作为一种知识，儒学之面貌和特征显然有别于当今所谓一般的知识论。从儒学的产生看，孔子处“礼崩乐坏”之世，以“吾从周”之志，删书述史，存固三代文化，汲汲遑遑奔走于列国，展布仁道于浊世之中；感怀时事，应变起做，身体力行，化为实践工夫。七十子后学，特别是孟、荀二子，昭述先圣，行诸当世。孟有“予岂好辩哉？予不得已也”(《孟子·滕文公》)之言，荀倡“宗原应变，曲得其宜”(《荀子·非二十子》)，而非难子夏氏、子游氏等“贱儒”，皆有发扬孔学重实践精神之意。儒学后来的发展，不论是汉唐经学还是宋明理学，凡能对当时社会的思想文化、风尚气质起引领作用或潜移默化影响的人物和流派，无一不是立足于社会的实践，对时代问题有切身的体认和深刻的洞察，从而能将理想寓于行动、付诸实际，收移风易俗、改造社会、导化大众之实效。这套知识的积累和涵育，离不开个体生命融入社会生活的工夫，在动静语默之间、洒扫应对之际，特别是人伦日用的行为之中，对个人亲历性事件细心地加以体味。因而，这些知识不是靠文字堆砌出来、不是逻辑思辨的结果；同时也非冥想独悟所获及，故又不同于一般的宗教。在本质上，它是生活性的、伦常性的和社会性的。这些知识的播撒与传递，同样也离不开日常生活的场景和个体生命的“亲在”性，具有强烈的在场感和“寓理于事”的特点。杜维明先生近年来大力阐扬的“体知”观念，便能十分恰适地表达出这一独特性的意义来。这里我对此作出引申和发挥。
一、“体知”与认知
“体知”在中文里并不是一个常用词，且出现甚晚。较早有如《后汉书》之《律历》论“律准”一节：
音声精微，综之者解。……熹平六年，东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知，归阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓急。音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。①
西汉元帝年间的京房(前77—前37)好音乐钟律，根据八卦原理用“三分损益法”，将十二律扩展为六十律，“其术施行于史官，候部用之，文多不悉载”(《后汉书·律历上》)。至东汉章帝时，音准已成为难题，“自此律家莫能为准施弦，候部莫知复见”(《后汉书·律历上》)。张光为灵帝时人，时距精通“五声之音，六律之数”的京房已在百年开外，所以不能定缓急、辨清浊，协律之术遂成绝学。这里，《律历》点出了声音与文字的不同，即“音不可书以晓人”，不能像文字那样记载下来、传之久远，所以在延续和传递的过程之中，遇到了不可克服的困难，这便有了所谓“体知”的问题。对此，南宋永嘉学派的叶适(1150—1223)曾经有一个评论。他说道：
知之者欲教而无从，心达者体知而无师。张光论律准，盖数术家语也。岂惟数术，而道何不然！心悟独见，与庸众异耳。且既得者无传，未得者无教，古人所以叹绝学之难继、微言之难识也。然而精不极不为思，物不验不为理，三代以前，用力于是道者多矣。观周、孔所以教，不可言无传；颜、曾所以学，不可言无师。秦汉虽残灭，士犹欲思而不得，欲求而不至也。其后益下，怠而不思，弃而不求，其道废绝，故有此论。自是以后，偶然得者，夸而无传，泛然迷者，傲而无师。则此论乃为障道之面墙，而心悟独见者，至理之蟊贼也。学者可以惧矣！②
叶适上述说法，先是肯定了“心悟独见”的为道之学不同于庸众俗见，所以有绝学难继、微言难识的问题，但从实践的观点看，任何学说和道理总是可以检验的，总有传输或者接受的途径，所以不可以神秘化。在批评了数术家和后来的禅学、心学一类过分依仗个体经验的夸诞之言后，叶适认为，片面地讲“知之者欲教而无从，心达者体知而无师”，可能会成为“障道之面墙”、“至理之蟊贼”。
除了儒家之外，佛家亦有“体知”之语。唐道世(？—683)编的《法苑珠林》有云：
今既觉过，徒畜坯瓶。物我俱空，宝惜何在？是以体知幻伪，大士常心；舍妄求真，菩萨恒愿。证知三界为晨夜之宅，惺悟四生为梦幻之境。外云：生则以身命为逆旅，死当以天地为棺椁。内云：王子投身，功逾九劫；刳肌贸鸽，骇震三千。③
又，北宋晁迥(951—1034)的《道院集要》亦谓：
云何而修？谓息二边分别。云何息二边分别？谓体知心性，非真非假，息缘真假，名之为止。④
不管是“体知幻伪”，还是“体知心性”，这里都强调了对佛家的义理应当细心地体会、深刻地体察、认真地体悟，运用一种特别留意和分外用心的把握方式来对待。
