“尊德性”和“道问学”是中国传统文化中一对影响深远的概念。无论是“道问学”还是“尊德性”，从中都可以发展出一整套“治学”的理念。因此，就学风建设而言，传统学术中最要者莫过于“尊德性”和“道问学”。而历史上有关“尊德性”与“道问学”之争，也无不与其治学理念息息相关。这一对概念事关治学之根本，对它们的解读历来众说纷纭，至为繁赜，构成了中国学术史上一道独特的景观。往哲先贤对这一对概念的艰苦思考，既给我们留下了一笔巨大的精神财富，同时也使得这一对概念成为一种“历史的存在”，它们对于“现实世界”至今仍然发挥着深刻的影响。因此，厘清这一对概念的现实意义不言而喻。
一、“尊德性”、“道问学”
原始义的再理解
“尊德性”、“道问学”的提法源于《礼记·中庸》：
大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
郑玄的《礼记注》（以下简称“郑注”）最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”作了解释：
德性，谓性之至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也。
意思是说，“德性”的本质是“至诚”；“道”是取径、道路；“道问学”即是指人通过自身修养的途径达到“诚”的境界。何谓“诚”？《孟子·离娄上》曰；“诚者，天之道也。”《中庸》解“诚”也说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”既然是“天之道”，是“性之德”，那也就是说，“诚”是人的天赋之“德”。因此，所谓的“德性”即是指人不学而能、无须“外求”、与生俱来的“本能”和“天性”。郑注系针对“学习”而发，“尊德性”就是尊重、遵从人在“学习”过程中与生俱来的本能和天性。
郑注强调“德性”是人的“天性”，这一点很重要，因为郑注不仅开启了后世“德性之知”说的先河①，而且提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”，这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。这里的“尊重”和“遵从”，应当理解为不仅是他人而且也是自我的应然。如果将这个原则运用到“治学”中，人不仅应尊重他人发自天性的治学选择，而且应自重出于“本能”的治学行为。“学”而求“诚”，其中蕴涵着学而求“心安”的可贵的思想芽蘖。可以说在传统儒学的认识论体系中，原本并不缺乏重视个人治学主观感受的要素。只要学者秉其“良知”（不学而知是谓“良知”）而治学，这一“行为”或者说“践履”就符合人的“德性”，不管是“学”的内容还是形式，不仅他人应当尊重，而且学者本人也应当坚守。
当然，郑注也存在致命的缺陷，即将“问学”的目的规定在修身践履的范围之内。郑注所谓的“问学，学诚者也”，“问学”即是问此“学”，“学”的内容也仅仅在学习为“诚”。按照传统语境的规定性，只有圣人才具备“至诚”的素养，问学而求“至诚”，也就是问学而向圣人学习、“靠拢”。而“内圣”只是“外王”的必要准备，“修、齐”归根结底是为了“治、平”，问学的目的也就在于：(1)修身养性培养善端，“问学”只是工具；(2)治国平天下，“问学”仍然只是工具。郑玄实际上并没有对于“问学”本身的独立价值加以肯定——“问学”是“第二位”的。
“学”不是目的而只是达到目的的手段，“学”非“自足”而为“他足”，非“第一义”而是落在“第二义”上，郑注在“学”的本体之外加上了一个“成圣”的目的论。郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释有曲解原文之嫌。
按照《中庸》的原文，“君子尊德性而道问学”，这个“而”字，在古汉语中本义为“须发”之“须”，引申而用作语助词或连词。
《说文》：“而，须也。”段玉裁注：“各本作颊毛也，象毛之形……引申假借为语词。或在发端，或在句中，或在句末，或可释为然，或可释为如，或可释为汝，或可释为能者。古音能与而同，假而为能。”
《辞源》：“而，连词。”其义项中有“并且”之义。《辞源》并举《左传·桓公元年》为例：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：美而艳。”
《辞海·语词分册》：“而，作语助，表并列关系。欧阳修《醉翁亭记》：‘泉香而酒冽。’”
根据以上辞书，对照《礼记·中庸》有关“尊德性”、“道问学”的用法，很显然，“尊德性”和“道问学”这两个概念在《中庸》用作并列关系②。《中庸》的作者并没有在“尊德性”和“道问学”之间作孰先孰后的安排，更不存在对于“尊德性”和“道问学”作孰重孰轻的“价值定位”。换言之，按照《中庸》，“尊德性”并不先于，更不要于“道问学”。而到了郑注，“道问学”却成了附庸和工具，“尊德性”才是目的。这显然是一种“过度解释”。
