中国文化在思想上何时开始启蒙历程？这既是一个重大的理论问题，又是一个重大的现实问题。说它是重大的理论问题，是因为如何回答这个问题将对中国特定的现代化理论之总结产生直接的影响；说它是重大的现实问题，是因为如何回答这个问题将对中国当代的现代化建设事业产生巨大的影响。正因为这个问题的理论性和现实性都十分重大，所以从上个世纪初叶一直到现今，学界都给予它足够的重视，不时的就这个问题展开讨论。虽然多次展开讨论，但迄今学者们非但没有就这个问题取得初步的共识，反倒随着讨论的深入越发难以取得一致的认识。这就使得今天仍有必要讨论这个问题。
关于中国近代启蒙思想源头的认识分歧，在上个世纪八十年代之前，主要围绕着如何界定出现于明清之际的那些“新异”思想的启蒙性质而展开，先后产生了一些影响深远的观点，如
在我看来，以为中国近代启蒙思想的出现始于宋代这一观点，如其说是国内学者独立研究而得出的结论，不如说是受日本学者的观点之影响所致。早在上个世纪三、四十年代，以内藤湖南为代表的日本京都学派一些学者，就极力主张将中国的近代（又常常称之为“近世”）上推至唐宋之际。此主张的始作俑者就是内藤湖南。内藤湖南在其著《中国近世史》[1]中，第一次断言中国的近世开始于唐宋之际。他之所以如此主张，是因为他认为以唐宋之际为界，可以将十世纪前后的中国社会划分为性质不同的两个时代。而他据以将唐末宋初之后的中国社会划归近代的根据，主要有这么几点：①从政治讲，是贵族政治的衰落，君主独裁政治的兴起；②君主地位的变迁——君主由单单代表贵族转变为直接面对全体臣民，成为全体臣民集体的公有物，已经不再是贵族的私有物；③君主权力的确立——此前贵族并不完全服从皇帝的命令，此
内藤湖南是京都学派的创始人，他的主张和观点不但对其后学影响极大，也为其后学所乐道。在宣扬他的学说的学者之中，为国内学者所熟知者莫过于岛田虔次。岛田虔次于1941出版《中国近代思维的挫折》。在该着中，岛
可见，内藤湖南、岛田虔次两位先生一致认定宋元明清社会属于近代社会。对他们的这一观点，我们是否认同，应当通过自身的认真讨论来决断，决不能以其“新颖”就盲目搬用。可在我看来，当国内学者近来热中于使用“近世”范畴以范围整个宋元明清思想时，恰恰是缺乏对这一观点的认真讨论，因而认识模糊。这表现为：①有些学者也许考虑到将宋元明清思想从总体上归为“近代”思想难以有充足的理由，故特意不用“近代”一词而改用“近世”一词来统称宋元明清，殊不知日本学者正是就“近代”的意义上使用“近世”这一称谓，无论是内藤湖南所谓的“近世”还是岛田虔次所谓的“近代”，其内涵都是相同的，都是从总体上将宋元明清社会界定为近代社会、将宋元明清思想界定为近代性的思想；②有些学者在搬用“近世”概念时，似乎没有认真考虑一个问题，即日本学者所认同的近代性社会的标准与我们所认同的近代性社会的标准是大不同的。我们往往从经济上是否出现资本主义成分、政治上是否出现反封建专制的意识、文化上是否出现世俗化的倾向、思想上是否出现反儒学传统的精神这些方面来考虑。可这些方面，恰恰是日本学者在确定其近代性社会之标准时所缺乏考虑的问题，而他们所强调的一些问题，例如科举的问题、文学形式等问题，对确定一个社会究竟属于古代还是属于近代并不具有根本性与重要性；③有些学者之所以搬用“近世”概念，本意是想藉之以揭示中国有别于西方的、独特的近代化形式与途径，换言之，希望以它来表达特殊主义立场下的中国近代化的特性，可他们似乎没有发觉一个问题，即日本学者在使用“近世”称谓时恰恰是从普遍主义的立场出发将西方的近代化模式确立为全球莫不必然趋同的模式[4]。既然坚持的是特殊主义的近代化立场，那么对日本学者基于普遍主义立场所确立的“近世”说，照理说当难以接受，可奇怪的是有些学者却偏偏热中于借用其“近世”说来揭示中国近代化的特殊性。这实在难以作出其它解释，只能说我们有些学者在这个问题上认识模糊不清。
正是在日本学者所谓“近世”说的影响下，现今的一些学者不再坚持前辈学者从明末清初追溯中国近代启蒙思想源头的研究路数，而是极力证明中国近代启蒙思想的萌芽生发于宋代，发展到明代中叶已初步成熟。最明确且清晰的表达这一观点者，莫过于《浙江文化史》[5]的作者。该著作者认为：南宋的心学与事功学可以看作是中国最早的近代思想启蒙的萌芽，而王学则可以看作“是中国封建中世纪后期第一个初步成熟的近代启蒙哲学” [6]。这个观点在“宋明启蒙说”中，具有代表性，值得认真商榷。