上述“体知”一词的语用，一如“体”字极为丰富和饶有趣味的扩展史，为我们理解和阐发中国思想的特点提供了非常重要的语文资源。⑤ 很显然，中国人所讲的认知意义上的“体”，更接近于西哲所谓的“实践理性”，而不同于其“理论理性”或“纯粹理性”，且与近代笛卡儿严分“心”“物”以来蔚成大宗的知识论系统，更是不可同日而语。
维柯(G. Vico, 1668—1744)在评论18世纪初的欧洲学术状况时说道：“我们研究方法的最大弊端是，在倾全力于自然科学时，我们忽略了伦理学，尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。”⑥ 他认为，知识论不同于实践智慧，是本质主义的，“寻求用一个原因来解释许多自然结果”，为此道者是“轻率的学究”。而“智者”则着眼于生活的转变和动荡不宁之中的永恒，走一条间接道路，通过归纳来达到真理，“从最低真理引出最高真理”。所以，“把适用于知识的判断方法转移到实践智慧领域，是错误的”⑦。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)高度评价了维柯的工作，认为他提供了我们重新理解或返回精神领域的“很有价值的出发点”。学者和智者的对立，理论智慧与实践智慧的不同，早在古希腊哲学中就有充分的表现。维柯通过接续修辞学传统而对人文主义所作的辩护，间接认可了新的科学真理概念，打破了近代科学方法的一统天下，为“实践知识”和社会习俗具体观知的合法化开启了闸门。狄尔泰(W. Dilthey, 1833—1911)在构筑他的“精神科学”体系时，基本上延续了维柯之路，即强化精神科学与自然科学、实践智慧与理论知识、内在体验与感性经验的分界，将具体化的实践动机和或然性的生活场域作为思考人的问题的前提：“所有各种以社会实践和历史实际为研究主题的科学都被归在‘精神科学’这个标题下”，“各种精神科学构成了一个与自然科学并列发展的独立整体”⑧。精神科学根源于社会生活本身，是社会实践活动的直接反映，与真实跃动的生命本体息息相关。所以，精神科学的指向不在于外缘化的知识，而在于实践智慧的凝练和提升。伽达默尔进一步反思了两个问题：一个是“实践知识”是如何被一步一步地排挤出真理的大门的，换言之，“这个传统是怎样消失的”；另一个就是“精神科学认识的真理要求怎样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论思想尺度的支配”⑨。由这个反思出发，他回溯了人文主义的传统，重新定义了“健全的理性”和“共通感”，肯定了“实践性教化”在认识活动中的根本意义，在与科学主义认知观的对抗中，部分消解了主流认识论的“客观知识”、“真理”等基础性概念，从而改观了20世纪哲学的面貌。
就现代中国哲学而言，对于实践智慧和一般认知的差别，有些哲人亦有高度的自觉。如熊十力(1885—1968)在《新唯识论·明宗》中，就明确区分了“智”与“慧”、“性智”与“量智”。所谓智，是“自性觉”、“本无倚”；慧则是分别事物，依经验起。智是“反求实证”，“自己认识自己”，无分别相，内心自识；慧则是向外寻求，“构画搏量”，即世间所谓的知识。智的对象是形而上的本体；慧的对象则是形而下的现象界；智即是性智，慧亦称量智。他解释说：
性智者，人初出母胎，坠地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感，此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源，说明性智。⑩
性智是自性的明解。此自性就宇宙而言是本体，就人生而言即本心，而在量论上识得和说明此本体、本心者，即为性智。量智者，即“思维和推度与简择等作用”，“能明辨事物之理则及于所行所历简择得失故，名为量智”(11)。量智亦名理智，是性智的发用，假藉性智之灵明以“逐取乎物、分别乎物、运用乎物”。此智与慧的不同、性智与量智的差别，既代表了认识活动的两种不同形式——理性思维的逻辑形式和直觉思维的非逻辑形式，也标志着认识过程中的两个不同阶段——感知觉的经验阶段和心灵的超验阶段。就认识的方式而言，“智”、“性智”接近于所谓的体知，而“慧”、“量智”则相当于认知。由分别性智与量智，熊十力确立了“涵养性智”的“证量”在其体系中的重要地位。证量在本质上是一种内省的工夫，与向外逐物的认知方式恰恰相反。他说：“余平生之学，不主张反对理智或知识，而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神息虑、默然自识之一境。”(12) 而这个“自识”，完全是一个体味、体会、体察和体验的过程，纯属于“体知”的范畴。
