清朝末年，是什么因素促进了中国哲学作为一门学科的建构？诸子学的复兴是学术界所公认的关键内在因素之一。至于外在因素，至今学术界较少注意到日本的学术资源所扮演的错综角色。笔者认为，在1890—1906年之间，中国诸子学的复兴和日本学术资源搀杂在一起，引发逻辑学（即“论理学”）成为尚未定型的“中国哲学”的基石与尺度。
1890年代，越来越多的日本学者批评中国的传统学术缺乏系统与体系，认为其在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论。日本明治时期，从事中国哲学史或思想史的日本学者的主流观念，均认为论理学并不是古代中国思想的特征之一。然而，到了1900年左右，相反的观点出现，而这相反的观点在中国也很快被接受。无论当时学者对“中国本来有论理学”这个命题持否定抑或肯定态度，这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形，因为它们都反映一个共同的目标：中国哲学的系统化。这一趋势终于充分地成型于胡适的《中国哲学史大纲》。
一
清末诸子学的复兴，与中国哲学作为一门学科的形成有着密不可分的关系。19世纪中叶以前，诸子学逐渐兴起。进入道光年间（1821—1850年），开始有复兴的趋势。但是，尽管如此，到19世纪末，对不少学者来说，诸子学材料的价值，仅仅在于可以被引证为经学考证上的旁证。只要诸子学的价值依然基于考证学的要求，当然谈不上突破经学附庸的范围。
学术界对诸子思想的重估，使得清末诸子学能够成为真正独立的学术存在。中国本土知识传统具有形形色色的内在话语和议题。诸子学是清末颇有活力的内在话题之一。19世纪末，张之洞作了这么一个观察：“道光以来（1821—1850年），学人喜欢以纬书、佛书讲经学，光绪（1875—1908年）以来，学人犹喜治周秦诸子，其流弊恐非好学诸君子所及料者。”① 尽管张之洞把诸子学的复兴看成一种弊端，但是他的感叹很生动地显现了诸子学当时的蓬勃气象。
当年的排荀运动也围绕着这个内在取向展开。据王泛森的叙述，“清末今文家曾发起‘排荀运动’，梁启超认为‘荀传小康，孟传大同’；夏曾佑诗讥荀卿曰‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁’；谭嗣同‘仁学’中将二千多年专制都归罪荀卿……章太炎于光绪廿二（1897）年撰‘后圣’一文……便显然有与排荀运动相对抗之意”。② 为了辩护、提倡诸子学，章太炎采用多方面的论辩。与他反抗排荀运动的立场有关系，他也向道学的“空言”进行攻击与批判：“汉学中复出今文一派，以文掩实，其失则巫。若复甄明理学，此可以道德之训言，即伦理学。不足为真理之归趣。理学诸家，皆失之汗漫，不能置达，则以不了语夺之。惟诸子能起近人之废。”③ 排荀也好，攻击道学也好，都是依照中国固有学术传统的内在理路所产生的。这条内在理路直接影响到诸子学的复兴过程。
正像很多学者已经指出过，西潮东渐无疑也促进了诸子学的上升。诸子学被认为是承接近代西学的一座知识桥梁。邓实（1905年）谈到诸子学和西方学术的相通处时说：“夫以诸子之学而与西来之学，其互相因缘而并兴者，是盖有故焉。一则诸子之书，其所含主义理，于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法，一切声、光、化、电之学，无所不包，任举一端，而皆有冥合之处，互观参考，而所得良多。故治西学者，无不兼治诸子之学。”④
这种所谓“相互因缘”、“冥合之处”，当然和“西学中源”说大有关系，而西学中源说也在一定程度上提高了清末诸子学的身价。有关的西学中源的说法不胜枚举，但值得注意的是，不少学者都举《墨经》为例，即所谓“西学墨源”⑤。无论是作为一种刺激还是一种冲击，西潮东渐对诸子学的上升均起了促进作用。
二
除了诸子学的复兴之外，日本的学术资源也促进了中国哲学作为一门学科的建构。19世纪末的日本学者对传统的中国学术有很多批评，认为缺乏系统、缺乏组织。当时在日本很多人觉得中国文明僵化了，没有活力了。比如，小柳司气太在他1894年所发表的《宋学概论》中说，日本学术界一个相当流行的观念是，中国学术早已“萎靡不振”。虽然小柳本人并不赞同这种观点，但是他也觉得中国学术“好比一团乱麻”⑥。同一年，他发表了《什么叫支那哲学》一文，认为中国人的哲学思想相当简单，在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论⑦。从那时起，在日本学术界，类似的批评源源不绝，几乎成为常态。下面举几个例子：