郑玄作为历史上最权威的经学家，他明确地将“问学”与“践履”——实即“致用”、“资治”联系在一起，影响极为深远。郑玄以后，历代思想家在治学目的论的阐发上都未能摆脱郑玄的桎梏。虽然在“问学”（包括问“尊德性”的形上思辨之学和问“道问学”的考据实学）的过程中，先贤也曾经表现出某些以“学”本身为目的的“纯”学术倾向，但此种倾向不成气候，很快就被“致用”的目的论所湮没。这其中既包括具有“纯学术”治学倾向的学者摇摆、迷茫，起而检讨所发生的作用，更多的则是如汪洋大海般饱受“致用”目的论影响的学者群对于“纯学术”的剿杀与批判所造成的后果。
非为知识而知识，知识必须有实用（狭义的）价值，不允许“纯知识”③的存在，这是中国传统文化缺乏“知性”的根本原因所在。牟宗三曾尖锐地指出，中国传统文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的”④。他认为，道德理性之能够“通出去”，必须于精神主体中转出“知性主体”，这也就是“学统”的开出。但中国传统学人对于“纯知识”缺乏“知性”的兴趣，“中国文化在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学”⑤。在中国文化系统中，“仁”的一面特别彰著，“而智一面则始终未独立地彰著出来”⑥。余英时也指出：“在西方的对照下，中国的超越世界与现实世界不是如此泾渭分明，这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关。”⑦牟宗三、余英时的论断在郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释中，在千余年间中国学人的学术实践中得到了印证。
另一方面，郑注将“道问学”的内容框定在学习为“诚”，而“诚”隶属于不学而能之“德性”，因此，郑玄意中的“道问学”就是返回人的“本性”，并没有认可“道问学”之对象是指“外在于”人的、必须通过“后天”的学习才能掌握的各种知识。
然而，《中庸》在提出了“尊德性”和“道问学”的同时，紧接着还有所谓“礼仪三百，威仪三千”以及“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以祟礼”，这些内容是对于“尊德性”与“道问学”内涵的具体展开。其中，“礼仪三百，威仪三千”等“繁文缛节”反映了“道问学”的具体指向，即历史上的典章制度正是“道问学”所关注的；而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容；“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求⑧。《中庸》既然提到了“礼仪三百，威仪三千”，以及“知新、崇礼”，那么，掌握这些内容，仅靠求“诚”显然不能奏效。也就是说，还有一些“外在于”人的、必须通过“后天”学习才能够了解并掌握的“知识”。在这一点上，孔颖达的“疏”（以下简称“孔疏”）对此作了规定：
此一经
孔疏也同样没有为“学”本身的存在价值给予全面的肯定，“勤学”只是为了“行圣人之道”。然而，孔颖达在解释以何种途径才能得“道”时提出了“勤学”的要求。他虽然未能就勤学究竟学“什么”给出一个明确的答案，但并没有排除学习“外在于”人的、后天知识的必要性。这就为后人将“学”的对象指陈为“闻见之知”打开了一条通道。例如，朱熹一派就是按照这一认识论原则来架构其治学方法论体系的。
孔颖达提出“道问学”应当“勤学”外在于人的后天的知识，他的解释和郑注有歧异。经学史上有“疏不破注”的原则。按照这个原则，孔疏对于郑注有所违背。但也正是因为孔疏与郑注的歧异，导致了以后历代思想家们的争论。换言之，自从郑注强调“道问学”在于学“诚”，“德性之知”说的传统便萌芽了；而孔疏则将“道问学”规定为学习“外在知识”，这又成了后世“闻见之知”说的滥觞。这两种认识论倾向后来发展成两种不同的治学风格并发生了激烈而长久的争论。这一争论，首先开启于朱熹和陆九渊的“鹅湖之辩”，并持续地影响着宋代以后直至明清间长达千余年的学术发展史。
根据上述郑注和孔疏对于“尊德性”和“道问学”的解释，并顾及这一对概念在学术史上的际遇，我们可作如下归纳：
