儒学是中国传统文化的主流,孔子是中国传统文化的最高代表。但是,到近代,儒学和孔子却接连遭到冲击,以至儒学最终走向衰微。这决非偶然,而是中国近代社会转型、文化转型的必然结果。本文拟对儒学在近代逐步衰微的过程及其必然性作一概述。
一
在中国近代,最先公开冲击孔子和儒学的是太平天国。早在金田起义前,洪秀全便编造了一则亵渎、攻击孔子的神话故事。而太平军在从金田北上的途中,一路上捣毁孔庙,焚烧儒家经典和其他古代典籍,在南中国大地掀起了一股反孔反儒、冲击中国传统文化的狂飙。无独有偶,在太平天国反孔的同时,它的敌对分子,一位名叫汪士铎的学者,不仅为太平天国的反孔反儒叫好,而且对儒家和孔孟作了更具理论色彩的批判。他甚至在日记中提出“不用孔孟”、“不用六经”(《乙丙日记》卷二)等主张。
不过太平天国和汪士铎的批儒反孔均不具有近代意义。太平天国之所以攻击孔子,是基于基督教崇拜上帝为“独一真神”的教义。他们既崇奉上帝为唯一的真神,就势必要排斥中国的传统权威。因此,他们的反孔主要是宗教排他性的表现。而且,太平天国的激烈排孔仅进行了两年,到1853年夏便中止了。后来,它虽对儒家经书作删改,但并未触及儒学的根本精神与宗旨。至于汪士铎,他之所以抨击孔孟和儒学,则是因为他认为儒家的道德仁义说教“误人家国”,不利于维护封建专制统治,特别是不利于“治乱世”。在他看来,对于维护封建专制统治而言,不慕仁义、主张严刑峻法的法家学说更为有效,而在农民造反、天下大乱的年代,纯用暴力的兵家更是治国的首选。因此,他坚定主张以法家、兵家取代儒家。概言之,不论是太平天国还是汪士铎,都不是站在新兴阶级的立场和新的历史高度去审视孔子和儒学,都不是出于近代化的需要去清算、批判儒学,都不是要以一种新的近代的观念意识去取代儒学,实现观念变革和文化转型。因此,他们的反孔并不具有近代意义。
但是,在中国近代思想、文化史上,太平天国和汪士铎的批儒反孔也并非全无意义可言。太平天国的反孔表明,随着异质的西方文化的传入,它势必要对中国传统文化构成威胁,使它面临严重挑战;而汪士铎的反孔反儒则表明,随着中国封建制度的衰敝,社会危机日益深重,问题成堆、积重难返,连地主阶级中的某些成员也对儒学治国的有效性发生怀疑,对它失去信心。所谓“半部论语治天下”的信条,已在某些人的心中严重动摇,他们已在考虑另选治国方策。“一叶落而知天下秋”,他们所发出的都是文化危机的信号。
二
儒学的实际地位开始遭到削弱,是从洋务运动开始的。虽然在这一时期,除某些基督教会人士外,谁也没有对孔子和儒学表示不敬,相反尊孔崇儒倒是声浪甚高,可是,儒学的实际地位与影响在降低却又是事实。所以如此,乃是客观形势的变化使然。第二次鸦片战争后,一批有识之士先后认识到,当时的中国正面临“四千年未有之变局”,面对“四千年未有之强敌”,如何有效“应变”乃是当务之急。他们同时又看到,仅凭儒家传统的“治平”之道已无法应对这千古未有的变局,要想有效地“应变”,就必须学习西方,“借法自强”。而西学、西法的引进势必要冲击、削弱儒学的固有地位。