·松本文三郎（1898年）：“支那哲学原本没有固定的组织体系，为了将这个没有体系的东西叙述成多少有点体系的东西，这不是件简单容易的事”⑧。
·心斋学人（笔名；1899年）：“虽然诸子百家大部分都有著述，但是那只能说是些近似于随笔的东西。这些东西仅仅停留在揭示题目，就事论事的水平上，尽管每篇文章都具有各自的组织结构，但是与前后篇的关联不明确，因此不是自成一家纲领条目秩序井然的东西，不能说它是有系统、有秩序的东西。尽管汉学中也有像《易传》这样有系统的东西，然而毕竟无法和西洋哲学著作相比”⑨。
·远藤隆吉（1900年）：“支那人之为性，长于叙述，短于概括。是以后世所著，愈出愈支。未尝有叙思想之渊源与其所推移，以使人一目了然庶几乎夫欧米人之所为者也。”⑩
·宇野哲人（1900年）：“从古至今，支那人的论著，大部分都是零碎的叙述，连一本系统的论著都没有”(11)。这种思想当然很快就传到中国。比如，王国维坚持说，只有“深通”西方哲学，中国固有的哲学遗产才能“昌大”起来：“哲学为我国固有之学故……然吾国古书大率散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎。以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”(12)
三
为了让中国学术这团乱麻“得正其绪”，有的日本学者建议采用西方哲学的副分类，以使之有“系统”、“秩序”、“体系”。小柳司气太就提倡：“就支那学术之中取类于近世之所谓哲学者而假其名，盖欲仿泰西学术之分类以资世人之研究也”(13)。查看他的《宋学概论》，所谓“取类于近世之所谓哲学者”，也无非是要把朱熹的思想分成纯正哲学（即形而上学）、自然哲学、心理学以及伦理学。
有的日本学者则偏重于思想史的叙述方法。比方说，秋水生（笔名）建议：“总之，我们倡导支那哲学史的要点，不能仅仅满足于按照编年顺序排列孔、孟、老、庄、杨、墨等的学说和传记。与之相称的应该是：弄清各家学问是怎么兴起的，寻绎其前后的形势和影响，发明其演变进化的必然的、普遍的系统。”(14) 中内义一则主张，理想的“中国哲学史”的目的应该是：“调查清楚学者传承之迹，区别学派的异同，将之加以有系统的阐述。”(15)
更为关键的是，对不少日本学者来说，“系统”、“组织”、“体系”和论理学是不可分开的，甚至“系统”、“组织”和“体系”几乎成为哲学的代名词。这是因为，论理学普遍被认为是哲学不可或缺的特征之一。(16) 在他们看来，如果论辩思维缺乏系统、组织，就无法构成论理，更遑论名副其实的哲学之构成。(17)
日本明治时期，从事中国哲学史或思想史研究的日本学者大多认为，论理学并不是古代中国思想的特征之一。他们只愿意承认其中偶尔能发现一些论理学的萌芽。他们常拿公孙龙和古希腊人芝诺（Zeno）的思想来作比较。(18) 比如，1895 年松本文三郎认为，公孙龙“纠正名实”、“阐明概念”，发明了一种有用的论辩法，但是公孙龙的论述缺乏“有组织性”的架构，因此古代中国论理学的萌芽就没有条件继续发展下去(19)。远藤隆吉在他1900年发表的著作《支那哲学史》中，把公孙龙和惠施等同于诡辩学派，但认为他们与古希腊的诡辩学派不同。他强调公孙龙等对后世并没有产生任何影响。
鉴于松本文三郎和远藤隆吉在日本学术界的影响，几年以后，王国维开始推出相同的观点：
然墨子虽列举事实，而不能发见抽象之法则，以视雅里大德勒（按：今通译亚里士多德）之推论，遂不免如鲁卫之于秦晋也。要之，墨子之名学……与希腊哀列派之芝诺（Zeno of Elea），欲证明物质不变化、不运动，而发明辩证者相同。然希腊之名学自芝诺……以后，经诡辩学者之手，至雅里大德勒。而遂成一完全之科学，遂使名学史上殆无我中国人可占之位置，是则可惜者。(20)
至于中国的辩论思维为什么缺乏系统与组织，松本文三郎归罪于中文的句法和语法：
虽然我们说有“支那哲学家”，但是如果真要成一家之说，怎么可以没有一以贯之的根本思想呢？其论说零零散散，没有固定的贯穿始终的组织体系，千载之下我们只能借助于推想。这种弊病不能不说是来自支那哲学本身缺乏有理性的思维……。从古至今，连一个善于论理思辨的支那哲学家都没有……。为什么支那哲学家缺乏论理思维呢？根据我们的研究这可以归因于来自支那语固有的性质。支那语与西洋语言、梵语不同，因为不用拼音文字构成。因此支那没有西洋那种显示词格文法的文典。文典一词不仅可以用于指代说明语法的书，也可以用于指代论述文章结构的书。支那没有这样的文典。本来支那不可能有后世称为文法的著作。(21)松本文三郎这个论述是1898年发表的。四年以后，梁启超在谈先秦诸子缺乏论理思想时，发表了雷同的解释：
