一、认识论与本体论的互相涵摄：“认识论”与“认识”论
其实，说“进入”在本体意义上并不是没有问题的，因为任何人在他还没有自我意识的时候，就已经寓居于这个世界了，这意味着他不必“进”就已经“入”了。可是，我们仍然要讨论中国人“进入”世界的方式，这并不是毫无意义的。我们说，不“进”之“入”，不过是一种天然的、自在的状态。严格地说，是“在”，而不是入。在这种状态中，人与他“面对”的世界还是会形成一种“对面”关系，一种“格格不入”的状态的。比如，我们回想一下阳明早年一本正经而又煞有介事的格竹始末。就会知道，他是没有“入”的，也没有找到一个知识沦意义上的良好的“进入”的方式或方法。所以，当他居夷处困，体悟出“心即理”，“吾性自足、何事外求”的时候，他找到了一种新的“进入”此世的方式，一种道德实践的进路，而他所进入的，则不再是一个单纯的自然世界，而是一个社会世界了。然而，自然世界毕竟仍是有待于“进入”的，所以，他常常面临学生的质问。《传习录》还有这样一条记录“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”阳明的回答是一种本体意义的进入方式，一种相互感应的同在关系。他说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”① 的确，“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，就在“回首”那一刹那，在你搜寻的目光和你要搜寻的对象“接上”的那一刹那，你会发现，你所搜寻的对象千真万确地是和它周围的事物不一样地放着异常的光亮，它原来就那么闪亮亮地在那里！这时，不仅你的心，连同你的眼，也都是和那对象一样光亮起来的。阳明弟子又问他：“‘天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’”王阳明回答说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”② 这就是说，无心，也就无物。这正如我们通常所说的“视而不见”、“听而不闻”，因为心不在此。在阳明这里，心不止是传统意义的认识器官，它是人“进入”世界的媒介和通道，世界向人展示它自身的一个窗口。
我们关于阳明所说的这些话，行家一鼻子就会嗅出里面散发着海德格尔的味道。海德格尔严格区别“在手”和“上手”、外在的“在中”的在世和一体化的“在中”的在世。可是，如果我们承认庄子所说的“通天下一气”诚然不虚的话，那么，人和世界的确已经是一体化了，已然是一种一体化的“在中”了：人无逃乎天地之间，无往而不在天地之间。当然，这种一体化，也还是一种自在的关系，而对象化地审视、打量、甚至敲打你面前的这个世界，或者说“进入”这个世界，无论是自然的
还是社会的，都是达到“上手”的一个不可或缺的步骤。这样，我们就会发现，“认识论”原来也是具有本体意义的，它是人在世的一个不可或缺的维度。反过来，我们也可以说，在世的民族、在世的人，都有它的认识论。因为它在本体意义上已经是一体化的。人一睁眼，看到的是这个世界；一抬脚。踩踏的是这个世界；一呼吸，吐纳的是这个世界（的气）。到此，我们甚至可以说，就连人之外的动物也是有一定的认识论世界的。当然，人和动物不同。人可以“自觉地”、“反思地”通过自身的活动“进入”自然界，其他动物的活动的自觉性与人比起来，自然有质的区别。“不打不成交”，人更多地是通过与自然“打交道”，相互了解、理解、适应、改造、诠释而进入世界的。人类有感官活动、肢体活动、实践和工业进入世界。
接着上文，我们可以说，人一说话，言谈的就是这个世界：一书写（如果它创制了文字的话），描述的就是这个世界。这就是人的特点了。一个民族、一个人，他的这种存在方式本身就已经具有认识的意义了。也就是说，存在本身就具有认识的维度。如果说，认识是进入世界的途径，那么，存在本身就已经具有了“进入”意义了。由此言之，认识论与本体论是互相涵摄的。