洋务派作为清朝统治集团的重要成员,自然是尊孔崇儒的。特别是在平定太平天国和各地人民武装反抗的过程中,他们更是强调要通过提倡“圣学”来“正人心”、“醇风俗”。但是,他们所发起的洋务运动是要借某些西法来实现自强,并未完全按照儒家传统的理路治国。至于早期维新派,同样也是尊孔崇儒的。他们中一些人(如王韬、薛福成)对孔子之道曾作了极高的评价,甚至认为将来世界的文化将统一于儒学。可是,他们的一套具体政治经济主张,同儒学的基本精神在某些方面却又是格格不入的。不仅他们关于“君民共主”的政治主张与传统儒学不合,他们重商的经济主张以及由此而引发的重利的义利观等也与传统儒学不符。他们所作的种种宣传、呼吁虽不是有意与儒学针锋相对,但实际上不能不对传统儒学造成损害。
在洋务运动时期,公开向儒学挑战的是一些基督教会人士。早在19世纪70年代,西方教会主办的《万国公报》出于使中国基督教化的意图,便刊登了批评儒学、贬低儒经的文章。虽然《万国公报》的读者面未必很广,但却受到热心西学的知识分子的重视,它的这类文字对这些人无疑是有影响的。
在这一时期,对儒学构成更深层的威胁与伤害的则是东渐的西学。从19世纪60年代起,西学在中国更为广泛地传播,受到日益众多的中国知识分子的欢迎。西学在中国立足而且影响日益扩大,破坏了中国思想、文化领域儒学独占的局面。它的传入使中国知识分子看到,除儒学外尚有一套全新的学问,它回答、解决了许多儒学未曾提及、回答、解决而且不能回答、解决的问题。概言之,西学与中学的时代差势必使儒学在一些基本方面相形见绌。这是儒学在近代日益衰微的重要原因之一。
洋务派与早期维新派是一批既要求有限度引进西学、又坚持尊孔崇儒的人物。对于儒学所面临的挑战与越来越不利的处境,他们并未麻木不仁,而是心存警惕,并着意防范的。为捍卫儒学和中国传统文化,他们提出了“中学为体,西学为用”的纲领,力图让人们摆正中西关系,维护中学、儒学的主导地位和固有权威。诚然,这个纲领的宗旨是强调中学为体、为本,可是它既然不得不以西学为用、为辅,实际上就承认了中学、儒学只能“治身心”而难以“应世事”,承认了儒学在“外王”上、特别是在应付“千古变局”上的无效性(至少效用不大)。中国哲学的传统观念是体用一元,传统的思维方式是由用识体。这一纲领既然承认西学有用,那就势必诱发人们由西学之用而探究西学之体,进而从体的方面学习西方,这对儒学而言会造成更危险的影响。总之,中体西用的纲领无助于从根本上改变儒学可忧的处境。
为捍卫中国本土文化的地位, 19世纪60—90年代,又有不少人大倡“西学中源”说。此说的意图、宗旨在于拔高中国传统文化,增强国人的民族自信心。但是,被说成是西学源头的中学,主要是指先秦和秦汉的非儒文化(主要是墨子、管子)。因此,宣传这种文化观,其实际效果等于认为在中国传统文化中有价值的乃是诸子学而非儒学。诚然,西学中源说的鼓吹者意在贬低西学而非贬低儒学,但他们既然拔高诸子学,客观上势必造成使儒学地位降低的后果。那时,人们不论是主张中体西用还是宣扬西学中源,意图都是要对中西文化关系作有利于中学的调整。然而,他们所作的种种努力都无助于挽救儒学,面对西学东渐的大潮,传统儒学渐趋衰微乃是必然之势。
三
儒学在近代日趋衰微,西学的挑战与冲击固然是重要原因,但归根到底是由中国近代社会变革、社会转型的历史大趋势所决定的。中国近代的社会变革和近代化进程的全面启动始于戊戌维新,因此,虽然在洋务运动期间传统儒学的地位遭到削弱,但到了戊戌时期,它的地位才开始动摇。这是因为资本主义性质的社会变革一旦展开,变革者们自然会发现,传统儒学的一些基本精神宗旨与正在进行的社会变革是不相容的,要想实现变革就必须对它有所触动。
