“我们”在这里指谁指对“儒学经典诊释传统”加以研究、进行反思的人们。题中的“与”字牵涉出几个“关联项”“我们”与“儒学经典”之间的关联、“我们”与“儒学经典的诊释者”之间的关联、“儒学经典的诊释者”与“儒学经典”之间的关联。毫无疑问,“我们”作为从事“儒学经典诊释传统”的“研究者”,关注的是第三项。“我们”把“儒学经典的诊释者”是如何诊释“儒学经典”的作为“专题”的研究对象,进行所谓“第二序”的考察工作,并以期建立某种儒家诊释学之类的东西。然而,任何一种“专题的”诊释与研究皆是在一定的“前理解”基础上进行的,诊释者在进行诊释之前便已经和其要诊释的东西发生某种“关联”了,“第一序”的诊释过程是在这种“关联”上进一步展开的。就这种“关联”加以反思,或许不仅有助于“我们”“把握”儒学经典淦释传统的某些“品格”,亦会促使“我们”进一步反思“我们”自身与“儒学经典”、“儒学经典的传统诊释者”之间的“关联”,以避免“我们”在从事一种以“自我理解”自许的学科所面临的某种“自我遗忘”的尴尬。
让“我们”首先粗略地勾勒一下“儒学经典的设释者”与“儒学经典”之间的关联。儒学经典的成文像世界其它文明的经典成文一样,基本上发生在所谓的人类文明的“轴心期”。它所展开的社会向度、政治向度、历史向度、审美向度、宗教向度对于铸造传统中国文化的人生体验结构、价值理念影响至深。“经典语言”在构造传统中国人“意义空间”中,发挥着一种林贝克(George Lindbeck)意义上的“信仰语法”式的作用。换言之,经典诊释者的生活世界本身的构成就是由“经典”参与其中的,诊释者本人就浸淫于经典、经传、族规、家礼、乡约、民间文学等一系列文化符号所编织而成的“意义空间”之中,可谓生于斯、长于斯、死于斯。人们一直强调陆九渊一王阳明心学一系如何视经典为“糟粕”,乃至生发尧舜之前有何书可读、舜考之何典问诸何人之疑问,但一个最基本的事实却不能不予以重视他们的“心悟”是在四书五经烂熟于心的基础上发生的。陆九渊不仅要人看经书,而且还要读注疏、先儒的解释王阳明所撰写的学规中,诵读经书是每日必做的功课,他本人在滴居龙场之际,书卷不可携,日夜端居澄默,一夜忽悟“圣人之道,吾心自足”的道理,“大悟”后的阳明竟然“默记旧所读书而录之”,一一质诸心,“五经之旨略遍”,而遂有《五经臆说》之著作。可见,他们的“心”早已长期游弋于经典话语的意义空间之中,受其滋养、形塑,潜移默化,涵泳侠洽。
换言之,在作为文本、作为解读、注疏的对象之前,在进人释经者的专题的释经行为之前,经典便“先在地”与诊释者发生紧密的关联了。套用海德格尔的术语说,对经典的“先理解”早已为而不名地发生作用了。在这种意义上,经典不再是或不只是一种书面的文本、一种“记载”(records)、一种外在的物件,而是一种类似于“口传一耳听文化(oral-auralculture)”一中的“记忆(memory)”。