让我们再细化一步，任何一个在世的民族、一个在世的人，都有他的“认识”，有的民族把“认识”进一步自觉化反思地形成“认识论”，如欧洲近代哲学那样，有的可能还没有完全把它对象化为或者没有系统地、完全地对象化为“认识论”，而呈现出一种“认识”论的特点，如中国古代哲学那样。当然，我们不能说，中国人对于“认识论”没有任何自觉，后期墨家对于认识的探索、王夫之的能、所理论，都是自觉的认识论。张岱年著《中国哲学大纲》，专门辟有“致知论”，分为“知论”和“方法论”两章，探讨中国哲学的认识论。李约瑟为了说明中国古代科技为什么发达，在他的《中国科技史》中，也论述了中国古代思想中与科学有关的部分。韦政通在他的《中国的智慧反思》一书中，也谈到了关于中国知识论的问题。可是，我们仍不得不同意金岳霖这样的观点：即中国哲学的特点之一是“那种可以称为知识论和逻辑学的意识不发达”。③ 冯友兰说，他同意这个观点。张岱年说，“中国哲人，也多论及知识与方法，不过非其所重而已。”又说：“中国哲学中，知识论不甚发达。”④ 的确，我们可以看到，张岱年的《中国哲学大纲》，关于“致知论”部分，比“宇宙论”部分、尤其是“人生论”部分，就薄得多。不过，中国哲学史研究中认识论部分之所以薄弱，恐怕也是因为上述诸家都是按照西方“认识论”的思维框架来研究中国哲学的“认识论”所造成的。其实，在我看来，中国哲学虽然没有系统发达的“认识论”，但有“认识”。这当然也包含哲学史是人类一般的认识史的意义。中国哲学虽然不能建立一个与西方哲学对等的“认识论”，但可以通过探讨它对于自然、社会、人生的“认识”过程，建立一个中国哲学的“认识”论。从方法上说，不必严格按照什么是知识、知识的来源如何、认识和经验的关系如何、认识的能力如何、知识的真假的标准如何诸如此类这样的模式来探讨中国哲学的“认识”论。
让我们对于“自觉”或“反思”再进行一次反思。从存在本身即具有认识维度来看，语言、尤其是文字的出现，就是人类的存在的自觉性和反思性的表现。语言、文字是一个人、一个民族进入世界的媒介或通道。语言是一种自觉的进入世界的方式，语言重构世界，生活在语言中也就是生活在世界中。从这种意义上说，一种语言就是一种认识方式。通过对于语言的分析，可以了解使用这个语言民族的认识方式。这样，非研究中国哲学中的“认识论”无以表达中国人的认识，就不一定是合适的做法了。通过研究构成中国人的存在的一部分的汉字，照样能够打开中国人的认识世界。就是说，不必局限于寻找具体的自觉的认识论材料，如《墨经》关于“知”的理论之类，而是通过对于文字、语言的研究（当然还可以进一步扩展到典籍、文献所表达的观点的分析），探讨中国哲学的具体的认识过程，来看中国哲学的“认识”论。这样的“认识”论积累既多，庶几可形成中国哲学的“认识论”。
二、文字之作为世界的一个反映体系和规范体系
把文字作为人类进入自然界的通道，对于汉语语言来说是再也恰当不过的事情了。因为汉语的文字——作为一种象形文字——仍然保留着我们进入世界的轨迹。这种轨迹在我看来，就是“类”的思维方式。“类”的思维方式首先表现在文字的创制上。许慎说：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。”⑤ 这表明，“文”，乃是自然之迹、象、纹路等，是形象的东西；和《易传》所说的“古者包羲氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文，与地之宜”中的“文”是一个意思。可见，“文”是对于自然的摹仿，实际上是用相似的形状，抽象地表示一类的事物。由“文”进一步“滋生”出来的与发音结合在一起的，称为“字”。许慎对于“象形”的解释是：“画成其物，随体诘诎，｜（日）（月）是也。”⑥ 这表明了“依类象形”对于汉字的意义。在我们看来，六书的基本形式还是象形，其他都是以象形为基础的。比如“指事”是“视而可识，察而见义，｜（上）、｜（下）是也。”⑦ 其实，上下是一种位置关系，较为抽象。甲骨文是用象形的上下位置表达“在……之上”、“在……之下”的抽象关系的。由此言之，“指事”超出了象形的具体性和直接性。段玉裁认为，指事和象形的区别是“形为一物，事赅众物”，⑧ 即二者有专博的不同。如，“上、下”可遍指一切上下之物，日月只能指日月。照段所说，“指事”字具有较大的普遍性，“象形”则指示专有名词，没有普遍性。这一说法的确反映了指事的特点。