早在1895年,变法维新运动刚刚开始,严复即将矛头直指传统儒学,认为中国所以衰微,重要原因之一乃是“教化学术非也”,对此,“六经五子”是“责有难辞”的(《救亡决论》)。稍后,何启、胡礼垣更明确主张“废经义”,呼吁国人不“作六经之奴婢”(《新政真诠·康说书后》、《新政真诠·〈劝学篇〉书后》)。而以康有为为代表的多数维新派,对传统儒学的触动所采取的则是迂回战术,即在“孔教复原”的旗号下抨击后儒之学,并重塑孔子形象,按新的时代要求对传统儒学进行改造。
所谓“孔教复原”,顾名思义是要恢复“孔教”(即儒学)的原貌。康有为等人所设定的前提是,孔子学说原本极好,但在孔子之后,经一批后儒的曲解、篡改,它已逐步变质、走样,在中国历史上产生了种种消极影响,造成巨大恶果。因此,当务之急是揭示后儒对孔子学说的种种误解、歪曲和篡改,恢复其本来面貌。在“孔教复原”的旗号下,他们所作的实际工作,第一是猛烈抨击后儒之学。
而被他们所指责的后儒,范围相当之广,从曾子、荀子到叔孙通、董仲舒、刘歆,再到韩愈、二程、朱熹,以至直到曾国藩。大致说来,孔孟以下的后代大儒大都遭到抨击、指责,少有幸免。既然大多数名儒都被革出教门,儒家的队伍就溃不成军了。他们又指出,所以必须批判后儒,是因为他们尊君权、严等差、重纲常。显然,他们所作的“孔教复原”对后世的流行儒学是具有颠覆性的。
在“孔教复原”旗号下,他们所作的另一件大事是宣布儒家的古文经为伪经,应予全盘否定。不仅如此,康有为等人还认为,某些今文经也不可尽尊尽信。比如,康有为便公开宣称,《论语》一书不仅“谬陋粗略”,“不足以尽孔子之学也”(《论语注·序》),而且其可靠性与史料价值也值得怀疑。对其他儒家经典,他们也曾有微辞。在康有为看来,真能反映孔学真精神的只有《春秋》与《易》。这样,儒学的地盘就大大缩小了。正如康有为的论敌朱一新所说,若按康有为的说法,则“五经去其四,而《论语》犹在疑信之间,学者几无可读之书”(《朱侍御答康有为第四书》,《翼教丛编》卷一)。的确,儒家的府库一旦被掏空,必将给传统儒学带来危机。
康有为等人提倡“孔教复原”,其真实意图是欲借复原之名,按近代精神对儒学进行改造,使传统儒学获得新生,并以这种新的儒学为正在进行的变法维新事业服务。为此,康有为先后写了《论语注》、《孟子微》、《中庸注》、《礼运注》等书,对儒经作了新的诠释、发挥。众所周知,康有为等人对儒学的改造,乃是将西方近代的自由、平等、博爱、民权、进化等观念统统纳入孔学,硬说成是孔学固有之物。当时,康有为的学说被反对派指责为“其貌则孔,其心则夷”,实乃“康学”而非孔学,是一点也不冤枉的。康有为等指责后儒使孔学变质,其实他们所作的也正是使孔学变质的工作。他们的主观愿望是欲建构一种具有近代精神的新儒学,实现儒学的自我革新,在这一过程中他们也确曾对儒学中的一些精华作了初步挖掘。但是,总的说来,他们对儒学的改造是外在的、形式的,实际上是以孔学为外衣来包装西学,并未能从深层次真正找到儒家精神理念与近代化的结合点。这种改造既然是非科学的,它自然就不会有生命力。它不仅遭到旧派一致的攻击,也未取得新派的普遍认可。他们实际上并未能给儒学找到真正出路,因而也就不能挽救儒学的衰微。