1.“尊德性”具有双重维度或指向。首先，它是指一种关乎伦理道德的“践履性”说教，这一点郑注和孔疏均已指出。唐宋以后，这一点也基本上得到了学界的认可。而“尊德性”主求“诚”，“诚”的正当性遂使“尊德性”自然具备了一种正面的道德评判的特质与功能。其次，尊德性因涉及“德性”，以此为原点，它必须对和“德性”相关的一系列问题作出“学术性”规定。例如，陆王均主张“立其大本”，那么，何谓大本？“心”、“性”、“良知”、“良能”、“主静”、“主敬”等概念的内涵又是什么？如果说不学而知是谓良知，不学而能是谓良能，那么，良知、良能如何“涵养”？“德性”为何能不靠“外物”而自我显露？从遇见需要良知、良能呈现之事，到良知、良能当下提撕、当下践履，这一从思维到实践的全过程是怎样发生和实现的？人在主观上又应当怎样把握？等等。一旦“尊德性”讨论并试图解答这些问题，它也就由阐发践履的“形下”层面提升到了一个讨论“学术”的“形上”层面。而探讨以上“心”、“性”诸概念，必然地、内在地规定了“尊德性”之“学”的形上思辨的哲学发展方向。
2.按照郑注和孔疏，“道问学”也有两重维度或指向。“问学”而“求道”，且“学”非指其他，系指以圣人为标准的求“诚”，那么，“道问学”的初旨也带有强烈的实用性、践履性。然而，道问学既然主张学习后天知识，主张通过读书而“明道”，这里的“书”又特指“经”，那么，经书中包含了大量的古典用语、史实和典章制度，古今悬隔，要理解以上知识就只能以考据为津筏。因此，“道问学”的内在规定性指向考据学。
二、“鹅湖之辩”再分析
关于“鹅湖之辩”的材料虽然不多，《陆象山年谱》淳熙二年条下有简略记载⑨，但朱熹与象山两家治学的分歧早已存在，对此学界心知肚明，否则，吕伯恭也就不会为了调和朱陆矛盾而出面组织鹅湖之会了。
在《大学章句》中，朱熹对于其“格物致知”的方法论有典型的表述：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至矣。
以上朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”“明道”的境界。“格物致知”落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考尽其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，读书是谓“格物”，“提升”出经书中之义理便是“致知”。
“格”尽万物始能够“致知”“明道”，朱熹走上考据实学一路可说是一种学理的必然⑩。朱熹事事“严密理会，铢分毫析”，象山对此大不以为然。象山的路径在先立定“大本”，即以培养“内定”之功为先。针对朱熹所重之“学”，象山讥讽为“外说”而非“本有”，即所谓“萦绊于浮论虚说”，“依藉外说以为主，天之所与我者反为客”。象山并“以学术杀天下”冠朱熹，其罪朱亦可谓重矣！
象山要求士子读书时时不忘圣贤事业(11)，此种论调，自然是那个时代的老生常谈，但并非没有疑问：为什么读书本身不能是目的而只能是为圣贤事业而读书？从“践履”的角度，象山提出了“求涵养磨砺之方”。怎样“涵养”？如何“磨砺”？是否只能靠苦思冥索，静坐“打禅”，靠内心的独自体验，由“内”而“外”？由“外”而“内”，由求“外在”知识起脚而递进“致知”，就不是一条“求涵养磨砺”的正道吗？由于象山过分强调“内定”之功，是故他断然以“道问学”为“尊德性”的附庸；“尊德性”为“道问学”的目的。他指出：
既不知尊德性，焉有所谓道问学？(12)
有人区别象山与朱熹之学，一为“形上”，一为“形下”：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学”。象山不同意这一区分，他说：
足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：“揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”，此言切中晦翁之膏肓。(13)
以“学术”为视域，此一分别“形而上”、“形而下”极中肯綮，原无懈可击。殊不知象山之旨趣非在“学术”一边，而是在“闻道”的政治一边，故此种评价对于象山来说，实属牛头不对马嘴。然而，象山以致用、资治为指归而责难朱熹，委实错怪了朱熹。朱熹何尝不主张学以致用、资治？朱熹的“道问学”，不过是以道德践履为指归的“道问学”，所以他说：
某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。(14)