和熊十力的本体论建构之指向不同，杜维明先生对“体知”的阐发更着重于其工夫论的含义，也就更接近于所谓“实践智慧”的意思。他引用了日常语言分析哲学大师赖尔(G. Ryle, 1900—1976)的观点，即明辨“知道怎样做”和“知道那个事实”的区别(13)，以凸显出“体知”的特有意义。就中国传统哲学而言，特别是儒家的思想，这个实践智慧当然是和德性问题联系在一起的，其主要的价值关怀在道德践履和个人修养方面。
二、“体知”与体验
“体知”实际上强调的是一种亲历性和在场感，是知识的一个内在化的过程，是把认知活动和生命的直接体验融合为一体。明代王绅说：“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验。盖不知要，则无以得其道之本原，不体验，则无以有诸己。”(14) 这个“有诸己”，即是把外在的知识和个人的生活实践紧密地结合起来，将感性经验的认知和技能彻底地内化，变成自我身心的一个有机组成部分。
中国哲人所讲的“体验”，大致包含了三层意义。首先，就生命本体而言，存在即是体验。一个生命的历程就是不间断的体验之流。体验不是另有一个外在化的过程，更没有脱离生命本身的独立形式，而是和生命本体的存有状态高度融洽、始终如一：生命就是体验。孔子所谓的“为己之学”，孟子所说的“良知”、“良能”，宋明儒所理解的德性生命和大力倡扬的“变化气质”，均是在本体意义上来展示人生之体验的。朱子训门人谓：
世间只是这个道理，譬如昼日当空，一念之间合着这道理，则皎然明白，更无纤毫窒碍，故曰“天命之谓性”。不只是这处有，处处皆有。只是寻时先从自家身上寻起，所以说“性者，道之形体也”，此一句最好。盖是天下道理寻讨将去，哪里不可体验？只是就自家身上体验，一性之内，便是道之全体。千人万人，一切万物，无不是这道理。不特自家有，它也有；不特甲有，乙也有。天下事都恁地。(15)
其次，体验是人生的万般阅历，特别是一种道德实践的工夫。宋代卫湜在诠解“知”与“修身”的关系时说道：“知智、仁、勇之极致，又知好学、力行、知耻为近之，则凡修身之事，其有不知者乎？故曰：知斯三者，则知所以修身。体验于己，推行于人，非有二事。”(16) 朱子讲《大学》之“格物”，亦强调“格物须是从切己处理会去”。他说：
“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是、一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。如曾子“三省”，只管如此体验去。(17)
最后，体验也是一个证实的过程，将已有的知识放到实际生活中去检验，行诸实用，化理论为德行。朱子教人读书，要“少看熟读，反复体验，不必想象计获”(《朱子语类·卷十》)，强调“不要钻研立说，但要反复体验”(《朱子语类·卷十》)。经过不断的体证之后，将书本知识化为自己生命的内在组成部分，同时也就接近或者达到了圣人所描绘的那般崇高的境地，所谓“读书须是以自家之心体验圣人之心，少间体验得熟，自家之心便是圣人之心”(18)。当然，这种证实活动，本身也是一个“兢栗戒谨”、艰难困苦的过程，需要不断地加以体悟。
在近代诠释学中，“体验”一词的出现和使用是与“经历”的概念联系在一起的，是对“经历”的重新理解与构造。“经历”一般是指某种实在的东西，是对直接性特征和已有状态的概括与描述。它没有“回环”和“咀嚼”的意味。而“体验”则不同，强调的是自我的内在化过程，具有对经过的事件不断反思和整理加工的意义。体验一方面是直接性的、亲历性的，另一方面也从经历的过程之中得到成效，即“获得一种使自身具有继续存在意义的特征”。伽达默尔指出：“‘体验’这个词的铸造显然唤起了对启蒙运动的理性主义的批判。”“施莱尔马赫(F. Schleiermacher)为反对启蒙运动之冷漠的理性主义而援引富有生命气息的感情，谢林为反对社会机械论而呼吁审美自由，黑格尔用生命(后期是用精神)反抗实证性，这一切都是对现代工业社会抗议的先声，这种抗议在本世纪初就使‘体验’和‘经历’这两个词发展成为几乎具有宗教色彩的神圣语词。”