一
近百年来的中国史走到今天,似乎突然迎来了某种反思的契机,赢得了某种反思的自由。
在近代,我们这个古老的文明体遭遇到了前所未有的挑战,这个挑战之大,似乎迫使我们必须在民族生存与文明存续之间、传统文明与现代世界之间,加以痛苦的抉择。古老的文明体面临着一个悖论性的困境,似乎只有将其生命机体与维系它的文明纽带加以剥离,才能取得现代世界中的政治身份;而同时,传统文明似乎只有经过现代性的论证,方能赢得它在现代世界存身的资格;而只有那些经受住了现代考验的文明价值,似乎才能继续正当地与中国人的生活世界和价值情感发生关系。然而,在今天,改变这种逻辑的历史契机与思想可能,似乎已经出现。
当代中国的发展,一方面为所谓的现代世界的形成,补上了似乎是最后一个环节,使得“现代世界”最终可以成为“一个世界”;而另一方面,当中国的加入而使得“现代世界”得以整全的同时,我们似乎也获得了从中国出发去追问这种整全的意义的条件:“现代世界”是否会因中国的加入而有所改变?但更为重要的是,当代中国的发展,也为我们提供了一个反省现代史的高度,或许我们有可能在这样的高度上对近现代中国重新发问:近现代中国的以政治危机表现出的民族危机,是否同时就是文明的危机和社会的危机?或许我们有可能改换一种化约式的整体论逻辑,而从一个多元分化的视角,同时去思考社会、政治与文明之间各自不同步的逻辑,进而在相互牵扯的逻辑关系中,进一步思考三者间逻辑互动的整体效应。这样一种不同于化约式整体论的分析整体论视野,或许使我们有可能从文明自身的发展出发,来理解文明与社会、政治的关系,一方面把社会政治危机理解为文明能否和如何应付挑战的问题,而另一方面则有可能把社会政治的发展理解为文明自身突破瓶颈,克服危机的努力。与此同时,经过了对不同领域间分化关系的分析性综合而形成的整体论视野,也会促使我们去思考,百多年中国史曲折跌宕,是否足以为我们在传统文明的基础上建设一种新文明提供思想的和历史的条件?是否能够为现代世界的形成及其目标提供一种新的文明向度?
不过,我们更为关切的是,百多年中国史以及当代中国发展的世界史意义的哲学含义。或许我们可以套用海德格尔的表达来尝试加以陈述:当东西方世界在现代的相遇不可避免之际,面对一个习惯于用“范畴”来分割和控制的“现代世界”,东方陷于一种语言无能的失语状态,于是,寻找并创造一个欧洲式的概念系统来表达自我并规范自我与世界的关系,便成为必然。然而,这似乎并非是东西方“此在”的真正相遇,而只是以现代性之名进行着的种种“同化和混合”。一种真正意义上的东西方相遇,或许只有在今天才似乎显露出契机:我们只有各自回到自身的起源处,沉思我们各自“思想所具有的令人敬畏的开端”[1],在那里,或许才可能真正平等地相遇,相互思考自身对于对方进而对于世界的意义。
“中国哲学”合法性问题的讨论,正是在这样一种历史的和思想的背景下展开的。似乎只有在当前的思想和历史条件下,我们才有可能重新面对中国的现代去发问,重新追思发生在现代境况下的“中国”与“哲学”之间的不同关联及其意义。不过,为了深入这场讨论,我们似乎需要某种双重的“迂回”,一方面相对于“中国”而迂回于“哲学”,另一方面则相对于“哲学”而迂回于“中国”,在“迂回”中重新准备好“进入”“中国”乃至“哲学”的条件。[2]
这种迂回的方法和意识,严格说来,是一种所谓“哲学社会学”[3]或“哲学现象学”的方式。这种方式要求我们把“哲学”作为一种思想行为,关联于“哲学家”的动机和处境,以获取一种观察和描述“哲学”之思想的和社会内涵的角度,并尝试在这种现象学描述中勾勒“哲学”的意义边界。通过这种现象学意义上的描述,我们或许庶几可以松动发生在“中国”与“哲学”之间的本质性思维的扭结,并进而把这种本质性思维的扭结作为一种思想史“行为”或“事件”,深入理解其思想和历史的动机与条件。不过,必须指出的是,这样一种方法和意识,并不指向对“中国哲学”学科的质疑,这是因为,严格说来,历史现实是“凡存在皆合理的”,因此,思想史的工夫在于如何去揭示其存在的理由,因为这关乎我们用什么样的理由“在发明传统中继承传统”。这表明,这样一种方法关心的是如何在现象学描述的基础之上,建立起一个分析性的思想史架构,来更好地理解并检讨中国现代传统的缘起及其得失。