何谓“坯子”？“坯子”即底子，是基础，是根本。“道问学”所获得的种种“知识”，不过如往践履的“尊德性”这具“瓷胎”上绘图施色而已。所以，在朱熹的意识底层，“道问学”仍然不过是工具，只是朱熹所认定之修身践履的路径方法不同于象山(15)。朱熹认为，处世的践履准则只蕴涵在圣贤书中，不苦读经典不得，且只能是一种投机取巧，故云“无道问学底许多工夫，恐只是占便宜”；他批评象山为“自了之学”，并指出此种为学之结果“出门动步便有碍，做一事不得”。晦庵在“事”上用功，谓事事马虎不得，因为“事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？”由此得出结论：“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变”。所以晦庵对于象山学风的指责，根本也是落脚在践履上的。明白这一点，也就容易理解朱熹何以反唇相讥，谓象山一派的“尊德性”也不过是“纸上功夫”而已。《朱子语类》卷六十四：
文蔚以所与李守约答问书请教。 曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。”
只是“尊德性”何以不能“在纸上”作功夫？即为什么不可以将“德性”之内涵作为一门“学”来探讨，来“穷研深究”？朱熹并没有给出一个合理的解释。
综上所述，象山、朱熹互相指责对方治学“不致用”，这恰恰透露出两家治学目的论的相同。朱陆两家之学有歧异，这固然是一个不争的事实，但在朱陆歧异的背后，两家之“同”却更加值得注意(16)。换言之，朱陆两家在鹅湖之辩中所阐发的对于治学目的论的看法更加值得重视。可以说，朱、陆的歧异只是在“方法论”层面上，而在“目的论”层面上，两家非但不异而且全同。
三、颠覆与悖论：清儒之“理学清算”对于明代学风的反思
朱学的风格虽然中规中矩，但从活泼灵动上着眼却乏善可陈，并不符合明代中叶市民社会崛起后的社会文化需求，且此种学风发展到极端，自然难免饾饤繁琐、见木不见林的支离破碎之弊。到了元、明两代，朱学被八股化，其拘滞、沉闷、僵化的面目尤其可憎。加以朱学走入考据之途后与文人世代相传的“廊庙情结”大相径庭，学界对于朱学的批评遂不可免。例如，早在宋元之交，朱学后劲许衡（鲁斋）就站在致用的立场批评了朱学一派的学人(17)。元代的吴澄（草庐）也指责朱子后学陷于记诵词章之俗学(18)。至明代，在朱学内部遂逐渐滋长出“变异”的因子。其中，最可玩味的便是被黄宗羲称为使“有明之学”“入精微”而与阳明之学“最为相近”的陈白沙，原本是朱学一派吴与弼（康斋）的门人。白沙终至于饮水忘源，对此黄宗羲《明儒学案·崇仁学案》有辛辣的批评(19)。要之，陈白沙由朱门中变异特出，此一点最足以说明朱学发展到明代中叶业已穷途末路而不得不变之事实，此实为阳明学之所以接踵陈白沙而起并风靡一世之枢机所在。
就“尊德性”、“道问学”二者的关系而言，阳明完全承接象山之绪，认为“道问学”只是手段，“尊德性”才是目的，所谓“道问学即所以尊德性”(20)是也。阳明并断然谓“德性之良知，非由于见闻耳”，“德性岂可以外求哉？”又说“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“今云专求见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义”(21)。
对于朱熹一派“锱铢必较”的考据学风，阳明有“玩物丧志”之讥(22)。对于“纯知识”，中国传统文人的“玩物丧志”的批评貌似振振有辞，实亦不经推敲。“玩物”何必一定“丧志”而不能“养志”？以“纯知识”的考据而言，学者只要秉其“良知”而考，即为“尊德性”，有何不妥？黄宗羲尝论吴与弼治学，“独处小楼，玩《四书》、《五经》、诸儒《语录》，体贴于身心，不下楼者二年”(23)，其学之神韵皆在此一“玩”字。在治学的过程中，只要是由衷喜爱，兴趣使然而不得不然，自会摈弃功利之心，对于知识也的确会有“把玩”、“玩味”之求。这种“把玩”、“玩味”，是心无旁骛、反复琢磨、悉心体验、艰苦思索的同义语。将学问作为“物”来“把玩”、“玩味”，“学”之精品亦随之出。其间最能够培育人的“求真”（求“真实”、求“真诚”）意识，此实为学人最大、最要之“志”之“本”，也正是学者职业道德的集中体现。阳明学的潜意识因被“致用”占据，故亦未能免俗。
梨洲尝谓阳明学“精微”，精确地点出了阳明学的特点。阳明学的“精微”，全从“尊德性”的“致良知”中产出，其实也正是“把玩”“良知”诸概念内涵的结果。因阳明学产自“良知”，故特重“本心”和“自我”，追求活泼的天性流露；亦因为阳明学结胎于“良知”，处处涉及一个“心”字。要解开此一“心”结，必走向高妙幽微之境界而不可止。由此逐渐滋生出阳明后学的两种发展趋势：(1)形上思辨的哲学、心理学倾向；(2)师心自用、唯我独尊的自由主义倾向。前一种倾向，终至于要走上学术本体的路径；后一种倾向则胎育出了泰州李贽、何心隐一派的“狂禅”，蔑视名教、离经叛道。两种倾向均大大越出了“资治”治学目的论所能够容忍的“政治底线”。由此，东林士子首先在王学内部竖起批判的旗帜，下历明清革故，国鼎他移，沧海桑田。经历了这一历史大变故的刺激，清初士子起而反省明亡的历史原因，无不将此历史责任推到了阳明心学的“空”言心性上。对于“尊德性”和“道问学”，清初学人亦与东林士子一样，完全站在“致用”的立场上发表意见。