(19)“体验”的概念之所以重要，乃在于它复活了生命的本真意义。生命活动是实践的，是由千变万化的生活场景和无数的具体事件来烘托和组成的，有效的实践永远先于它的理论。“唯理智论者”(赖尔用语)试图用对于真理的领悟来规定智力，用认知的规则来裁剪乃至限制智力的活动，实际上就是混淆了“知道”和“能够”的界限，从而漠视了生命体验本身的价值。先天的理性认知规则可以演绎出知识系统来，但没有生命的体证却始终是外在的；经验的感觉主义固然能够积累起无数的知识素材，但不经过人生的校验，很难成为有意义的收获。所以，理性主义对体验的轻视和抹杀，完全是由于不了解这个概念与生命之间的内在联系，间隔了人的认识活动与其生命本体的场域，使知识成为机械的、僵固的和没有生命意义指向的粗陋教条。
诠释学复活了生命体证的意义，通过“体验”概念的重新塑造，确立起知识内化的合理性基础。这个工作是从狄尔泰开始的。他的“精神科学”以认识生命为指归，从生命本身来理解认知活动的意义，把“体验”作为全部认识学说的重要基石。按照他的话来说，体验乃是世界历史的基本细胞。在狄尔泰的论述中，“体验”包含了既是泛神意味的也是实证论的两个层面，这正是他想通过弥合精神的思辨与经验的实证之间的矛盾所作的努力。在这里，体验概念所得到的，绝非仅仅是像自然科学那样的一些实证性的数据和事实，而是“意义统一体”。这个统一体不再包含某种外在的、陌生性的东西，也不是与作为主体的人相对的“对象”，同时，也不是一个外缘的、需要人去解释的存在。它消弭了精神活动与经验世界之间的鸿沟，成为经验性的知识和精神的思辨相统一的共有场域。作为狄尔泰“精神科学”的基础概念，体验具有以下特征：第一，体验不仅是个体性的活动，也包含了社会性。个体是社会交互作用中的要素，正是通过人的社会交往，体验才成为有价值的呈现。“即使像善意、诚意、合理倾向这样单纯的‘内容关系’也绝不能通过心理学的方式，奠定一种永恒的重要因素。因为从这种关系的内容和张力来看，这种关系与其说是个别精神的产物，毋宁说是人类社会及其发展的产物。”(20) 第二，体验具有独特的时间性观念。由于体验瞬间即逝，顿起顿灭，无法清晰化，思想面对的只能是一个一个的记忆，而不是体验本身，所以体验是无所谓主客观之分的。换言之，人本身就生活在体验当中，并且通过体验而生活。第三，体验概念包含了直接的给定性，即人的经历不断地接纳经验内容，发展出明确的认知，而且在历史性的“唤醒”之中，以往的精神产物得以重新被理解和解释。就无尽的生命创造而言，这是一个永远的“回环”之过程。一切意义的诠证都需要在这个运动当中来说明，这样，“体验概念就构成了对客体的一切知识的认识论基础”(21)。
伽达默尔考察了“体验”一词的历史，对狄尔泰的工作作了精要的概括和深刻的阐明，并在哲学本体意义上，进一步论证了体验与存在的关系，为其哲学诠释学的构建奠定了基础。正像洪汉鼎先生所说的，“伽达默尔在分析狄尔泰的体验概念时所强调的，不是它与近代自然科学在认识论方法论上倾向的一致性，而是强调它不同于近代机械论的开辟诠释学理解新视域的意义，也就是说，他不强调体验概念的认识论意义，而是强调它的诠释学意义”(22)。当体验的认识论意义被确立之后，它与生命的内在关系依然是个问题。柏格森曾对此做了卓有成效的辩护，以“绵延”概念，来反对心理学对生命构造的客体化和空间化(23)。伽达默尔进一步指出：生命和体验是不可分的。生命不是机械的客体，而是一种内在相互关联的有机统一体；体验也不是片段的、隔绝的，每个部分的体验中都有整体，同时每一个部分又与其他部分的体验相互规定。这种生命观和体验观，显然不能为心理学的客观主义认定所理解。施莱尔马赫认为，每一个体验都是无限生命的一个要素。西美尔(G. Simmel)曾经说，每一个体验都具有某种“奇遇”。伽达默尔指出，这些“要素”是相互影响并且普遍联系的，这种“奇遇”也绝非是一个外在的插曲或个别的事件。奇遇虽打断了整个体验的进程，但这种打断却是积极的，所以奇遇也是生命整体的一部分。奇遇在以往的经验和记忆中不曾相识，因而不可预期，所以需要通过检验。我们正是在这种连绵不断的“遭遇”和“验证”相互交织的过程之中，得到充实，走向成熟。每个体验都关联到生命的整体，每个体验在进入到这一整体之中的时候，都要经历一番激荡和扬弃。由于体验本身存在于整个生命之中，所以生命整体也就同时存在于体验之中。