这种“记忆”与“信息总汇”、“百科全书”不同,后者只有在人们需要的时候,才去查询相关的“条目”,在“专题的”查询发生“之前”与“之后”,它一直是“关闭的”、“尘封的”,说到底,它只不过是一部“工具书”,在能派的上“用场”的时候才能发挥它的作用。而前者作为“记忆”恰恰是一直“打开的”是始终“在场的”。它不是临时派上用场的工具书,毋宁说,它本身就参与、创造着“用场”,它是释经者“左右逢源”的“意义场”。得意忘言、得鱼忘荃,此固是陆王心学一系释经学的“方法论精义”,然而“忘言”毕竟不是“废言”,忘言不过是让“言”重新回到为而不名的“意义场”之中、回到“隐”态,而让“道”进入“显”态而已。在这种意义上,我们可以说,经典文本及其世界构成了儒学经典传统诊释者的“意义视界”(sense-horizon)。
就具体的诊释行为的发生来看,任何诊释行为亦不单单是专题的释经行为,它也是在一个非常复杂的“行为视界”(act-horizon)之中生发的。儒学经典传统淦释者与经典之间的交涉至少牵涉“倾听”、“诵读”、“抄写”、“言说,,四种行为。
连释经典首先得阅读经典,在儒学经典的传统诊释者的“阅读”行为中经常折露出“倾听”的性格。朱熹曾说过,读经就“如与古人对面说话”、“如面对圣贤”。圣贤就在我们面前谆谆教诲,我们得首先洗耳恭听。“倾听”“声音”现象与与“浏览”“图像”现象存在着本质的差别,倾听行为就发生在声音的接收与领会过程之中,倾听与声音的接受、领会是同时进行的、相互构成着对方与自身,两者之间的关系是内在的而浏览行为则表现出强烈的“游离”倾向,它和浏览对象的关系是外在的。“倾听”经典凸现的是经典作者圣贤与释经者的一同“在场感”,我们听到某种声音本身就指示出某件事情正在发生着。“倾听”经典意味着首先让经典本身的意义展开、绽露,作为倾听者的诊释者当然得“虚己”,用伽达默尔的话说,要“丢弃自己”(disregardingourselves)。无论是朱熹抑或陆王都强调这种虚己的功夫,朱子要求先将自己倒空了,耐心等待圣贤“原义”的往临,“六经注我”的陆九渊也警告弟子读经要虚心,不然,“执己见议论,恐人自是之域,便轻视古人”。“倾听”隐喻揭示出经典诊释者不是一种外在的旁观者、走马观花的浏览者,而是内在地投入经典文本所敞开的意义空间之中,以期自家意思与圣贤意思泯然无间、心心相印。
经典作者圣贤当然不会真的“发声”、“说话”,但读经者、释经者在其“诵读”的过程中,再次让暗哑的文本成为“神圣的声音”。儒学传统对诵读有着非常严格的规定读书的心境要平静、无私意波动,体态要端正,表情要肃穆,等等,一言以蔽之,诵读者要表现出一种“敬”的姿态。并且,随着经文节奏与韵律的变化,身体与声音也相应地表现出不同的晃姿与抑扬顿挫的起伏,这种诵读过程之中所表现出的身体及其动觉(kinesthesia)与经文节韵的“平衡对称性”有着某种“同构”的关系,如此,诵读经文的过程不只是一个“记”之于“心”的过程,也是一个“嵌”之于“身”的过程。读书读到“不知手之舞之足之蹈之”的境地,此岂一个“读”字了得!
