。……强化了有机体萌生和成长这一根本意义倾向。……在道家文献中，‘德’表示个体作为存在过程中潜在力量焦点的产生。作为整体场域的这一动态过程被称作“道”，而该场域中个体化存在其不同的焦点则称之为‘德’。”[3](P218) 这是郝、安据自己对老子道德哲学的见解而作的诠释，它与“德”字初义产生的时代有极大的落差。
依据字形，甲骨文德字乃一目，目上非直线，乃束发之形，两者连起来乃一头颅之状。无下身，意谓头被砍下，边旁乃通路大街之省，意谓悬挂头颅于通路大街处。故德字乃征伐杀戮之意。卜辞：“德伐土方”⑤，“德土方”⑥，刘翔认为，如解为德，讲不通。“若读‘德伐’为‘挞伐’（直挞古音相通），意为征伐，则文通字顺。”“德伐土方”，“德土方”即征伐土方。⑥ 这应是正确的解读。以后周金文中之德字承此字而来，只在下面加上心字，使其有头有心，成为一活的人之象，或“指事”——不以杀戮而以使其心服代之。也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“德”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮生命转到保全其生命以服人之心。这应是德字之本义。引申到政治上，这就是敬天保民，争取民心。因此在周初提出了敬德、修德的观念。其实际内容，就是小心地敬天保民，体恤民情、民生、民之疾苦，爱民勤政。《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”襄公七年：“恤民为德。”孔子说“为政以德”，孟子说“以德服人者王”，这些都沿袭了“德”字与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。德字具有生义，故与性字通。某物具某德即是具某性。同姓则同德，即同姓则同生，同姓则同性。引申为道德的初义——爱人、全其生命、给予恩惠等，亦由生由性而引申为个体秉具的一种能力、性能，“道生之，德蓄之”，即积蓄、发展全生之能。故在道家文献中，德字亦指精气、精神，所谓“含德之厚比于赤子”（五十五章），“早服是谓重积德”（五十九章）。故“道”与“德”的关系不是整体与部分的关系，而是根源性的关系。孔子说“天生德予予”，在老子，则是“道生德予予”。人与物享有、秉有了“道”而有自己的生命和性能。
三
宋明理学是中国哲学发展的新阶段。这阶段的特点是天人关系表现为理本论或心本论所体现的两个世界的关系。
理本论以朱熹为代表，其特点是逻辑上对理气关系的形而上与形而下的区分，极为明确，即：“理世界”是超越的、不在时空、也不能由经验给予与呈现的世界；“气”则是占有时空，可在经验中呈现与给予的世界。理在气先，理在气外，但事实上则亦离气无理，理即在气中。理与气这种“不即不离”的关系，就是“两个世界”的关系。离了，不发生关系，构不成“两个世界”；不离，两者没有区别，理即是气，气即是理，也谈不上是两个世界。形而上、“超越”之所以为形而上、“超越”，乃内在地相对于形而下之“非超越者”而言。没有后者，就无所谓形而上与“超越”。理与气的关系正是如此。即使是基督教讲的上帝，其“超越”也是对人、对“原罪者”、“有限者”而言，否则也就无所谓上帝的“超越”和“无限”了。上帝终归是在与人发生关系时（创造它、救赎它），才显示其为上帝的。理学这种对两个世界的清楚的界定，是理学哲学理论思维水平发展到新阶段的表现，也是吸收佛教思想的新成果。
这一区分，类似于柏拉图的两个世界或亚里士多德“形式”与“质料”的思想；但亚氏的“质料”实际上是“质料”的逻辑概念，与冯友兰先生“新理学”哲学之“气”的概念相当。朱所讲的“气”则为现实的实存的真实的生活与世界。因在朱熹思想中，气系由传统的精气神之观念综合而来，故本身具有种种属性和活动的潜能或能力。对理气的特点的描述则是逻辑分析的产物，其背景是“天理”的永恒性、绝对性，故亦与古希腊哲学有别。
这样的两个世界，其最终的结论是，现实世界的和谐、秩序、稳定，依赖于一永恒的最高的圆满自足的“善”。此“善”既是标准，又是人与物的本质和追求的目标，是人生意义和最高境界之所在。朱熹的理气、特别是“太极”思想，正好如此。朱熹讲“太极”，“太极”即是最高的“善”或“至善”。
陆王讲“本心”“良知”“心体”（朱熹亦讲），但它们与“心”或“闻见之心”、“知觉之心”、“气之灵之心”的关系，亦是两个世界的关系。前者乃理世界，后者乃气世界，两者“不离不杂”。有如朱熹所说：“心之本体，无起无不起”，“性者，心之本体”；有如王阳明所说：“良知不萌于见闻，亦不离于见闻，假见闻以为用。”“良知”“心体”如果即是“闻见之心”、“知觉之心”、“气之灵之心”，则它不可能是道德——是非、善恶的准则，不可能是道德的本原，不可能是万古如一的“天理”；但另一方面，如果它不假“闻见之心”、“知觉之心”、“气之灵之心”以为用，就不能发用流行，成为现实的道德行为的依据与准则。所以，“本心”“心体”“良知”与“气之灵之心”，一定是“不离不杂”，是两个世界而不能是一个世界。
理学中，“本体”一词有时也在词语义的“本来状态”或“本然状态”下使用，无哲学义，无实体义。如张载所谓“太虚无形，气之本体”。此时，它的对应语是“其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和篇》）。朱熹说“才说性便巳涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也，然性之本体亦未尝杂”（《朱子语类·卷九十五》），亦是本然状态之义，它对应的是气质之性或气质中的性。但朱熹和王阳明论心性关系所讲“本体”，则非词语义之“本然状态”，而是体用关系中之“体”，具根源义、永恒义、绝对义及主导支配义，是形上形下之两个世界的思想。