“体知”具有认识论的意义，同时彰显的还有生命体验的价值。从现代诠释学的转向看，后者更为重要。受西方哲学逻辑实证风潮和唯理智论的影响，当代中国哲学更多注意的是如何与西方接轨，甚至有“哲学就是认识论”的说法。一时间，削足适履，东施效颦，不合认识论之法的直觉主义、体验之学为避免尽遭贬黜之厄运，不得不乔装打扮，尽量地向认识论靠拢，或者证明自身就有历历可辨的路径，以摆脱“神秘”之嫌。
从体验的生命本体意义着眼，“体知”根本就不属于认识论的范畴，也没有必要硬往认识论里边挤。诠释学的“体验”概念为我们打开了更为广阔的思路，有认知意义上的体验，也有本体意义上的体验，而且体验与存在、体验与生命的关系，更能显现出“体验”观念的深刻蕴涵来。这样，不限于认识论指向的“体知”，可能在生命本体的阐释、哲学诠释论的建构和中国传统思想的深层掘进方面，有着更大的发挥空间。
三、“体知”与实践
“体知”是一个致思的过程，也是一个行为的展现，以满足求知的愿望为目的，又以获得身心的愉悦为标矢，是采集和添加理论元素的必要工作，更是充实和完善人生旅程的切实步履。它关乎理论，更重在实际，辨别是与非，也验证善与恶，是追求“明理”和“处事”的高度统一。正所谓“凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理”(24)。杜维明先生指出，儒家传统的“体知”观念不仅关乎认知领域，更涉及宇宙本体和道德实践的问题。这种认知不同于西方，它预设了“了解同时又是转化的行为”，即宋明儒所讲的“变化气质”和“知行合一”(25)。如果我们把对“体知”的理解分为不同的层面(杜先生的分法是身体、心知、灵觉、神明，或感性的、理性的、智性的、神性的)，或者简约化为“认知性的体知”和“实践性的体知”，那么，儒家传统所着重强调的应该是后者而非前者，或者说是在现实生活的场域之中将两者高度融合的一体化状态。南宋真德秀(1178—1235)谓：
自吾儒言之，形而上者，理也，形而下者，物也。有是理，故有是物，有是物，则具是理，二者未尝相离也。方其未有物也，若可谓无矣，而理已具焉，其得谓之无邪？老氏之论既失之，而为清谈者，又失之尤者也。若吾儒之道则不然。天之生物，无一之非实，理之在人，亦无一之非实。故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实见为是，行事以实用为功。此尧、舜、周、孔相传之正法也。(26)
理与物不离，两者相合的基础就在一个“实”字：不论是立心、讲学，还是修身、行事，都离不开实际。这个“实”在本质上是生活状态的，是人的生命活动的真实场景。离开了这个镜像，知的意义就消失了，所以，“体知”就是不断地深入并且常处在这一场景当中。实践性“体知”的范域是多维度的，既有知的各各层面，又有行的种种问题，知和行的关系亦缠绕其间。张栻(1133—1180)说：“致知、力行，互相发也，然知常在先，博学、审问、慎思、明辨，皆致知之道，学者要当据所知，便体而行之，由粗而至精，由著而至微也。”(27) 阳明谓：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”(28) 分说知和行，是不得已；而倡“知行合一”，正是对症下药。这样，知与行实际上是不能分开的，亦知亦行，亦行亦知，知行不二。“体知”的过程既是知也是行，既是行也是知，这样的认知活动在本质上是属于实践型的，而非纯理论的展开。
认知的实践意义在当代诠释学中得到了重要的发展。从古老的诠释传统看，诠释学只有两种功能：理解和解释。18世纪的虔信派在“理解的技巧”和“解释的技巧”之外又添加了第三种要素，即“应用的技巧”。但浪漫主义诠释学并不重视诠释的应用功能，无视应用性在理解活动当中的重要作用。伽达默尔在扭转这一非应用倾向时，首先对实践概念作了大力的“抢救”：
依我看来，在科学方法论方面所产生混乱的最后根据是实践概念的衰亡。实践概念在科学时代以及科学确定性理想的时代失去了它的合法性。因为自从科学把它的目标放在对自然和历史事件的因果因素进行抽象分析以来，它就把实践仅仅当作科学的应用。但这乃是一种根本不需要解释才能的“实践”。于是，技术概念就取代了实践概念，换句话说，专家的判断能力就取代了政治的理性。(29)
