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【蒙培元】天•地•人——谈《易传》的生态哲学

 

    《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统,包涵着丰富的哲学思想,涉及到多方面的问题。但是,它们有一个共同的问题,就是“究天人之际”,并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说,中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出,中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。人们把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一,但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的,这种生命哲学有其特殊意义,生态问题就是其中的一个重要方面。

   

    讲“天人之际”首先必须讲“天”,但“天”究竟是什么?历来有争议。在《易传》中,明显涉及到两个方面的内容,“天”或者是神,或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看,答案似乎是明确的。

    《易传》用乾、坤二卦代表天、地,天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言,天泛指地面以上的整个天空,如果再分而言之,大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间,似与天文学、宇宙学有关;一是指地球以上的大气层,似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述,前者如日、月、星、辰,后者如风、雷、雨、露,等等。特别值得注意的是,《易传》在谈到“天”之诸象时,都与生命现象有关,如“云行雨施,品物流行”(《乾·彖传》)、“天地变化,草木蕃”(《坤·文言》)。如果天、地合而言之,则常常以“天”代表天、地,亦即代表整个自然界。在《易传》看来,天地间的万物皆“统”之于天,地与天相辅相成,不可缺一,但地毕竟“顺承天”,因此,天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想,在《易传》中已经基本上没有了。

    地与天相对而言,指人类和一切生命生存于其上的大地,它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的,天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要,所以《易传》称之为“易之门”,“易之蕴”,从这个意义上讲,“周易”就是讲天地自然界的,天地自然界即是“易”之所蕴涵,这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说:“乾坤毁,则无以见易;易不可见,则乾坤或几乎息矣。”

    《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界),而且看到天地自然界的生命意义,这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”坤卦之《彖传》说:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”万物的生命来源于天,生成于地,正因为如此,《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”这所谓“父母”,是指宇宙自然界这个大父母,不是指人类家庭中的父母,是讲人与自然界的关系,不是讲人类自身的血缘关系。当然,这里的父、母二字是从人类引伸而来的,因此有人说,《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”,并进而归结为原始神秘主义。

    我们说,这种比拟确实具有某种“原始性”,因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的,但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义,则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地,提出了著名的“三材”学说(下面还要讨论),而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系,常常用比拟的方法,(“拟诸其形容,象其物宜”、“比类”、“拟议”等等),这里有深刻的哲学道理,并非一般的自然哲学语言或认识论的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题,关心人的问题,讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的,不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

    在《易传》看来,人与自然界本来是统一的,不能分离。人类离了自然界,还有什么生命?自然界离了人类,还有什么意义?乾、坤二卦是代表天、地的,天地本是以发育生长万物为功能。天之大,具有无限性、永恒性,所谓“天地之道恒久不息”,就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中,有些学者提出宇宙是“有限”的,这种学说如果成立,那也是自然科学的问题,并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”,是说明万物生命是由天而来的,天就是生命之源。地之厚,能够“生物”,也能够“载物”,是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”,就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意义上,并且仅仅在这个意义上,《易传》将天地比之为父母,并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”,只是说在发育生长万物的意义上,天可“称”之为父,地可“称”之为母,父母只是个“称呼”,并不是说天地是真父母。人们说,“大地是人类的母亲”,这不只是文学语言,也是真正的哲学语言。可见,称天地为父母,是有哲学意义的,人类生命确乎是由天地自然界给予的,人对自然界有一种崇敬之心,这是毫不奇怪的,奇怪的是,人类从自然界获得生命,反而傲视自然,以为自己了不起。

      二

    这样看来,人作为天之所“始”,地之所“生”,不过是自然界的一个组成部分,但这一部分,确实与其他万物不同,因为人是有理性的,在自然界有其特殊的地位与作用。这正是《易传》所特别强调的,也是《易传》哲学的特殊意义之所在。《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”,将天、地、人并立起来,视为“三材”,并将人放在中心地位,这足以说明人的地位之重要。所谓“材”,不只是材质、材料,而且指才能。天有天之道,地有地之道,人有没有人之道?天之道在“始万物”,地之道在“生万物”,那么,人之道又是什么?所有这些,都是《易传》所要讨论的问题。其结论就是,人不仅有人之道,而且人道的作用就在于“成万物”。

    《系辞下》说:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”这是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦组成的,每一卦都有六爻,每两个爻组成一“材”,共有三材,即代表天、地、人。对“易”卦的这种解释,意在说明,“周易”就是讲天、地、人三材之道的,进而言之,是讲人与天地自然界的关系问题的。这反映了《系辞》作者对人在自然界的地位作用之极端重视,三材并列而人居其一,说明人的地位是很高的。

    但是,《系辞传》虽提出了“三材”,却没有说明“三材之道”是什么,《说卦传》回答了这个问题。(由此或可说明《系辞下》与《说卦传》的先后问题,即先有《系辞下》而后有《说卦传》;当然也不排除相反的可能性,即先有《说卦传》说明“三材之道”,后来的《系辞下》不必再说了。这类问题只是顺便说说,不在本文讨论之列。)《说卦传》说:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三材而两之,故易六画而成卦。”《说卦传》指明“三材之道”的实际内容,不仅发挥了《易经》思想,而且概括了《易传》各篇的基本精神。