顾炎武以孔子所主张的“好古敏求”、“多闻多见”、“博文约礼”而例朱熹，谓：
朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱子为支离、为晚悔，则是吾夫子所谓好古敏求、多闻多见、博文约礼，皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。以此观之，则《晚年定论》之刻真为阳明舞文之书矣。(24)
“支离”二字，是陆王一派诟病朱熹一派常用的口头禅，因此，亭林“述朱”翻案是对于晚明王学重“尊德性”而轻“道问学”立场的反拨。所谓“德性在是，问学在是”，这个“学”正是朱熹所主张的“博学”之学，也正是实实在在的“外在”之学。当然，亭林的“博学于文”最终还是要落实到“行己有耻”的“践履”上，“学”在亭林那里并没有独立的价值。
对于“尊德性”和“道问学”的关系，亭林已经露出了尊“道问学”而轻“尊德性”的端倪。在《与友人论学书》(25)中亭林有“下学上达”之说，此实即由“道问学”起脚始能达于“尊德性”的另一种说法，也和朱熹的“格物致知”说灵犀相通。而亭林所谓“舍多学而识，以求一贯之方，终日讲危微精一之说”，则是对阳明否认“闻见之知”的反批评。其中韵味就在于亭林将“尊德性”严格地压缩到了践履的层面，而否定了心性可以并且应当作为一门“学”来钻研。
清初学界有“述朱”、“述王”之争。受这一思潮的冲击，梨洲亦发表了看法。他秉承其师刘蕺山调和朱陆(26)的立场，欲以朱熹“道问学”之长来补象山“尊德性”之短；又欲以象山“尊德性”践履之长来补“道问学”之短。然梨洲“取长补短”的指归，却绝不在“尊德性”、“道问学”本身所蕴涵的学术要素上，而是着眼于朱陆两家学的政治功用。正如梨洲所言：
二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。(27)
当然，梨洲身处清初“弃虚蹈实”理学清算的浪潮中，其学风终究还是偏向“道问学”一边的：
明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经，经术所以经世，故兼令读史，又谓读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。(28)
在清初学者中，习斋既不“述朱”也不“述王”，而是将程、朱、陆、王一概扳倒，因此，无论是重“知识”的“道问学”，还是好玄思的“尊德性”，习斋均予以否定。《习斋四存编·存学编》中有一段话专门论及理学的学风(29)。他说：朱学之“宗旨”在“主敬致知”，“工夫”在“静坐读书”，“事业”在“释经注传纂集书史”；陆王一派主张“先立其大”，阳明“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”。习斋点明理学两大阵营互相攻讦，要害在于均认为对方治学不能“致用”，此论尤剀切而中肯。
然习斋最终对于程、朱、陆、王的指摘却难能立脚。理学两大阵营的治学均“不能无歉”，这是习斋本人的立场，这一立场大可商榷。就治学而言，何以不能以“主敬致知”为“宗旨”；以“静坐读书”为“工夫”？尤其是为什么不能以“释经注传纂集书史”为“事业”？就陆王一派而言，何以不能“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物”？归根结底，无论是“道问学”之“学”还是“尊德性”之“思”，允许不允许将其作为一项“事业”来作？习斋的致用观太过急功近利，是故对于任何稍稍“偏离”（绝非“背离”）实用的治学倾向一概予以否定。
就亭林、梨洲、习斋三家学对于清学的影响而言，亭林最大，梨洲次之，习斋最弱。在处理“尊德性”与“道问学”两个概念的关系问题上，亭林式的强调“道问学”，而以“尊德性”为不足道的观念在清初已隐然现形。至乾隆年间，考据学大盛，尊奉“道问学”的思潮自然所向披靡。而处在汉宋之争的时代浪潮中，学者社会尊考据而鄙薄宋学，于是学界遂踵武亭林而发展之。乾隆年间用“道问学”压“尊德性”，这正是汉宋之争在哲学领域的集中反映。
清儒之鄙夷“尊德性”，可以戴震、钱大昕为典型。戴震的《与是仲明论学书》作于1757年。那时他已认为，宋明儒“谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王”，不过是打着“尊德性”的旗号，“假所谓‘尊德性’以美其名”。戴震发问道：
然舍夫道问学，则恶可命之“尊德性”乎？(30)
到了晚年，戴震作《孟子字义疏证》。戴震完全否认陆王一派所谓德性之知“不假闻见”的观点。他指出，人生而同质，长而有别，良莠不齐，是“后天”所学之差异造成的。故云：