概言之,在戊戌时期,后儒之学亦即流行儒学遭到了有史以来最严厉的批判和最沉重的打击。从此,程朱的地位一落千丈,再也不能独霸中国思想界了。而且,在这一时期相当一部分儒家经典遭到质疑、贬低和否定,加之三纲与旧礼教又开始受到公开、猛烈的抨击,这就使传统儒学元气大伤。虽然孔子的地位被康有为等人为地抬高,但由于这种抬高是通过神化来实现的,因此并无多大实际意义。
四
随着中国社会变革的深入,西学在青年知识分子中的影响日益扩大,政治与文化上的激进主义昂扬,革命风潮日见高涨,到20世纪初遂出现了公开批儒反孔的思想潮流。对这股潮流的兴起,梁启超所鼓吹的“破坏主义”无疑起了催化作用。梁启超认为,“破坏”乃是人类社会发展进化过程中的必然现象、必经阶段。只有破坏旧的,扫除障碍,方能建设新的,“不破坏之建设,未之有也”。梁启超论破坏,虽也讲“以铁以血”的“有血之破坏”,但主要是鼓吹“以脑以舌而行之”的“无血之破坏”。落到实处,便是观念变革、文化革新,即所谓“取数千年腐败柔媚之学说,廓清而辞辟之”
(《新民说·论进步》),最终达到“变数千年之学说,改四百兆之脑质”(《中国积弱溯源论》)的目的。
为此,他先后提出、发动了“道德革命”、“诗界革命”、“小说界革命”、“史界革命”等等。从此,观念变革、文化革新的进程进一步加速,并向纵深发展。在这一历史背景下,孔子和儒学遭到指名道姓的公开冲击就不可避免了。
20世纪初,最先站出来批评孔子和儒学的是梁启超和章太炎。章太炎在《书·订孔》中所引日本学者远藤隆吉的话“孔子之出于支那,实支那之祸本也”,曾引起巨大震动。那时,反孔最激烈的是革命派中的某些无政府主义者。他们不仅号召“排孔”、“绝圣”,而且倡言进行“圣贤革命”,要求对孔子也进行“革命”。他们不仅将批孔与“道德革命”等文化领域的种种“革命”并列,而且将其置于首位,强调“必先以孔丘之革命”。圣贤革命等口号的提出,使那时对孔子和儒学的批判进一步升级。
过去,在论及这一时期的批儒反孔时,人们往往只注意革命派成员的议论,其实,在20世纪初,参与这一思想运动的并不仅限于革命党人。比如,政治立场偏于温和保守的《东方杂志》,这时也发表过一些批评儒学、抨击理学的文章,有些言辞很尖锐、激烈。一篇文章指出,在历史上孔学对中国的消极影响是:“一则区等级而判尊卑,一则薄事功而尚迂阔,一则重家族而轻国家。”(《论孔教与中国政治无涉》,见《东方杂志》第一年第三期)虽然它认为造成这三方面消极影响的尚有法家、道家,并非全是孔学,但毕竟包括了孔学。另一篇文章也认为,儒学“误点”、“谬点”甚多,如:在道德上只重个体私德而不重群体公德,在“志趣”上“尚退守而斥进取”,在作风上则因“尚中庸”而“需缓”、“畏葸”。特别是儒家“不言利”,更是“生心害政”,造成极大的消极影响。而且,由于儒学长期独尊,“孤行久而竞争绝”,造成中国的停滞。它认为,今日中国所以“不克自振”,儒学负有很大责任。(蛤笑:《论中国儒学之误点》,见《东方杂志》第四年第六期)对于“宋儒之孔学”亦即理学,他们所作的批判则更为尖锐。有人甚至认为:中国“数百年来,兵惰农偷,商贱工窳,非有宋儒之咎而谁咎耶?”(蛤笑:《论群治受病之原因》,见《东方杂志》第五年第四期)由于“孔学不适于今日之时局”,因此将它束之高阁乃是历史的必然。