“形声”更接近“象形”，“会意”则更接近“指事”。形声的“形”部分是以象形为基础的。许慎解释说：“以事为名，取譬相成，江、河是也。”⑨ 这里的江、河都表示“水”，读音则由“工”、“可”来表示。“会意”照许慎的解释是：“比类合谊，以见指撝，武、信是也”。⑩ 段玉裁认为，“武”是从止戈，不是从止从戈：“信”是从人言，不是从人从言。“信”乃是“比合人言”，即把个人所说合在一起比观，所以此字是会意。显然，与形声相比，会意的抽象性更强，因为它要表达的是“意”。“会意”则表达了抽象的意思，更适合表达抽象概念。想一想从老子的“名可名非常名”以及庄子的“言意之辨”，就能知道“意”的重要性。会意中还包括“分类”的意思。“转注”、“假借”更是以类为基础的。关于转注，许慎说：“建类一首，同意相受，考、老是也”。(11) 所谓“建类一首”，是把同一意义或相近意义的字分在同一个部首，成为一个类别。这样，这些字可以相互训释，如考、老互训。“假借”是“本无其字，依声讬事，令、长是也。”(12) 假借之所以可以进行，正是因为有“类”的思想作为基础的缘故。《易传·系辞》讲包羲氏仰观俯察，近取诸身，远取诸物等制作八卦，其原则通于创制文字。有一种说法认为，八卦就是上古的文字。最明显的是坎卦，其形状与古代“水”（）字非常相似。汉字之所以能够成为表意文字，在很大程度上是这种仰观俯察的思维方式的结果。转注假借则属于纯粹语言自身的游戏，为前四者之用，这一点，我们同意段玉裁的看法。
“六书”系统是对于自然的直接反映。文字直观地、形象地、同构地反映了世界，文字构成世界的二维类似体。这样，多维的世界就进入了二维的文字体系之中。于是，就形成了与外部世界同构的书面世界。可见，在汉语文化中，“象形”——对自然的摹仿——是“进入”自然的方式。文字的出现是文明的一次质的飞跃。中国古代对于文字出现的意义的说明是“仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭”。“这表明，文字打乱了天地人神各安其位的自然状态。那种本来属于鬼神的幽深的、晦暗的、玄妙的、高远的世界，与可见世界对立的另一半不可见的世界被人类打开了一个洞，而且，这个洞会积累、会扩大，神的居所越来越小，人的世界越来越大。神失去了对世界的主动权和控制力。天雨粟正是天地秩序被打破的表现。仓颉造字和伯益作井同样是‘惊天地、泣鬼神’的事件。中国文化对于文字出现的意义的认识是非常深刻的。……有了文字，文明才能积累，才能发展，人才成为人。文字、进而语言本身能够创造独立的存在世界。”(13) 的确，文字对世界不只是摹仿，而且也是一种规范性和控制性力量。在某种意义上说，每个文字也都是康德意义上的范畴。
我们以汉语水系文字（包括泉部、川部等一切与水有关的文字）为例，看看词汇对于存在世界的反映与规范。《说文解字》收录篆字9353个，其中水系文字有522个，占《说文》全部汉字的5.46％。据郭宝钧统计，甲骨文中表示河流、山川方位的字占总字数为7％，(14) 这与《说文》中水系词汇的比例大致相当略多。《康熙字典》收录汉字47035个，其中水系文字达到1794个，占3.814％。可以按抽象程度的高低把水系词汇分五个级别，每一个级别都对应一个汉民族的存在世界的层次。第一级是感性具体性的存在世界，其词汇为离现实最近的、直接表达具体存在对象的词汇，即专有名词。第二级为动作世界，词汇为表示动作的词汇。第三级词汇为普遍名词，对应一般普遍世界。第四级是反映对于水的认识、表达水的性质的词汇。第五级抽象世界，为一般抽象概念和哲学概念。这样，我们就从语言世界中看到了汉民族的从物质到精神的存在世界。(15)
总之，汉字体系就是一个世界的反映和规范体系，汉民族是通过对自然的摹状、类比和同构的描述进入自然的。类的思维是我们“认识”论的特点。这种类的思维具有与自然的同构性和一致性的特点，这正是天人合一的思维根源之一。从文字规范性质还可以进而延伸到思维的分类、取类、类的扩展等认识论思维方式。这些问题，限于篇幅，以后再讲。
乔清举，南开大学哲学系教授、博士生导师。
（原载《福建论坛》2009年4期。录入编辑：乾乾）