古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。(31)
良知、良能本身到底是强还是弱？是“圆满”、“自足”还是“不足”？这些问题不仅是阳明一派思考的核心，同时也是戴震的“学术兴奋点”所在。两家对于以上问题的理解南辕北辙。在阳明看来，良知、良能强大、圆满、自足，因此不需要再通过后天的学习。推而极之，阳明于是认为：
闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。(32)
在《拔本塞源论》中阳明甚至说：
记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。
知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。(33)
世间以“知识”文饰其奸者确有其人。因此，倘若处理不当，“知识”反会成为人性之牵累羁绊。“大本”不立，良知蒙蔽，知识愈多，其结果反足以使其人为恶愈便。这个吊诡的命题恐怕是困扰阳明一生的大疑问。然而，阳明的结论终过于绝决而走向了极端。“知识”融入性命，被小人利用来行恶之例尽管不绝，但从正面看，更多的则是正人君子汲取“知识”营养而自我完善，最终造福社会的例证。因此，阳明的揭露只能是“片面的深刻”。
在认识论上，戴震一反陆王一派“德性之知不假外求”的观点而重“道问学”，对于“尊德性”则不屑一顾，他认为，宋明儒详于论敬而略于论学(34)。戴震以“论敬”与“论学”相对举，他断然将“论敬”的“尊德性”排除在“学”之外，这也就从根本上否认了“论敬”之“尊德性”具有“学”的合法性。东原此论实可商榷。宋明儒的“论敬”之“详”何以算不上“论学”？即以戴震本人而言，其《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》诸篇实亦即近“论敬”的一路。诚如章实斋所言：
戴著《性论》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。(35)
既如此，何以戴震自己论得“性与天道”(36)，宋明儒就论不得？此东原之自相悖论者。
相比于戴震，钱大昕没有专门的“理论著述”，但这并不是说钱大昕对包括“道问学”、“尊德性”在内的一些重大理论问题没有自己的思考。《潜研堂集》中有一篇《抱经楼记》，钱大昕写道：
守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。
“抱残守缺”是清儒诋呵宋明理学常用的话语。钱大昕的“守残专己”亦针对宋学而发。钱大昕引“玩物丧志”一语，尤可证明他的通篇言论是批驳宋学，且是针对陆王一派的。孔、孟、颜渊、子思均有“博学”之论，钱大昕一一引用后下断语道：
圣人删定《六经》以垂教万世，未尝不虑学者之杂而多歧也，而必以博学为先，然则空疏之学，不可以传经也审矣。
清儒每以“经学”自夸而蔑视“空言心性”的宋学。而钱大昕将“空疏”的宋学断然排除在“传经之学”以外，实质上也和戴震一样，从根本上否认了宋学之“尊德性”也是一门“学”：
孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心者，存心之谓也。能存其心，然后可以知性而明德矣。礼曰：“君子尊德性而道问学。”德性，天之所以与我者也。知德性之当尊，于是有问学之功。古人之学问，将以明德性也。夫以孔子大圣，犹曰“好古敏以求之”，又曰“德之不修，学之不讲，是吾忧也”。天下岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉？(37)
钱大昕意谓当认识到“道问学”也是人生而有之的本能，即“天之所以与我者也”的一种“德性”。钱大昕将“道问学”提升到“尊德性”的高度，这是很具有“现代意识”的文化观念。但钱大昕绝口不提“尊德性”，根本不承认“尊德性”也同样是一种“学”，看不到“尊德性”的“通核”(38)、广漠、空灵、抽象，具有与“道问学”的考据不同的色彩与特质。钱大昕厚“己”薄“彼”，这就使他那颇具“现代意识”的表述大大地打了一个折扣。
四、民初以来有关“尊德性”、“道问学”的论述及其评价