“抄写”经文也是儒学经典诊释传统中一种常见的行为。释经者首先要将论释的经文恭敬地抄录于显赫的位置,而他自己的注、疏或传则写于经文的字里行间。本雅明（W.Benjamin）曾对中国人的经书抄写行为有过一段精妙的论述,他把文本比作“道路”,文本抄写者是“道路上行走的人”,现代的设释者则是“坐飞机的人”坐飞机的人只看见道路怎样穿过原野,以为它向前延伸就像周围地区那样是根据相同的法则。只有在道路上行走的人才会体验到它的统治和它怎样对远景、宫殿、林中空地及其每一个转弯像司令官在前线呼唤自己的士兵那样发号施令,而对从空中飞过的人来说,那一地区只是一片展开的原野而已。抄写的经典也是这样牵引、指挥着抄写者的心灵,抄写者一任经典对他发号施令,而那些“纯粹的读者”只是听从自我在自由梦幻的空间里运动,而绝不会了解文本内部的新观点以及文本怎样穿过越来越稠密的内部原始森林开辟出的那条道路。本雅明断言中国人的文本抄写传统成了文化经典无与伦比的保证,是“了解中国之谜的钥匙”。这一断言或许有些失之夸张,但毕竟揭示了中国文化经典淦释过程中“抄写”行为对于整个诊释格局的影响,释经者在抄录经文并在经文的字里行间穿插上自己的注疏之际,确实要受到经文“地貌”、与“地志”的引导、制约,而不能“天马行空”。抄写这一环节对设释行为的影响应该得到应有的重视。
倾听经典,与圣贤“攀谈”,不只是要“洗耳恭听”更不是听闲话,也要有所“对答”诵读经典不是重复圣贤话语更不是鹦鹉学舌,须要用心“领会”抄写经典也不是“笔录”更不是手部之机械动作,更要有所“注疏”。要言之,释经者得“言说”一番。“言说”即是将“听到的”、“领会的”圣言、圣人作经之意,用自己的“话”说出来,让经典“语言”再一次得到“言说”。这是一种类似于“口头交流”的事情,就如同我们遇到一个不明其义的语汇,我们自然可以在辞典之中找到它的含义,但我们之所以会因此而明白这个含义,乃是在于我们能够将它与我们在现实交流中所使用的言词直接或迂回地挂起钩来,我们给它在我们的意义世界的“地图册”中给它一个“位置”。这已涉及到对经典文本的“利用”或“挪为己用(appropriation)”,“诊释”行为便因此而生了。
“听”、“读”、“写”、“说”构成了专题的“涂释”行为的“背景行为”、“视界行为”。因此,儒学经典诊释行为的发生乃是基于一个“意义视界”与“行为视界”共同交织而成的“前理解状态”之上的。儒学经典的设释传统深深印证了理解最终是“自我理解”这一西方淦释学的一个基本洞见。程颐有一句很有影响的话头可以说明这一点“如读《论语》,旧时未读,是这个人。及读了,后来又是这个人。便不曾读也。”这句话头后来被朱熹拾起,朱子说,一个人读了《孟子》之后,和以前没有任何改变,便不曾读懂《孟子》。经典解读成了“自我一转化”、“自我一更生”的一个途径。
儒学经典的传统诊释者与经典之间之所以有如此一种内在的“生存论的关联”,一个重要的原因在于经典一直被视为“圣典”、“圣经”而被接纳,经典乃载道之文,读经、释经即是要“观”、“体”、“味”圣贤作经之“意”,并因圣贤之“意”而达“自然之理”。无论朱子之“凡吾心之所得,必考之圣贤之书”,抑或阳明之以五经之旨以验证龙场之“心悟”,都显示出经典在诊释者的儒家认信中的作用。失去这种作用,经典便成了“故纸堆”、“糟粕”。在儒学经典诊释传统中,“糟粕”之喻不仅见于陆王一系,亦为程朱一系所使用,最早的说法似出自程颐,他说诵经言辞,解经训话,而不及道,乃“无用之糟粕耳”。
以经典为载道之书、以“求道者”自任,也为儒学经典的诊释者提供了某种“超越”经传的“批判意识,’。“尊经”即“尊道”程朱、“尊心”陆王,而“道”乃天下之“公道”、“心”乃天下人之“本心”,非圣贤可得而私,所以程去旧见、创造新义便拥有了“正当性”。况且经典亦有其自身的“时间性”、“历史性”,“道”之“显现”、“昭示”便亦具有某种“时机性”,每一个经典诊释者的创发性识见往往藉“天道该发”而得以表述。王阳明的一段话对此有一生动地刻画“周公制礼作乐以示