于是，他援引了亚里士多德的“理论知识”和“实践知识”之区分，根据古代诠释学尤其是法学和神学的实践，特别强调应用功能在诠释学中的根本作用。应用并不是理解发生之后附随的、偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解的活动。没有应用就不可能达到真正的理解。所以，理解的过程也就是应用的实施过程，要进入到深刻的理解状态，就必须要把解释活动中所面对的普遍意义应用到具体的情景之中，在创造性的诠释里生发出新的内容来。由此，伽达默尔创造了“效果历史”的概念。他指出，因为诠释学的见解不同于纯粹的理论知识或抽象的科学原理，它是离不开特殊情景的，是一门现实性很强的实践性学问，所以理解本身就是一种效果，“应用绝不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西事后应用于某个具体情况，而是那种对我们来说就是所与文本的普遍东西自身的实际理解。理解被证明是一种效果，并知道自身是这样一种效果”(30)。这样，理解就是应用的过程，就是产生“效果”。因为应用不是僵化的、凝固的，而是穿梭在普遍与特殊、过去与当下之间，不断生成着新的意义，并对已有的理解产生连续的撞击和刷新。伽达默尔认为，这一效果历史意识呈现了一种开放的逻辑，其问题视域是随着应用的层面和实践的范围而不断变化的，永远都有新的问题产生。这既符合精神科学的本质，也表现了诠释学无终极性的真理观。
伽达默尔对亚里士多德实践哲学的追溯和阐发，意在复活一种特定类型的实践科学。这门科学既不是先验理性主义基础上的纯粹知识，也不是经验感知意义上的操作技能，而是致力于人类生存价值的探寻、并且是把理论和实际统合起来的特殊学问。实践智慧没有普遍规则可以遵循，也没有一定的方法和门径，完全要靠在具体的实际情况中去不断地摸索，所以它构不成所谓的方法论，甚至不成为一种确定的知识。在这个意义上，“诠释学并非只是一种科学的方法，或是标明某类特定的科学。它首先指的是人的自然能力”(31)。这种能力因为近代科学方法的极度膨胀而遭到了遏制，实践智慧也日益被忽视。随着用科学概念和演绎方式全面取代实践过程之中的种种特殊性，实践智慧的应用也被简约化，或者划归到科学技术的应用类型中，实践的丰富性因而狭窄化为可操作的技术性。这样，以实践智慧为本质内容的人文科学也就丧失了古已有之的尊严感，而不断地遭到质疑和轻忽，日渐地被边缘化了。伽达默尔认为，当代社会发展所面临的问题，特别是科技至上主义所带来的危害及其诸多后果，只能靠重新恢复实践理性的权威来救治，用实践智慧来矫正和有效地控制科技应用的盲目发展，裨使人类不至于茫茫前路无归处。所以，他晚年特别重视对当代社会生活状况的反思，除了对科技理性之弊端予以不间断批判之外，还致力于对诸如人类的协商、友谊和团结、人际关系中善的追求等问题的思考，从而把哲学诠释学向着实践哲学的方向推进。
诠释学的实践性告诉我们，一种认知或者理解总是在特定的情景之中发生的，“效果历史意识首先是对诠释学处境的意识”(32)。处境不是对象，也构不成认识的客体，而我们自身又总是处在这样的场域中，所以一切认知活动都是在已有的历史给定的氛围中进行的。“体知”不是悬隔于特定的处境之外的活动，尤其不能与已有的历史记忆和理解脱钩。它总是在一定处境之中的知，也是对过去的效果历史意识的不断反思和重构。而这种特定性所造成的局限，又需要通过一个一个的问题视域的连续开掘来弥补。不能登高望远则形同井底之蛙，只有超出眼前，才能获得理解，“因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域”(33)。视域是多维的，也是无限的，认识一个问题需要相关的问题域，理解一种传统也需要特定的历史域。当一个视域趋向于穷极时，随着问题的展开，另一个层级或更大的视域又呈现出来。人的生活实践和生命的体证，如源泉活水，汩汩涌出，永无消歇。问题是无尽的，视域也是无限的。一个具体的认知活动，一个特殊处境之中的体验经历，总是在有限范围内发生的，但它绝不是孤零零的“切片”，而是无尽的视域之网的“结点”。一方面，它“自身置入”一种已有的处境中，和历史的记忆发生联系；另一方面，它又触动或打开新的视域，迎来新的问题，介入新的经历。这个无穷的过程，不断地见证着生命的特质，书写着生命的历程，也步步提升着生命更高的普遍性，加厚着生命之自我意识的历史深度。