清儒根本蔑视“尊德性”中发展而来的形上思辨之“学”，这是考据鼎盛，崇汉信汉而鄙视宋学的产物。自从清儒开此先河，在时过近二百年后，我们仍能清晰地感受到清儒此说的影响。清儒的考据，在新文化运动中确然被视为“科学”而受到尊崇，理学则大受冷落。1923年发生了著名的“科玄之争”。站在“科学派”一边的胡适即基本承袭清儒的立场，认为科玄之争是历史上理学与反理学之争（汉宋之争）的现代版(39)；“科学派”的另一位主将丁文江则学舌清儒，谓“宋元明之理学家”，以及“陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友”均为“玄学鬼”。丁文江对“玄学鬼”嬉笑怒骂，任意嘲讽，颇生动地刻画出了当时最前卫的那部分学人对于理学实亦即“哲学”的轻蔑(40)。而到了1926年，顾颉刚在他那篇著名的《古史辨·序》中仍然写到：
神学家和哲学家傲然对科学家说：“你们的眼光是囿于象内的，哪能及得到我们‘与造物者游’的洞见理极呢？”话虽说得痛快，但试问他们的识解是从什么地方来的？不是全由于他们的幻想吗？我知道，最高的原理是不必白费气力去探求的了。
我有了这一个觉悟，知道过去的哲学的基础是建设于玄想上的，其中虽有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不成以此为论定。(41)
在事过半个多世纪之后，我们仍然能够从牟宗三、余英时这一些“第三代新儒学”（学界有此称呼者，此处借用）的言论中看到值得商榷的相关论述。例如，牟宗三关于“知识”的精辟观点：
然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性（朱子此种兴趣甚强）。
既知尊德性，则道问学，于个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍于道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。“宇宙内事，乃己分内事”，则一切道问学皆有真实而积极之价值。(42)
但在论及自“鹅湖之辩”下逮清代的“尊德性”、“道问学”之争时，牟先生基本上肯定象山而否定朱熹。他写到：
若于朱、陆同异而欲得一决定答复，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。(43)
牟先生认为，朱熹错就错在他“读书考古”得到的“知识固有其独立的意义与价值，然与道德践履不相干，至少亦不是本质的相干者”。牟先生指出：
依知识之路讲道德，即成为“闲议论”。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为“闲议论”而无价值。朱子对于知识本身之追求甚有兴趣。若止于此，则亦无碍。但他却要依此路讲道德实践……此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。(44)
何以依知识之路讲道德就是“闲议论”，就“无价值”？知识与“道德践履”真不相干吗？换言之，牟先生将“求知”本身排除在“道德践履”之外，此大不通者。何以求知不可视为人的一种“行为”、一种“实践活动”？承认这一点，“求知”本身便不能没有道德践履伴随其左右，人们在求知时也有一个“应当”的问题。这个“求知的应当”就是治学本身的道德准则。进一步来看，这个“治学的应当”，因为直逼学者之人心，遂绝对与治学“德性”之培养息息相关(45)。“知识”本是一个系统，它并不单单是指知识的“成果”和“内容”，在本文所需要探讨的论旨语境下，知识尤其是指求知的态度和手段，这些构成了“知识”不可或缺的要素。因此，如何求知，以何种态度、方式、手段求知，这里决然涉及“人格”和道德修养的问题，是有一个良知的“自我考问”即道德践履蕴涵其中的。那么，治学的这个道德准绳究竟应该定位于何处？陋见以为，治学的道德准则应当定位在“求真”上。这个“真”，借用“尊德性”的语义，也就是一个“与生俱来”的“天性”之“诚”。“真”不仅是指“真实”之真（“真实”因为其“信”而符合“诚”，故符合人的天性；相反，虚假违背人的天性即违背“诚”），而且也指“真情”、“真诚”之真。即是说，治学的准则应当定位在学者一秉其良知（真诚、真情）而求得事物的真实本相上。能不能以“真”、“诚”来求知，对于学人是一个巨大的考验。同理，以良知的当下“呈现”而“道问学”（鸟兽虫鱼之知，音韵典制之“考据”，均属此例），本身既符合“真诚”的“尊德性”，同时也符合“正义”的“尊德性”。因此应当具有道德评判的合法性、正义性。
以实际情形言，政治在整个中国文化体系中却一向是居于中心的位置。传统社会的人才几乎大部分集中在政治方面，便是明证。自汉代经学与利禄相结合以后，学术思想的领域便很难维持它的独立性，而成为通向政治的走廊。从博士制到后代的翰林制，传统的学术机构是附属于政府的，因此并没有自主的力量。中国知识分子无形中养成了一种牢不可破的价值观念，即以为只有政治才是最后的真实，学术则是次一级的东西，其价值是工具性的。现代中国最流行的错误观念之一便是把一切希望都寄托在政治变迁上面。(46)