诚然,革命派中的国粹派也有人主张中国应继续尊孔,但这一主张乃是出于在中国建立宗教的考虑。而且,他们在主张继续尊孔的同时又指出儒学“有弊”,提出要对儒家经典作一番“采其有实用者,去其无用而有弊者”(许之衡:《读国粹学报感言》,见《国粹学报》第六期)的改造。有的人在肯定“真孔学”的同时,又大力抨击“借孔子以束缚天下之人”的“当世孔学”即流行儒学。他们认为,“当世孔学”乃是专为君主服务的“君学”,是“伪儒之学”,它“以人君之是非为是非”,乃是君主的帮凶,必须批判否定。尚值得注意的是,在当时,不论是《东方杂志》还是某些国粹派成员,都曾主张“兴诸子之学以救孔学之敝”(蛤笑:《述学卮言下》,见《东方杂志》第四年第四期)。对诸子学的价值,他们作了高度评价。一篇文章说:“老子之道术,庄子之齐物,墨子之兼爱,申韩之法制,孙吴之兵谋,荀子之名学,管子之经济,用其一皆可以有裨于当世。”(邓实:《国学无用辩》,见《国粹学报》第三十期)而墨家与管商,更被一些人视为“救时之良药”。经过他们的鼓吹,诸子学备受关注,地位更加提高,这也进一步削弱、冲击了儒学的固有权威。
总之,在20世纪初,主张批儒批孔的知识分子越来越多,不同政治倾向的报刊同时刊登了一批批儒反孔的文字,形成了一股引人注目的思想潮流。而早就批评儒学的教会刊物《万国公报》,这时也发表了一些措词更为尖锐激烈的批儒反孔文章,将矛头直指孔子,起到了推波助澜、火上浇油的作用。20世纪初批儒反孔思潮的出现,反映了当时越来越多的新学家急于实现观念变革、文化革新,以加速中国社会变革进程的愿望。面对这股潮流,孔子和儒学的权威、地位进一步被动摇。
五
在这股公开批儒反孔的思想潮流面前,清廷和后来的袁世凯政府以及社会上尊孔的旧势力,自然不会视而不见、听之任之。他们在惊恐之余,采取一系列措施,力图扼制、抵销它的影响,极力维护孔子和儒学的权威。为维护孔子“为中国万世不祧之宗”的地位, 1906年清廷明令将尊孔列为五项教育宗旨之一。1907年,清廷又破例将祭孔典礼升格为“大祀”,与祭天、地、宗庙、社稷并列,改旧制“皇上行二跪六拜礼”为“三跪九拜礼”。袁世凯上台后,立即“令厘定尊孔典礼”,大讲“孔子之道,如日月经天,江河行地,树万世之师表,亘百代而常新”(见《东方杂志》第十年第七期),通令全国尊孔。与此同时,康有为等人先后组织孔教会等小团体,在南北各地奔走呼号,狂热尊孔,并要求宪法定孔教为国教。可是,不论是清廷或袁世凯的政府行为,还是康有为等人的努力,都不曾取得什么实际的社会效果。足以说明问题的是,民国初年尊孔派所提出的“定孔教为国教”的提案,从一开始便遭到各方面的反对,始终未获通过。作为妥协, 1913年的《天壇宪法草案》中虽然留下了“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文,但也因为各方面的反对而在1917年被取消。这说明,在辛亥革命后,孔子和儒学的传统权威业已丧失,而且再也无法恢复了。按当时人的描述,“弁髦经典,蔑视往圣”已成为清末民初青年知识分子的时尚。
民国初年,袁世凯、康有为等人的尊孔呼号,显然具有挽狂澜于既倒的意味,可是,一旦狂澜已倒、大势已成,欲求挽回是徒劳的。不仅徒劳,而且势必刺激批儒反孔思潮的反弹。特别是康有为的狂热尊孔,且是露骨地同复辟帝制、维护以三纲为核心的旧道德旧秩序、抵销辛亥革命的某些积极影响等等目的紧紧联系在一起的,这便激发了反孔者反孔的自觉,促进了批儒批孔思潮的深化,遂出现了“五四”新文化运动更大规模、更深入的反孔。