支那虽有邓析、惠施、公孙龙等名家之言，然不过播弄诡辩，非能持之有故，言之成理，而其后亦无继者……。推其所缺乏之由，殆缘当时学者，务以实际应用为鹄，而论理之是非，不暇措意，一也。又中国语言、文字分离，向无文典语典Language Grammar之教，因此措辞设句之法，不能分明，二也。(22)再一年以后，刘师培也跟着唱和了。在谈论先秦名辩时，他说：
降及后事，文字渐淆，互训浸繁，丐词日出，字形变而旧义湮，假借多而本意失，点画之用日孳，虚实之分未析，加以有持论而无驳诘，托恢诞而饰诡词，通俗之文不修，训故之义歧出，以视印土之因明、欧儒之论理，瞠呼后矣。(23)
尽管这个观点当时在日本颇为流行，因而在中国亦有所反映，但是，另外有些日本学者主张中国本来就有论理学。不出意料之外，这种相反的观点在中国也很快就被接受。明治论理学家队伍中，最早致力于中国论理学体系化研究的是桑木严翼。虽然他认为《墨子》一书的“论理思想非常不健全”，但他还是肯定《墨子》一书在论理学上的价值，而且他更肯定荀子的“纯粹思维的形式法则”，赞美荀子的“论理学具备组织……无异于亚理士多德的《理则学》（Organon）”。(24) 桑木严翼是日本学者注重荀子论理学的开路先锋。
桑木主张，荀子论理学的主脑是所谓“概念论”；荀子的论理学研究不是解释辩论过程的法则，而是论述制作辩论的材料（即“概念”）时所必须遵奉的主要法则。据桑木的解释，荀子并不满足于此，还更进一步说明了概念的起源：
在议论概念之前，首先要解释某一个概念所代表的事物是怎样被认识的……。这一点和现在认识论的论理学是一致的，可以被视为比亚利斯多德的论理学更深一步地介入了根本问题……。苏格拉底想弄清概念和荀子想正名这两件事是可以做比较的。而且，荀子抽象地叙述正名法则时使用的有组织、有系统的方法，可以说和亚利斯多德有点相近。而正名的目的则和苏格拉底是完全一致的。(25)1902年，章太炎开始介绍桑木的观点：“（荀子）正名也，世方诸仞（通“认”）识论之名学，而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。桑木严翼说。”(26) 接着，1903年，刘师培感叹：“嗟乎！春秋以降，名之不正也久已。惟荀子正名一篇由命物之初推而至心体感觉。名理精诣赖此仅存。”(27)
1905年，王国维也接纳了桑木的论点：
荀子疾邓、惠之诡辩，淑孔子之遗言，而作《正名》一篇，中国之名学于斯为胜。……荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说，然由尝识经验之立脚地以建设其概念论，其说之稳健精确，实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国，即在西洋古代，除雅里大德勒之奥尔额诺恩（Organon）（案，理则学）外，孰与之比肩者乎？……希腊苏格拉底（Socrates）之所以汲汲于明概念、正定义者，岂不以当时诡辩学派说真理之不可知，道德之无根据，而人人以自己为万物之标准，故发奋而起欤？(28)
到了1906年，章太炎的“国粹”意识开始露面：“邹特夫曾以形学、理学比傅《墨经》，诚多精义，然《墨经》本为名家之说，意不在明算也，向时无知因明者，亦无有求法相者，欧洲论理学复未流入。”(29) 因此他认为，也不能责怪前辈学者对周秦论理学没有更全面的把握。章太炎所理解的“名家”不是公孙龙、惠施等人所代表的名家，而是以《墨经》、《荀子》为中心的先秦论理学。他这样写道：“凡正名者，亦非一家之术。儒、道、墨、法必兼是学，然后能立能破。故儒者有‘正名’，墨有‘经说’上、下，皆名家之真谛，散在余子者也。若惠施、公孙龙，专以名家着闻……其术反同诡辩。”(30)
章太炎引用《成唯识论》的“四缘”说和《瑜伽师地论》，来解释荀子“正名”篇里的“天官”和“心征”两个概念；并引用《墨子·经说上》“小故”一条，来比附因明三支论。(31) 他还征引日本学者村上专精的判断，来辩护中国固有的论理学：“近人或为印度三支，即是欧洲三段。……村上专精据此以为因明法式长于欧洲。乃墨子于小故一条已能如此。是亦难能可贵矣。”(32)