在《从宋明儒学的发展论清代思想史》中，余先生提出了一对术语——“智识主义”(intellectualism)和“反智识主义”(antiintellectualism)。基于朱学学风重考据的特点，余先生认为，在宋明理学中，朱学一派代表着智识主义的治学倾向；清儒的考据之学，正是朱学智识主义治学倾向的复活。而王学一派，则代表着反智识主义的治学倾向。智识主义与反智识主义这两种治学倾向的冲突，贯穿于宋明理学发展的全过程，其最初的标志，则始于朱、陆的“鹅湖之辩”，而“下逮明代，王阳朋学说的出现，把儒学内部反智识主义的倾向推拓致尽”。“白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导地位”。“正因为明代儒学偏在象山‘尊德性’一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史，实不仅阳明一人而已”(47)。
五、“尊德性”就是“道问学”；“道问学”就是“尊德性”
“余论”的标题这样起，似有“同义反复”之嫌。但考虑到本文的论旨，本标题作此“同义反复”的强调仍有其必要。
所谓“尊德性”就是“道问学”，是说当“尊德性”脱离了“实用性”、“践履性”的指陈而进入“学”的范畴以后，尊德性所涉及的对于“道”、“器”、“心”、“性”等“哲学性”问题的探讨，其本身自然是一种“学”。
阳明一派因在“良知”、“心性”中浸润长久，他们的“尊德性”之论，全从“本真”出发，讲求一个“情趣”，那正是本性的天然流霹。阳明即主张“乐是心之本体”(49)。泰州学人罗汝芳（近溪）则说：
所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。(50)
王艮心斋亦有《乐学歌》。其辞云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学。学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐？(51)
“乐”出于天性。治学讲求一个“乐”，这一定是“尊”其“德性”之学，即是符合“真”、“诚”之学。
韦伯在赞扬苏格拉底时指出：“只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。”(52)这是对于作为“学”的哲学的高度肯定。在建构尊德性的理论大厦时，宋明儒曾经付出了艰苦卓绝的努力，他们构造的思想体系体大思精，思想内涵深刻而丰富。阳明《答顾东桥书》中有一段涉及治学目的论的阐述，他分析“知”、“行”的关系，何等绵密细致；他所论述的“思”、“辨”、“问”三者顺序之先后，何等雄辩。此中蕴涵着阳明艰苦的思考，是经“千死百难”后所得的“一点滴膏血”（阳明自况其“致良知”之论语）。其理论思考之架构过程，宁非“道问学”之功耶？阳明此段议论，谓“学”便是“行”，若站在学术本体的立场来看，真是石破天惊之论！其中包含着以“学”本身为目的的思想胚芽(53)。
而“道问学”就是“尊德性”，一方面是指清儒一秉其“良知”而考据，另一方面，则是取尊德性“价值评判”之特质而言。即是说，清儒出于一己之本性，诚实地去考去“学”，这样的为学就是正人君子之学，就应当给予伦理道德层面的正面评价，而不能像章实斋，尤其不能像魏源、康有为那样将考据学一贬到底。
王鸣盛在《十七史商榷·序》中谈他治学的甘苦和愉悦：
暗砌蛩吟，晓窗鸡鸣，细书饮格，夹注跳行，每当目轮火爆，肩山石压，犹且吮残墨而凝神，搦秃毫而忘倦。时复默坐而玩之，缓步而绎之。仰眠床上而寻其曲折。忽然有得，跃起书之，鸟入云，鱼纵渊，不足喻其疾也。
这种覃思苦索，怡然自得，忘情物外，不得不然的境界，是每一位倾心于“学术”的学者都能够感同身受的。我相信，这种“兴趣”使然的治学在清儒中具有普遍性。例如段玉裁《戴震年谱》即记录了戴震治学的“自乐”。戴震尝言：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”(54)此适为“为己之学”，与阳明、近溪的“尊德性”之学一样出于“本真”。这种为学之乐，是超乎功名利禄之乐，自人心本体自然流淌出来。因为源自心的本体，因此不能自己。自此，“学”与本体之心已经浑然融合为一了。
再看清儒的“实事求是”。戴震说；“读书每一字必求其义”，“一字之义，必贯群经本六书以为定诂”(55)，“寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议。巨细必究，本末兼察”(56)，这种态度，全以“求真”为根柢，借用象山的话来说，求真这个“大本”，才是学者首先应该“立定”的。所以，从这个意义上说，“道问学”就是“尊德性”。
（原载《天津社会科学》2008年4期。录入编辑：乾乾）