天下,皆圣人所能为,尧舜何不尽为之而待于周公孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子是知圣人遇此时,亦有此事。”释经者因时因地不同,对经典进行不同的解释、对经典所载之道加以新的言说、发明,自有其正当性。于是“疑经”亦有其经典性的理由。在儒学经典淦释传统之中存在着某种类似于“尊重的现象学（phenomenology of respect）”与“怀疑的诊释学”(hermeneutics of suspicion)之间的“张力”,经典诊释在“尊重”与“怀疑’,张力之间游弋。“尊重”维持了诊释者的设释的儒学品格,“怀疑”则保证了诊释的创造性。而儒家思想便借助于经典诊释之中这种“尊重”与“怀疑”之间的不断游弋而不断开出新的格局。当然,在不同时期、不同的释经者那里,这种张力的平衡点会有不同的表现,任何一端的过度膨胀都会打破这种平衡,或使经典诊释流于单调的纯粹字面考据,或使经典地位本身岌岌可危,进而导致淦释的“儒学性”几近荡然无存。
现在,“我们”要问的是,我们和“儒学经典”、“儒学经典的传统侄释者”处于一种什么样的“关联”之中呢我们在将“儒学经典诊释传统”作为“课题”加以研究时,无疑要涉及我们对“儒学经典”、对“儒学经典诊释者的诊释”的一种“前理解”。我们的研究是在这种前理解的基础之上进行的,它在我们的研究中一直“为而不名”地发挥其作用,一如儒学经典的传统诊释者在进行自己的“专题”诊释时,他和经典本身的内在的生存论的关联一直在起作用一样。诊释学是自我理解的艺术,在从事某种诊释学研究的“我们”在对“儒学经典诊释传统”进行第二序的考察工作时,如果一任考察者自身的某种“自我遗忘”而不予反思,如果第二序的对象化考察工作不伴以某种对“我们”与“儒学经典”、“儒学经典的传统诊释者”之间的第一序的“关联”进行反思,则“我们”的考察不可避免地会带有某种“盲目性”、“无根性”。需要发问的是,“我们”自身处于一种什么样的“意义视界”、“行为视界”之中与“经典”、“经典的传统诊释者”相遭遇呢“经典”对“我们”来说其“经典性”在哪里呢如果我们不再以求道者自任,那么,我们的“自我意识”又是什么我们和“儒学经典诊释传统”之间还有没有一种“生存论”上的关联。
毋庸置疑,五四运动以降,“儒学经典”及其传统的诊释传、注、疏、经解、经说日益沦为“历史”典籍,其传统的“经典性”（canonicity）不断被解构为“权力话语”、“意识形态”、“男性中心”、“集团利益”之“结集”。经典不仅失去了“恒久之至道”、“不刊之鸿教”之品格,而且完全成了“糟粕”。这不再是传统儒学意义上的“糟粕”,而是无“醒”可取之“糟粕”所谓“封建糟粕”。“儒学经典”及其诊释传统之世界与“现代”世界完全成了“异质”的世界。曾几何时,传统的经典世界成了一个“它”,一个用来反衬“舶来的”“经典”与“自封的”“经典”之“道”普遍性、永恒性的一个“反面材料”而已。“我们”本身表面的一部分是在“舶来的”经典乃至“伪经典”的世界中造成的,现在仿佛越来越步人一个“无经典”的时代之中,但“我们”毕竟还在“使用”传统经典所塑造的语言,不是说“语言是存在的家”的吗那么,经典语言能否透过“我们”再一次得到“言说”呢经典与经传的某些“话语”或许已不合时宜,但,经典与经传的“语言”所揭示的生存结构、所启示的人生智慧,能否再一次为“我们”“挪为己用”呢传统经典世界能否不再仅仅作为一个现代学术课题分工的一个“项目”、一个“它”,而是作为一个“你”、作为“我们”与之“对话”的一个伙伴而与“我们”遭遇呢西方诊释学有句名言“除非我们学会发问,经典就不会说话。”然而,如果没有“虚心”的“倾听”、没有期待性的“沉默”,即便经典真的“说话”,我们听到的或许只能是一片“噪音”而已。
（原载于《中山大学学报(社会科学版)》2003年第02期。）