值得注意的是，尽管章太炎征引了村上的话，他的目的却是要给中国哲学一个积极的评价，而不是为了推崇日本学者的学问。这点，在他同一年在东京发表的一次讲演中反映得很清楚：
中国科学不兴，唯有哲学，就不能甘居人下……。最有学问的人，就是周秦诸子，比那欧洲、印度，或者难有定论；比那日本的荻生徂徕（1666—1728年）、太宰纯（1680—1747年）辈，就相去不可以道里计了。日本近日维新，那物茂卿（即荻生徂徕）、太宰纯辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？(33)在《訄书》里，章太炎甚至征引了九个不同日本学者的话。“订孔”篇开宗明义就征引远藤隆吉的《支那哲学史》。但是我们得留意，事情不是那么简单。当我们比较远藤的原文的时候，正像王泛森所说的，我们会发现章太炎“对远藤氏的原意作了相当多的夸张与扭曲”(34)。本来，远藤想赞美孔子，但是章太炎为了推广诸子学的复兴，反而试图降低孔子的身价。
葛兆光颇有分寸地指出：“我们注意到，对于整个中国哲学或者思想史进行描述的一系列重要文献，多多少少都与日本学术资源有关。”(35) 不错，但是他似乎忽略了这种学术资源在吸收过程中是如何加以改装的，以及改装的意义是什么。比如他认为，章太炎引用的远藤隆吉，颇不合原意，似应该看成是中国学术对日本论述的另一种接受方式。我觉得，这与其说是“接受”，还不如说是“利用”。再者，他认为当代日本学者末冈宏的《梁启超と日本の中国哲学研究》指出，梁启超的《子墨子学说》对墨子的介绍大量采用了高濑武次郎的《墨子哲学》（1902年）。末冈宏确实断定梁启超是模仿《墨子哲学》的形式来撰写《子墨子学说》的，但是末冈宏接着强调，梁启超写《子墨子学说》的目的是为了提倡利他主义，以克服中国人的利己主义。与梁启超不同，高濑对墨子的博爱说则持有否定态度。(36)
四
1903年以后，当章太炎、梁启超等人引用日本学者的学术作品时，他们已经开始脱离无批判地吸收外来知识资源的被动状态。虽然他们继续通过日本学术媒介来引进西方哲学的典籍，但是同时他们也开始自己作出决定，如何应用新的知识典范来定下中国哲学的内涵和外延。章太炎的“名家”说和梁启超的利他主义，都说明了这点。章太炎提出，中国固有的论理学尤其可以代表中国本土知识资源的主动活力，来抵抗与调整唯西方模式独尊的哲学。
1900年前后几年，中国诸子学的复兴和日本学术资源搀杂在一起，引发论理学成为尚未定型的“中国哲学”的试金石。有趣的是，无论当时的学者对“中国本来有论理学”这个命题持否定或是肯定的态度，这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形。难怪在1918年出版的胡适的《中国哲学史大纲》中，孔子的正名、墨辩、惠施与公孙龙以及荀子的名学，占有了极大篇幅。当然，这并不意味着只有诸子学的复兴以及古代逻辑学的重新发现对早期胡适的学术思想产生了决定性的作用。众所周知，胡适师从杜威，深受其师影响。比如，他说到自己在哥伦比亚大学选修杜威的“论理学的宗派”一课，“启发他决定了他的博士论文的题目：《中国哲学方法之进化史》”。而且，选修杜威这门课之前，“我已经读过他的著作。其中一篇叫做《逻辑思考的诸阶段》……。在这篇论文里，杜氏认为人类和个人思想过程都要通过四个阶段”；第二个阶段的“要点基于好辩与公开讨论的习俗，而导致合乎逻辑的思想。这点使我大感兴趣。因为中文里表示有逻辑的思维叫做辨（辩），原来就是这个意思”(37)。早期的胡适也格外推崇古代中国儒学以外的哲学学派即诸子，因为“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复……。这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”(38)。耐人寻味的是，他同时也毫不隐晦地赞美了章太炎复兴诸子学的业绩：“到了近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力，发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学……。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。”(39) 鉴于此，我们可以断言，胡适确实受到章太炎诸子学的启发，(40) 意识到章太炎等清末学人早已发表关于古代中国古逻辑学说所开垦的新天地。胡适延续、加深这一路数的势头，并有足够条件使其然。
（原载《学术月刊》2007年4期。）