“体知”是一个连绵不绝的过程，永远处在一个一个的特定情境之中。离开了永恒的现实生活、没有了生命活泼跃动的形态，它就无法得到存续，也无法得到理解和说明。反过来，生命的意识在不断地“体知”当中得以激活和释放；也只有在实践的场域中，生活的意义才能得到深入的开掘和最终的确证。
四、“体知”与教化
“体知”不同于一般的感知活动。它不是毫无目的的流盼，而是默会于心的认记，具有很强的指向性。就中国传统的重道德实践的特性而言，“体知”更多的是和人自身的处境联系在一起的，是在社会性的意义及其范域之内运思。所以，“体知”的活动过程及其对象都明显地带有人文的色彩，并且与教化有着极为密切的关系。《易》言天、地、人三才。《贲》之《彖》辞以自然之序为天文，以“文明以止”为人文，谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。《观》之《彖》辞更言“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”。荀爽(128—190)明确用“教化”来解之。(34) 董仲舒谓“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之”，所以君主必须要“肃慎三本”：
郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。(35)
此“三本”，也就是《列子》中所说的“天职生覆，地职形载，圣职教化”。可见教化是天、地、人三才中，人与天、地相区别的特有职分，是人之独具的属性，代表了人的类本质。教化不是自发的行为，而是有意识、有目的的引导，是社会的每一个成员接受熏陶、被濡化而进入自类状态的漫长过程。就已有的社会属性而言，教化是人文讯息的代际传递，是“先知觉后知、先觉觉后觉”的不间断运动，具有某种强迫性和给予性。自先而后、自上而下的推及，与社会的政治运作及其制度安排紧密地结合在一起，使教化成为所谓“治道”的重要内容。《荀子·序官》便有“……顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝悌，以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公主事也”(36) 的说法。荀子又论“人臣”，谓“……上则能尊君，下则能爱民，政令教化，形下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也”(37)。《诗序》中也说：“先王以是经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”贾谊(前200—前168)言大相主治：“正身行，广教化，修礼乐，以美风俗，兼领而和一之，以合治安。”(38) 扬雄(前53—18)论人君之要：“君子为国，张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下不相盗；临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。”(39) 这些论述，都是将教化视为治国安邦的根本，看作是明君圣贤最为重要的天职。反过来，“体知”便是要面对这些教化之所教，自觉地接受历史积淀下来的人文之熏习，进而知礼好义、习与性成，造就合乎社会规范和道德要求的美好人格。所谓“始于麤粗，终于精微，教化流行，德泽大洽，天下之人人有士君子之行而少过矣”(40)！
“体知”的社会性处境和定向性导引，使得这种知识的接受过程和人格的塑造紧密地结合在一起。学习成为进入和体验已有价值系统的基本方式，成为将外在的客观知识内化为生命力量的必要手段。“积极的体知”可以使人尽量地脱离原初的本能性，及早进入到精神性或道德性的存有状态，逐渐熟悉和适应已有的文化环境，并且不断地加厚自我生命的意义，提升人格之境界。“消极的体知”尽管是被动的，甚至对已有的社会规范和道德约束产生某种抗力，但最终也要和人类文明的普遍形式取得基本的协调。正像伽达默尔所说的，“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，而人之所以能脱离直接性和本能性的东西，就在于他的本质具有精神的理性的方面。‘根据这一方面，人按其本性就不是他应当是的东西’——因此，人就需要教化”，而“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受到教化……因此，教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命”(41)。在伽达默尔看来，教化是人类精神活动的关键所在，也是精神科学所含具的核心内容，因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的，没有教化的前提，哲学思考便不可能，精神科学也就不复存在了。所以，他在追溯人文主义之传统、为精神科学的成立寻找基石的时候，第一个便想到了“教化”的概念。