过去,人们多认为新文化运动的批儒批孔始于1916年易白沙写的《孔子评议》。其实在1915年《青年》杂志第一卷第二、三号上,便刊有批评儒、孔的文字。可见,作为一次全面清理中国传统文化的新文化运动,它从一开始即将矛头瞄向儒、孔,而不是中途才打出批孔的旗帜。新文化运动的兴起距辛亥革命仅仅数年,因此,“五四”与辛亥的批儒批孔是一脉相承的,具有明显的连续性。这两个时期对孔子和儒学的批判,矛头所向和基本理路大体是一致的。批判者所申明的所以必须批儒批孔的理由,大体上也是相同的。他们都认为,孔子和儒学所维护的乃是封建等级制度和封建君主专制,因此要推翻这一旧制度,实现民权民主、自由平等,就必须批儒批孔。三纲乃是传统儒学的根本精神、准则,因此要推翻以三纲为核心的旧道德、旧礼教,建立近代新道德,就必须批儒批孔。而且,儒学定于一尊严重妨碍了思想学术自由,阻碍了中国社会与文化的进步,所以要想实现思想学术自由、推动中国社会与文化的发展,也必须批儒批孔。自然,“五四”的批儒批孔,不论是激烈程度还是声势影响,都要比前一时期大得多。之所以如此,是因为“五四”的反孔者们进一步认识到传统儒学与中国的旧政治、旧道德以至旧文学的关联,因此,他们的反孔是同那时的道德革命、文学革命紧紧联系在一起进行的,是同提倡民主与科学紧紧联系在一起的。而更重要的是,新文化运动的倡导、参与者们更加重视观念变革、文化革新,更重批判,此时的文化激进主义越发昂扬。
应当指出的是,不论是辛亥革命还是“五四”运动,反孔者们均未对孔子简单地作全盘否定。他们都承认孔子在中国历史上、特别是中国文化史上的地位与贡献。他们多认为,孔子乃是他所生活的那个时代的“圣哲”(李大钊语),孔子的道德伦理学说在那个时代“诚属名产”(陈独秀语)。即使是反孔最激烈的吴虞也认为:“孔子自是当时之伟人”。但是,他们又指出,“孔子之圣,圣于昔时,亦既往矣”。(凡人:《开通学术议》,见《河南》第五期)并指出,在今天,孔子学说不仅有背时代潮流,而且成为中国社会变革与进步的障碍,且成为反变革者阻挠变革的盾牌。因此,对它“不得不攻之者,势也”。而用陈独秀的话说便是:“要拥护那德先生,便不得不反对孔教”(《〈新青年〉罪案之答辩书》)。应该说,通过揭示儒学的时代性,从时代需要、历史必然来说明必须批儒批孔的原因,是有说服力的。从辛亥到“五四”,批儒批孔所以赢得日益众多的知识分子的支持、拥护,原因正在于此。
六
不难看出,孔子和儒学在中国固有地位与影响的丧失,同20世纪头20年的批儒批孔有很大关系,但若将此仅仅看作是一批新知识分子口诛笔伐的结果,归功于百余篇反孔文章,则不尽然。这样就会把复杂问题简单化,使之变得不可理解。事实上,这一历史性的巨变与这一时期的制度变革有直接关系。前者虽然言辞尖锐激烈,但因其只是见诸文字、言论,不妨称之为软冲击。相对于这一软冲击而言,后者则是硬冲击,力度更大。对此,过去很少提及,这里有必要作些说明。