二
如果说近代哲学是在对传统哲学的哲学革命中形成的,那么我们是否也可以把近代哲学的形成看成是传统哲学在现代挑战下的近代自我形成呢?中国作为一个文明体的政治社会与文化道德之间的有机一体性,迫使传统价值观在现代必须经过一番辩护性的论证,在历史与文明、政治现实与价值世界之间加以分析性的剥离,始能自存自立于“现代”。中国文明的价值世界与历史世界在传统中的自在关联,在现代出现了断裂,迫使文明必须从自在走向自为:最初,儒家精神传统是从正统经学中加以剥离,而以今文经学的名义展开了一场内部的革命,紧接着又经历了以国粹的名义将“礼教”相对化为一种“礼俗”的局面,之后,则仿照西方政教模式而将儒家“孔教化”。此后,又在东西文化论争中将自身特殊化为一种文明性和历史性的“儒学”,而最后则在“中国哲学”的名义下找到一种新的存在正当性。在此意义上,我们或许可以说,“中国哲学”的出现,一方面以传统价值观在“中西之争”中不断相对化自身为前提,而另一方面则表现为传统价值观在“哲学”名义下的自我证立。正是在以上所举的意义上,我们可以说“中国哲学”最为集中地凸显了发生在现代的这场古今中西之争的性质。
最早对“中国哲学”发出“古今中西”之问的,是
“哲学有实质也有形式,有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同,那种思想当然是哲学。如果一种的实质与形式都异于普遍哲学,那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式,或有哲学的形式而无哲学的实质的思想,都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这个名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是‘中国哲学’的史呢?还是‘在中国’的哲学史呢?”[6]
在
哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”
“在做此工作之先,吾人须先明在西洋哲学一词之意义。哲学一名词在西洋有甚久的历史,各哲学家对于‘哲学’所下之定义亦各不相同。为方便起见,兹先述普通所认为哲学之内容。知其内容,即可知哲学之为何物,而哲学一名词之正式的定义,亦无需另举矣。”
(宇宙论、知识论、人生论)“此三分法,自柏拉图以后,至中世纪之末,普遍流行,即至近世,亦多用之。哲学之内容,大略如此。”
“所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者,即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”[7]
如
“中国哲学家之书较少精心结撰首尾贯穿者,故论者多谓中国哲学无系统。上文所引今人所谓‘吾国哲学略于方法组织’者,似亦指此。然所谓系统有二,即形式的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学,虽无形式上的系统,但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统,即等于谓中国哲学家之哲学不成东西,中国无哲学。形式上的系统,希腊较古哲学亦无有。……按形式上的系统说,亚里斯多德之哲学,较有系统,但在实质上,柏拉图之哲学亦同样有系统。依上所说,则一个哲学家之哲学,若可称为哲学,则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统,即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学之形式上的系统,虽不如西洋哲学家,但实质上的系统,则同也。讲哲学史之一要义,即是要在形式上无系统之哲学中,找出其实质的系统。”[8]