该著作者所谓南宋心学特指陆九渊的浙东弟子舒璘、沉焕所传扬的心学，其所谓事功学，则是对南宋浙东三派——即以叶适为代表的永嘉派、以陈亮为代表的永康派，以吕祖谦为代表的金华学派——学说的统称，其所谓王学是指明代中叶的阳明学。那么，这几派学说因什么思想被其断为近代启蒙学说？该著作者说：“从某种意义上说，事功学的事功（力行）精神与心学的主体精神正是中国传统思想文化中最优秀的东西，体现了主体理性与实践理性的精华” [7]。所谓“某种意义”在这里显然是指近代的启蒙意义，则这句话明确地告诉我们，他们所以将这几派断为近代启蒙先驱，是因为这几派的学说体现了主体理性和实践理性。而其得出这一结论的根据就是：南宋心学显著的特点是将心学与事功学合流，“尽管也吸收朱学，但更多的是吸收事功学，因而非常注意学术的实际效用” [8]（358）。这种倾向，在南宋以后的事功派那里表现得更彻底，引发了事功学大发展。尽管事功派各有偏重，但他们都坚持一个共通的学术倾向，即以求实事实功为学术的最高理想，主张学术与事功的统一，学术的目的在于经世致用。心学与事功学的合流，是南宋以后思想发展的主流，体现了力行精神与主体精神两大思想的趋同，而王阳明心学因为典型的体现了这一趋同，“兼具了这两大学派的优秀思想，因而它的学说才呈现出更为鲜明的扬弃传统的启蒙色彩” [9]。
这个论证的逻辑是：既然事功派的力行精神体现了实践理性，王学的主体精神体现了主体理性，所以事功学与心学都是启蒙哲学。这显然是将力行精神与主体精神都归结为近代的启蒙精神。问题是，这样把握近代的启蒙精神是否合法？为了回答这一点，必须具体讨论这样两个问题：什么是近代启蒙精神能所要求的主体理性与实践理性？事功派的力行精神与心学派的主体精神就事实讲够不够近代启蒙理性的水平？
理性是指主体能够自由地运用逻辑方式解决问题的能力，也就是人能意志自由地按照逻辑的手段解决问题的能力。就这个意义上讲，人是理性的主体，这个主体根据其实践理性行动，因此，是否强调力行精神与主体精神，并不是判定近代启蒙理性的根本标准。启蒙精神，按照康德的解释，是指这样一种精神，即在一切领域自由地运用理性。近代启蒙既然是对古代封建思想的启蒙，那么它就应当是对封建思想的一切领域予以理性的批判。其表现在经济上应是承认私有制的神圣性，其表现在政治上应是主张封建专制独裁的不合理性，其表现在文化上应是承认市民世俗情感的正当性，其表现在思想上应是承认世俗价值的合理性。按照这个标准衡量，事功学很难合乎其基本要求。陈亮的事功学，在政治就是向孝宗皇帝上书，劝说皇上立志雪亡国之耻，重振北宋王朝的辉煌，非但不反专制，而且目的在于维护专制。而叶适的事功，吕祖谦的事功也是本着同样的目的。叶适的事功学所强调的“申大义”，“图大事”，具体的讲就是改革税制，限制贵族地主的封建特权；改革兵制，节省养兵费用以减轻人民的负担；改革役法，抑制豪族兼并，宽缓农民差役负担；重振“纲纪”与“法度”，以确保中央与地方合理的行使权力；制定了一套切实可行的边防计划，成功地抗击了金兵；而吕祖谦的事功学，具体讲就是“取民有制”的赋税论、“均田”论、“富恤贫”论，政治上就是上下各正其位论“谏议”论。他们俩人的事功学，虽然像上面所列举的那样各有侧重，但其出发点是相同的，都是为了弥补封建统治的不足，进一步完善封建统治。出于这种目的事功取向，又如何能走向反封建的近代启蒙？！
也许有学者要反驳说，即便不能从其政治立场上来把握南宋事功学的近代启蒙性，也可以从其所提倡的学术精神上来把握南宋事功学的近代启蒙性。如果果真有人如此反驳，那么我的回答是：事功学以经世致用作为学术的唯一目的，与近代启蒙精神也有相当的距离，因为近代启蒙精神恰恰崇尚为学术而学术，为艺术而艺术，反对将学术的功用政治化、具体化。将学术引向经世致用，在封建社会特定时代背景下，必然是学术为政治所统摄，而学术一旦为政治所统摄，学术就失去了自由。一个没有自由的学术，又怎么能产生近代性的实践理性——为学术而学术，为艺术而艺术。