20世纪初,给传统儒学带来巨大灾难的首先是废科举、兴学堂。从隋代起,科举成为历朝选拔官吏的制度,是士人入仕的“正途”。从宋代起,科举考试主要是考“经义”,因此,知识分子要想取得功名,进入仕途,就必须熟读儒家经典。这一制度乃是一根威力无穷的巨大指挥棒,它有力地维护并进一步提高了孔子和儒学的权威地位。到了明清时代,士子在科举考试中作文解经又必须以朱熹的《四书章句集注》为准,“不得违异朱注”,这就使程朱成为“今之孔孟”,在文化思想领域取得独霸地位。在中国封建社会的后半期,儒学的权威地位很大程度是靠科举制度支撑、维系的。1905年,清朝政府为了以变求生,被迫顺应潮流,废除科举。这一具有历史意义的重大变革,使广大的中国知识分子再无必要以儒经、儒学作为进入仕途的敲门砖。科举这根指挥棒一旦被迫抛弃,儒学就失掉了制度上的依托。
与废科举基本同步的是兴学堂。新式学堂即新式教育的迅速普及,更使儒学进一步衰微。为了维护孔子和儒学的地位,清廷不仅将尊孔定为教育宗旨之一,而且明令各级学堂必须读经,且以此为主课。按当时规定,小学每周读经12学时,中学每周9学时,所占比例不可谓不高。然而,它所占学时即使很高,也毕竟只是所设课程之一,各级学堂所学所教主要是各种“新学”。诚然,在学堂兴办之初,与之并存的尚有众多私塾,但清政府学部明令,各地私塾均应按学部制定的“初等小学简易科课程”进行教学,因此即使是私塾,所教内容也主要是“新学”,并非传统的那一套。更重要的是,那时学生们感兴趣的乃是新学,在接触新学后,“人皆目经学为迂疏,不复专心致志”。(《河南巡抚陈学政王会奏遵旨拟设尊经学堂及师范传习所以保国粹而广师资折》,见《东方杂志》第三年第一期)经学课时虽多,但却遭到普遍的厌弃和反对,而到1917年终于废除。在中国,儒学是由知识分子传承的。可是,随着新式学堂的普及,知识分子的队伍结构发生了巨大变化,新一代的知识分子所受教育的内容、知识结构也发生了历史性变化,这就使儒学传承者的队伍急剧地缩小,儒学的地位从主流走向边缘化。
中国近代制度变革给儒学带来巨大冲击的尚有帝制的推翻。辛亥和“五四”反孔者们说,“儒教不借君主之力,则其道不行”,“君主不假儒教之力,则其位不固”(吴虞:《驳康有为君臣之伦不可废说》),彼此“相依为命”,“有不可离散之因缘”。这些说法不算夸张。最基本的事实是,在中国历史上,儒学的官方意识形态地位亦即独尊地位、孔子诸多极其显赫的头衔、孔子后代世袭的衍圣公爵位等等,都是历代君主赐予的,历代隆重的祭孔典礼是由朝廷制定、施行的……。显然,在中国,“圣权”主要出于君权的赐予,是离不开君权的。因此,一旦帝制被推翻,“圣权”便因君权的坠落而扫地,孔子和儒学失去了政治上最强大有力的支持者、庇护者。
在中国近代的社会、文化变革中,对儒学最后致命的一击则是始于戊戌的的白话文运动到“五四”取得最终的胜利。儒家的经书自然都是文言文书写的,文言文乃是传统儒学的文字载体。可是,到“五四”时期,白话文终于取代文言文。在此之后,儒家经书以及后世儒者解经说经的文字,就渐渐成为一种连一般知识分子也难以顺畅通晓的文字。而随着时间的推移,这一问题更显突出。既然儒书连一般知识分子也难以读懂,逐渐在知识分子的书桌、书架上消失,那么儒学也就势必与中国知识界渐渐远离,人们对它越来越陌生了。这对儒学的传承而言,应该说是更大的灾难。
在过去,具有尊孔倾向的人往往将儒学的衰微归罪于“五四”,而反孔者们则将其归功于“五四”。这两种认识似都有问题。应该说,儒学在近代逐步衰微,乃是中国近代社会变革、社会转型以及与之相应的文化革新、文化转型的必然结局,是与中国的近代化进程同步的。
（原载《哲学研究》2005年5月。）