这表明,所谓形式系统之建立,还不只是对实质性因素的组织,更在于把内涵于中国思想中的实质性系统赋予形式。不过,问题的关键是,在
在20世纪80年代出版的《中国哲学史新编》(简称《新编》)的全书绪论里,
“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史,或‘中国的’哲学的历史,不是‘哲学在中国’”。[9]
这种改变是否意味着
在《新编》全书绪论里,
若我们运用这样一种共相与具体的共相之间的“别共殊”方法来看待哲学与民族哲学的关系,我们便会整理出这样一种关系,亦即,(一)哲学是共相而民族哲学则是具体的共相;(二)就真际言之,哲学是对民族哲学之概括抽象的概念实在;就实际言之,民族哲学则是哲学之一般寓于民族之特殊的结果。不过,
这样一种“别共殊”的分别观实际上是
正如古今之别不是解决了而是化解了中西之别一样,哲学的类称与中国哲学的特例的关系,作为“共相”的哲学与作为“具体的共相”中国哲学的关系,也不过是化解了可能存在于中国哲学这个名称内部的实质与形式、问题与方法、以普遍的名义出现的欧洲哲学与中国哲学、哲学在中国与中国哲学、中国底哲学与中国的哲学等等彼此无法回避的紧张和矛盾。因为,即使我们找到了一个更为抽象因而也更为普遍的哲学概念,那我们也无法无视和撇清这个概念以及这种概念方式的西方来源。关于这一点,无论是
三
为了解决围绕“中国哲学”的名实关系而发生的矛盾和困难,我们似乎有必要迂回到“哲学”的古希腊起源,尝试着去追问,在古希腊,是否也会发生“哲学在希腊”与“希腊哲学”之间的难题。不过,我们的问题却不是从追问“哲学”知识或“哲学”学科的起源开始,而应该从何种行为最后被命名为哲学,以及由何种行为所产生的观念是被称之为哲学的观念开始。这样的追问至少保证了“哲学”会有一个实际的历史的开端,它可以帮助我们建立起一个理解哲学知识或哲学学科的平台,而避免从某种关于“哲学”的先见出发定义哲学的开端,或者是从所谓“哲学的一般”,去判定哲学开端的哲学性的解释学循环。
列奥•施特劳斯对于发生在希腊的哲学开端,做了这样一番哲学社会学的描述。他说,“第一个哲学家就是第一个发现自然(nature)的人。”“自然一经发现,区别于神话的哲学就出现了。”[17]在他看来,“哲学”不是对万物“原则”之追寻,因为那与神话对“万物起始”或“最初事物”的追寻没有什么区别。而自然的发现,意味着人已经可以在耳听与眼见之间,在出自神话的、宗教的、法律的或习俗的权威的正当与出自本然的正当之间建立起区分。用以发现自然的人类官能,是理性(reason)或理智(understanding)。理性或理智与它的对象即“自然”之间的关系,是一种排斥权威的关系,因为,一旦把自然或理性作为权威,那么哲学就会蜕变为意识形态或者说是神学或法学。因此,自然发现的意义,在于发现了一个不同于神学、法律和习俗的权威之外的价值正当性的来源。而这也就是哲学起源的意义:它意味着人类找到了以理性或理智的方式去建立价值标准的方式,那就是发现了“自然”作为标准。
文德尔班指出,philosophy这个词在文献中初次出现时的简单而不确切的含义是“追求智慧”,而在柏拉图和亚里士多德学派中,“‘哲学’一词获得了明确的意义,根据这个意义,‘哲学’指的恰恰是德语‘wissenschaft’[科学]。按照这个涵义,一般哲学指的是我们认识现存事物的井井有条的思想工作。”这是关于哲学的第一个理论意义。当希腊哲学发展到一定阶段,出现了关于哲学的第二种理论意义。随着原始宗教意识和伦理意识逐渐解体,不仅“有关人的天职和使命问题变得愈来愈有必要做科学的调查研究,而且使有关正当的生活行为的教导成为首要目标,最终成为哲学或科学的主要内容。因此,希腊化时期的哲学便获得了科学原则的生活艺术的实践意义。”哲学“企图从人类知识的最普遍的结论中获得指导生活的信念。”[18]