四
何以从先秦到宋明，中国哲学会有两个世界的思想？
盖凡哲学的出现必是追求现实世界的本原和统一性，凡不具此问题意识的，就不可能是哲学思想或没有达到哲学思维高度的思想，因此在此世界之内求世界的本原与统一性，或在此世界以外求世界的本原和统一性，成为最早阶段的哲学的必然形式。两个世界的思想即是在世界以外求世界的本原与统一性的思想。
斯宾塞曾把整个人类的思想进程区分为三个大的阶段：第一为神学时期，如基督教之上帝信仰等，第二为形而上学时期；第三为实证科学时期。斯氏三个阶段的划分并不科学，但大致是抓住了人类思想发展的大的特征的。中国哲学和古希腊哲学同属第二时期，都表现出第二种思想形态的特点，即是把世界一分为二，以种种不能证实的玄想的“本原”“本体”“力”等等为世界之根据与根源，从而表现为两个世界的思想。
在第一和第三阶段之间有一形而上学的阶段，这反映了思想发展之循序渐进的规律。人类思想不可能由第一阶段直接进展至第三阶段，但也不可能永远停留在第一阶段。第二阶段的特点是：它摆脱了神学与单纯信仰的形式，而以自己构造的某种“理性化”了的观念作为世界的根源与本体。这是理性对自己发展的自信与满足。有如亚里士多德所说，哲学起源于对世界的惊奇。它突然向自己提问，世界包括它的存在和意义、价值从何而来？它的真实面貌如何？它不满足于原始信仰的解答，企图从中摆脱出来，以自己的理性与智能给予答案；而一旦走上在世界之外寻求答案的道路，就只能是形而上学的玄思与玄想。这种“提问”即是“惊奇”。
中国思想虽然是实用型、功能型，但同样有“哲学的突破”，有对“世界”“人生”从何处来到何处去的反思。这种“突破”、“反思”就是“惊奇”。老子说：“上士闻道大笑之，不笑不足以闻道。”（四十一章）所以如此，显然是因为“道”对他们而言，乃是一种大惊奇。老子也提出了“众妙之门（根源和由来）”与“天地之始”及“万物之母”的问题，并以形而上的玄想——“道”作出了答案。孔子则对当时整个精神和文化的生活作了自觉的反思，而反思实质上即起于不满，起于对其意义与发展方向的探求。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”“性与天道，不可得而闻也。”这些都是基于根源性的反思而提出的。反思的结果，孔子不直接否定上帝、天的地位，但予“天”以理性的限定，在天人关系中注入理性的因素而使之成为一种人文价值取向的哲学思想。老子的“道”与孔子的“天”虽是理性化的，却仍然具有变相的“上帝”与“天”的特点，因而亦正好符合斯氏所说第二阶段之思想的特点。宋明理学以理与本心为本体，更加哲学化了。但理与本心亦是玄思的产物，与上帝、与天仍然相差不远，它们不仅不是可以证明、证实的，也不是可以随便取代的，其对于现实世界、包括人与人生，居于至高无上的统帅与指导的地位，因而仍然相当于“神”。
史宾格勒在《西方的没落》一书指出：“信仰和知识是人类仅有的两项内在的确定事物，但在两者之中，信仰较为早出，故而是它主导了一切知识的情状。”[6](P368) 不仅西方哲学的情状如此，甚至欧洲近代的机械论力学，其力的观念、能量、质量的观念等，史氏亦认为是如此。史氏说：“物理学家的工作是简化或化约（reduce）自然，而此工作的终极形式即是纯粹的力学。可是纯粹的力学本身即先预设了一项‘信条’（dogma）的存在，即：哥德式时代的宗教性世界图像。因为西方心态所特有的物理学本是由此一图像所导出的。……故而世界上没有一种自然科学，会不具有一个先于它而在的宗教。”[6](P369) 人类思想之第二个阶段会采取两个世界的形式，史氏所指出的“信仰较为早出，故而是它主导了一切知识的情状”，是重要的原因。[7]
五
张岱年先生对中国哲学之为两个世界的思想，早有明确的论述。
张先生指出，中国最早的本根学说是老子庄子的道论。何谓“本根”？张先生归纳“本根”的涵义主要有二：“现在所见的世界，万物繁陈；但此一切物皆有所从出，……即宇宙之所始乃是本根。”⑦ “万物之全当有总所待。有此所待然后有世界，有万物。此总所待即是究竟所待，即是本根。”⑦ 本根的特点是“不生或无待”，“独立固存，亦无变化，……恒常，更无所待”。“本根永存，不化不变，无毁无减。”“本根实超乎形。”⑦ 因此，“本根”与其所出所待的世界，乃不同的两个世界。
以后在《老子哲学辨微》一文中，张先生指出：老子讲的“道”不是“物质性的实体”。“道超然存在于天地万物之上。这道可以脱离天地万物而独立，于是这道不仅是天地万物的普遍规律，而成为一个超越物质世界的绝对。”[8](P138) “老子强调自然规律的根本性，把事物的普遍规律绝对化，看做超越一切事物之上的绝对。这个绝对可以称为绝对观念。”[8](P383) 王弼《老子注》三十八章：“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”张先生说：这个“无”是“一个抽象的绝对，它既是万物之体，又是万物之用”。[9](P561) 这把“两个世界”的思想讲得更为明确。
本文所述是对
【注释】：
【参考文献】
（来源：《湖南大学学报：社科版》&,lt;,SPAN lang=EN-US style="mso-bidi-font-size: 10.5pt">2006年3期。编辑录入：齐芳）