受自然科学模式的影响，近代以来的道德探究也尽量地向科学认知靠拢，将人类精神活动的复杂性和隐秘性完全抹去，而追求所谓的规则和齐一，找寻其规律性和可预期性，以脱开“非精确科学”之嫌。德罗伊森(J. G. Droysen, 1808—1884)则试图摆脱唯科学思潮的羁绊，从历史的可解释性人手，为精神科学的独立建立探寻出路。他认为，人的精神有一种自我衍生和自我充实的能力，会自动地向前运行，并加深它的深度。这和自然科学之纯外在化的客体存有状态的理解是完全不同的，所以，没有必要用自然科学的观念来看待和处理精神领域的问题：“我们的学科，就像科学一样，有自己的义务和权利，我们有权利及义务去研究、说明与我们学科有关的观念。”(42) 狄尔泰亦坚持为精神科学方法上的独立性作不懈的辩护，阐释了精神概念里的浪漫主义——唯心主义传统。但遗憾的是，这些工作都没有能够有效地解决精神科学的基础问题，其疏离于乃至抵制现代科学概念的合法性，也就始终成为了一个难题。伽达默尔所面对的这个瓶颈问题是带有根本性的。他急需为精神科学的成立作出合理性的说明和哲学基础方面的论证，并要为其找到建构的基石。“教化”概念的重新发现，开启了通向哲学诠释学的大门。这个“18世纪最伟大的观念”和“19世纪精神科学赖以存在的要素”，使得伽达默尔终于能一偿夙愿。作为精神科学的奠基性概念，“教化”概念有着悠久的演化史，有着十分丰富的内涵。它既包含了“自然造就”和“修养”的意思，也有社会品德的获得、内在气质的改变、精神境界的提升以及对自然感觉和自然属性的超越等等含义。根据黑格尔的分法，实践性教化使人得到精神生命的自由，实现自我的生成；理论性教化则超出经验性的东西，寻求到一种普遍的存在。伽达默尔进一步指出：教化实际上就是获得了一种意识，“并因此具有了正确的、不可学的和非仿效的机敏”，成为一种判断能力和认知方式，使“精神获得了一种特别自由的运动性”(43)。这样一种“感觉的特质”，完全是因为受到教化的结果，是对于自然感觉的全面超越。它可以不受任何具体性的限制而在一切情形底下活动，从而成为“一种普遍的感觉”。这种共同感觉就是教化的本质，它不同于现代科学的方法论，而是植根于人类精神生活的长久历史记忆之中：“精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念的传统中更容易得到理解。这个传统就是我们所要回顾的人文主义传统。这个传统在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义。”(44)
“体知”的过程，实际上就是熟悉和拥有人文传统的历史记忆、不断地祛除自然感觉而进入到共通感的过程，是由特定的个体性向人类普遍的本质性的过渡。通过不间断的“体知”活动，个体生命融入到民族文化的历史长河之中，在吸纳人类文明之普遍精神的同时，锻淬和提升自我的道德境界，使每个个体都能够获得对人类普遍精神的感知，成为一个普遍性的精神存在，造就一种精神意义上的生命。“体知”所面对的人文传统和社会环境，总是在规范和引导着个体生命的接受路径和方式，使教化往往带有灌输的色彩，但是，积极的“体知”应该既是被教化的、也是自我教化的，是个体生命自觉自悟的行动。在“体知”活动中，一方面感受和领悟既有文化形态的意义，融入到人类精神的共慧命之中；另一方面也使历史文化传统不断地增加新的生命载体，使之正常传衍下去。一种有意义的“体知”，不仅可以扩充自我生命的内涵、加大精神蕴含的厚度，而且可以为人类精神的普遍价值提供见证，乃至增添新的内容。
(本文为教育部人文社会科学重点研究基地“山东大学易学与中国古代哲学研究中心”2005年重大项目“儒学与诠释学”的初期成果之一)
（原载《学术月刊》2007年5期。）