这同样表明,哲学不仅是一种认识事物的有条理的思想工作,更重要的是,它还从这种有条理的思想工作中引申出一种指导生活的价值观。
关于哲学,黑格尔也曾说过,所谓的哲学思想,是一种“于权威之外另寻别的根据来代替的活动”。它来自人的理性,通过了自我的反思,“所以人就是主动的,这样自己的思维甚受尊重,曾被称为人的智慧或世界的智慧,因为它是以地上的事物作为对象,而且又是从世界本身之内涌现出来。这就是哲学的意义。人们所以正确地称哲学为世界的智慧。”同时,这也说明只要存在这样一种思想活动,便有可能出现具有哲学意义的思想。因此,在东方亦可能有哲学,不过,黑格尔强调说,“东方哲学是宗教哲学”,它区别于“真理通过思想保持在哲学里面”的方式,而是“真理保持在宗教形式里面”的方式。更确切地说,所谓东方哲学,“是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教世界观,这种宗教世界观我们是很可以把它认做哲学的。”[19]之所以把它称之为宗教哲学,因为在东方哲学里,主观性精神的因素还没有得到充分发挥,而尚保留为某种普遍观念的性格,“因而这种普遍的观念,就表现为哲学的观念、哲学的思想。”这表明,哲学作为普遍观念还未在主观性精神中具体化时,哲学便还只是一种宗教的世界观,主观性因素还未充分自觉,因此,我们可以说,东方并非无哲学,只是尚保留在宗教形式里面,尚未通过思想获得哲学的自觉。
通过黑格尔的这番表述,我们或许可以从宗教与哲学的关系出发,来重新理解“中国哲学”中发生在“中国”和“哲学”之间的矛盾和困难。不过,我们似乎有必要再次迂回到中世纪基督教哲学中来寻找哲学与宗教之间关系可能有的复杂意义。
基督教作为希腊化时代新宗教的出现,一方面是希腊哲学在承担指导人生职责的过程中呼唤出来的,另一方面新宗教的出现却重新安排了自身与哲学传统的关系。“基督教哲学”便是宗教与哲学之间曲折幽微关系的写照,而同时也是新宗教对哲学的一次成功的暗渡陈仓。哲学史家吉尔松指出,“将信仰真理改造成知识真理的努力所提供的理性真理的综合,构成了基督教哲学本身。”[20] “基督教哲学”这个名词本身即意味着启示真理与自明真理之间在保持各自特性前提下的合一。而其结果,不仅使哲学沦落为神学的婢女,同时也可能以本体—神学的理性论证方式,伤害了真理的启示性。近代哲学的发展,使发生在基督教哲学或宗教哲学,或者说,在“雅典和耶路撒冷”之间的内在矛盾,更趋激烈:是雅典还是耶路撒冷的问题,成为一个现代性的基本问题。[21]
雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中曾把孔子、苏格拉底、佛陀和耶酥四人视为思想范型的创造者。所谓思想范型,正是他在《历史的起源和目标》里提出的轴心突破的内容,这些思想范型意味着一种将自身境况自觉联系于某种价值理想创造的模式。其中孔子和苏格拉底开创的是文明的人文主义类型,佛陀和耶酥开创的则是文明的宗教类型。作为各自文明世界的奠基者,他们各自的思想范型都成为后世伦理生活规制的来源,奠定了各自生活世界的基本价值秩序。同时,雅斯贝尔斯则把老子和龙树连同赫拉克利特、巴门尼德、斯宾诺沙等一起,视为原创的形而上学家。[22][如果我们接受海德格尔的定义,“哲学就是形而上学”的话,那么老子的“形而上学”,也如同希腊的哲人一样,在中国发现了“自然”,并尝试把“自然”作为衡量礼乐传统的标准。正如