王学被作为近代启蒙思想来研究，不仅仅是该著作者一家的做法，更是一些欣赏王学的学者的普遍做法。而王学之所以被不少学者断为初步成熟的启蒙哲学，当然是因为其所呈现出的强烈的主体意识。在一些学者看来，王学既然具有强烈的主体意识，那么便足以证明王学具有主体理性。由于近代启蒙精神是以崇尚主体理性为标志的，所以王学就是较成熟的启蒙哲学。这种逻辑推理本身是合理的，但推理的前提有问题：①主体意识并不等于主体理性。主体意识是人的自由本性的必然体现，是指实践主体（人）自主地认识到自己作为实践主体的直觉性，而主体理性则是指实践主体能自由地运用理性的方式（逻辑的方式）实现主体意识。从这一区分来看，王学是否具备主体理性，关键不是看它是否具有强烈的主体意识，而是要看它能不能自由地运用理性的方式实现其主体意识。根据这个原则来把握阳明的“致良知”，我们很难将“良知”的落实过程视为理性化的主体意识过程，因为“良知”的先验性已从根本上决定了“致良知”过程的非理性，使得“致良知”只要求通过克服不良意念以求纯粹道德主体（良知）的落实，并不要求道德主体在实践过程中的自我反思。②主体理性也不等于近代启蒙。主体理性从根本上讲是指实践主体（人）所可能具有的能力，这种能力的运用并非注定就具有近代性，其若要获得近代性就只能体现在对封建性的全面批判上。从这个意义上讲，王学即便有一定程度的主体理性，也很难将它断为比较成熟的近代启蒙哲学，因为王学的出发点毕竟在于从根本上维护封建性，并不提倡同封建传统的彻底决裂。③就事实讲，王学虽具有强烈的主体意识，但它所表现出来的实践理性也并不明显的具有近代性意义。有些学者习惯于从王学在近代被推崇这一点来论证王学具有近代启蒙性，但在我们看来，这样的论证是不合理的。王学固然因其所具有的强烈的主体意识而为近代学人所推崇，但这只能说明近代学人为了反封建的需要而赋予王学主体意识以近代启蒙性，并不足以证明王学本身就是成熟的启蒙哲学。王学是不是成熟的近代启蒙哲学，关键不是看其主体意识是否强烈，而是要看王学的主体意识是否强烈地体现在近代性的价值取向上，即承认私有制的神圣性、承认封建专制独裁的不合理性、承认市民世俗情感的正当性、承认世俗价值的合理性。以这几方面来考量王学，其“破心中贼”的动机，其“存天理、灭人欲”的目的，都决定了其在价值取向上根本就不可能真正走向近代启蒙。王学对主体意识的强调，既然不是旨在强调近代性的精神，那么其本意何在？这是一个缺乏深入研究的问题。如就我目前的认识来讲，我认为王学之所以强调主体意识，本意是要说明：要做到“知行合一”（致良知），人之意识的自由与独立最为重要。这如其说是一个为了合乎近代性而发出的自觉追问，不如说是实践哲学本身合乎逻辑的当然追问。
不破不立。我们对于“宋明启蒙说”的批驳，当然是为了确立以下的主张：中国近代启蒙思想源头只能追溯到明末清初。这是我在这个问题上的一贯主张。不同意这一主张的学者也许要问，为什么只能从明末清初来把握中国近代启蒙思想源头？我曾写有《明末清初时代精神散论》[10]谈过这个问题，有兴趣的话，请参阅。为省篇幅，我在这里只扼要地介绍我的主要观点。在我看来，明末清初（明万历三十年以后到清康熙四十年左右，即公元1602——1071年）之所以构成一个特殊的时代，是因为较之明代中叶以前，这百年间所出现的种种新的社会现象，都在一定意义上超越了古代封建文化的范畴，体现了近代性的价值观念。其近代性的观念，具体可以列举六点：①经济观念上由“以农为本”转向“工商皆本”；②政治观念上由主张“旧民本”转向提倡“新民本”；③文化建设上由文化积累转向文化的大总结；④文化创造上由恪守本土文化传统转向对西方文化的正视；⑤“四民士为首”的传统观念被逐渐淡薄，随着商人的地位提高，士人不再耻于同商人为伍，甚至自觉不自觉的认同商人的价值取向；⑥价值观上由重“神圣”转向重“世俗”。而且更值得一提的是，这些价值观念的变化，作为一种时代精神的体现，根源于当时的社会经济基础与上层建筑，是当时伴随资本主义萌芽之顽强生长而出现的社会变革的深刻反映，决非偶然出现的孤立的精神现象。可在明代中叶以前，即便已出现了上述观念中的某种观念[10]，但由于其缺乏社会经济基础与上层建筑的支撑，只能被视为偶然出现的孤立的精神现象，不应作为一种时代精神来把握和强调。而“宋明启蒙说”的认识上的迷失正在于将一些偶然出现的孤立的精神现象作为一种时代精神来把握和强调。
（原载《江汉论坛》2005年第10期。录入编辑：之诚）