通过迂回于希腊和中世纪,我们似乎已经为清理“中国哲学”在现代的缘起准备了一个分析的框架。一方面,现代思想史的“中国哲学”创构,是中国思想传统中“哲学性”因素在西方哲学刺激之下,从自在走向自为的结果;另一方面,“中国哲学”在现代的自觉创构,却并没有引申出一套充分自觉的完整价值观来,而是转而以“哲学”的现代正当性去论证儒家价值观的现代正当性。发生在儒家价值观与哲学的现代性之间的复杂关系,致使“中国哲学”几乎成为“儒家哲学”的代名词。我们若仔细审理发生在儒家价值观与哲学现代性之间的复杂关联,或许便有可能理解,为什么“哲学在中国”会不知不觉演变为“中国哲学”的理路;同时,我们也会通过“儒家哲学”的建设,看到“哲学”对儒家价值观不知不觉的改造。
四
“儒家哲学”一词的构词法,与“基督教哲学”一词基本相同,虽然儒家文明是一种人文主义性质的文明类型,而不同于宗教类型的基督教,但两者作为轴心突破的文明,都奠定了各自世界的伦理秩序和生活规制。[24]因此,儒家也是一种“人文教”(钱穆语)。不过,虽然同属人文主义类型,但儒家文明与希腊文明的构造机理却并不相同,前者大约是一种诠释理性主导的具有整体目的论架构的文明,后者则可以说是一种论证—表象思维为核心的文明。因此,正如舍斯托夫所说,“基督教哲学”一词其实是试图在雅典和耶路撒冷之间建立起关系的尝试,那么,“儒家哲学”或许可以说是试图在中国和雅典之间建立起某种联系的努力。作为现代性问题之一的“雅典与耶路撒冷”问题,实际上也正是“中国”和“雅典”之间关系问题的实质。如果说“雅典与耶路撒冷”能否共处一体的问题,正是基督教哲学能否证成的问题的话,那么,这同样是“儒家哲学”能否证成的问题。
20世纪20年代初发生的科玄论战,带来两个重要的思想后果。首先,科学如果不能与某种人生观和价值观结合,科学将无法面对人生意义问题,这促使人们思考逻辑的理性的方式的局限。其次,在一战之后“欧洲文明破产”的幻觉之下,中国的“形而上学”似乎具有了满足中国人情感世界和意义世界的作用。于是,在科玄论战之后,我们似乎可以看到一个将中国传统特别是儒家价值观“形而上学”化的运动。熊十力是这个运动的代表。
与冯友兰和金岳霖更多从一种“哲学的一般”出发,来建设一种最哲学的因而是逻辑形式最完备的形而上学不同,熊十力的思想动机则在于重建儒家道体的本体宇宙论基础。他利用的哲学范本是柏格森的生命哲学和生机论的形而上学,而概念系统则借自唯识学。对儒家道体的本体宇宙论重建,意味着形而上学自身成为儒家价值的源泉。因此,熊十力的努力基本上相当于基督教哲学中“本体—神学”的努力。不过,如果儒家价值观还需要一个新的本体宇宙论来奠基的话,那么这似乎说明儒家原来的目的论架构已经无法支撑它的价值观了:天理的自明性已经丧失,而需要一种适应现代的论证。同时,在形而上学的建设中所重建的价值观,如何能够落实为一种实践呢?当通过形而上学来重建儒家价值观成为必要之际,是否意味着儒家价值观已经被理论化而不再是一种在实践中自明的价值?儒家价值观的形而上学化,是否同时意味着儒家理论与儒家实践的两分?
儒家的形而上学化带来的理论与实践之间的两分,在熊十力看来,只能通过建设相当于传统义理学中的工夫论那样的广义认识论来克服。他借用佛教“量论”的说法,来指称这种以实证本体为目标、以理想人格之养成为结果的认识论。关于这种认识论的性质,
牟
或许我们期待的“中国”与“哲学”之间的相遇还未真正发生,一种发生在特殊与特殊,同时也发生在普遍与普遍之间的相遇,还从未出现过。如果我们抱持着关于人性的可理解性的基本信念的话,我们便有理由相信,真正的相遇是值得期待的:当我们真正把他者作为充实和提高自我的契机来看待的时候,或许真正的中国文明重建才是可欲的;同样的,如果我们能够把现代传统作为一个充实和提高当代自我的契机的话,那么今天的中国哲学才有可能走出一条新的哲学之路来。这或许是检讨“中国哲学合法性”问题的初衷所在。
(原载《中国哲学年鉴2007》,录入编辑:乾乾)