    天、地、人三者各有其道,但又是相互对应、相互联系的,这不仅是一种“同”关系,而且是一种内在的生成关系和实现原则,天地之道是生成原则,人之道则是实现原则,二者缺一不可,在这一点上,天、地、人真正统一起来了。

    阴阳作为天之道,是两种普遍的要素或成分,同时又是两种最基本的功能或作用。正是这两种要素及其作用推动了自然界的一切变化,产生了一切生命。《庄子·天下篇》说,“易以道阴阳”,就是对阴阳普遍性意义的认识。在中国哲学中,阴阳可用来解释一切现象,因此有人称之为“阴阳模式”。但阴阳的根本意义是说明生命的,不是说明无生命的自然界的,是生成论的,不是机械论的,因此它和一般所说的正负还不完全一样。柔刚显然是同阴阳对应的,但阴阳是无形的,多以气言之,故为天之道,柔刚则是有形的,多以形言之,故为地之道。大地上的万物多是有形的,可以感觉到,触摸到,故以柔刚概括之,有些则是就其性能而言的,即具有刚柔之性、现代科学与哲学所说的“刚性材料”与之也有相近的意思。石是刚的,土是柔的,火是刚的,水是柔的,但这些东西及其性能与生命并不是毫无关系,在《易传》看来,它们恰恰是生命存在的条件或基础。

    仁义则是就人而言的,只有人才有仁义,也只有人才能尽其仁义而“成物”。所谓“顺性命之理”,就是指人而言的,但“性命之理”,就其根源而言,又是与阴阳、刚柔有联系的,这种联系正是从生命的意义上说的。天地能生物,所生之物便有性命,使足以与天地并立而为三,这正是由人的特殊地位所决定的。这里有一种“进化”的无穷过程,这种过程具有道德目的性意义,就是说,自然界的生成变化是向着一个有秩化的目的进行的,人的仁义之性就是在这一过程中产生的。对此,《序卦传》进行了系统说明。“有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物。”很清楚,自然界的万物是由天地“生”出来的,这种生成是由低向高发展的,《序卦传》还描述了这一过程的顺序,即:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所措。”这可说是万物生成与人类进化的一幅自然历史图画。“万物”是指一切存在物,包括有生命与无生命之物,而以无生命之物为主。“男女”则是指有生命之物,不只是指人类,雌雄、牝牡皆用“男女”代表。“男女”也就是“阴阳”。由此往后,才有夫妇、父子、君臣等家庭、社会关系,由此便有仁义之性,礼义之措。这里重要的是,人的仁义与天地之阴阳、柔刚是一种生命的“进化”关系,而不是简单的横向关系,它说明,人性是不能离开“自然性”的。这所谓“自然性”,不是纯粹生物学上所说的生物性,而是具有生命的目的意义和道德意义,也就是说,对人而言,自然界不仅是人的生命存在的根源,而且是人的生命意义和价值的根源。人之所以能够与天地并立而为三,固然是由于人具有一种特殊地位,但这种特殊地位追根到底是由自然界给予的,而且同时便负有一种使命。

    占人显然对当时的“天文”、“地理”和“人文”进行了仔细观察,并从生命活动中体会到人与天地即自然的生命关系,而不是将自然界仅仅作为人之外的对象去观察而已。《系辞下》说:“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作,这并不重要,最重要的是,古之“圣人”作八卦,是在“仰观俯察”与“近取诸身,远取诸物”的过程中作成的。这里所说的“近取诸身”,不仅仅是纯观察的观察问题,而与人自身的生命存在及其活动密切相关,不仅是客观的观察,而且是主观的体验,观察和体验是不能分开的,也就是说,在观察中有生命体验,在体验中有客观观察。这样作的结果,当然不只是创造出纯客观的“自然哲学”,而是人与自然合一的生命哲学。

    这一点被某些人称之为原始落后性与未开化性,即没有将人从自然界真正分离出来,建立起人的独立意识或人的主体性。但是,如前所说,《易传》并没有将人与自然完全混一而是很重视人的地位与作用。那么,问题在哪里呢?问题在于,《易传》已经自觉地意识到,人与自然之间,有一种内在的生命联系,而不只是认识主体与认识对象之间的关系。当《乾·象传》说,“天行健,吾子以自强不息”,《坤·象传》说,“地势坤,君子以厚德载物”时,就不仅仅是“法天”、“法地”,即效法天地之义,而是变成了人的内在需要,人的生命目的本身。当《乾·彖传》说,“乾道变化,各正性命”,《乾·文言》说,“利贞者,性情也”时,这个意思就更加清楚了,“乾道”即天道,就内在于人而存在,就是人之“性命”,人之“性情”,具体而言,就是仁义。这就是《易传》讲“三材之道”的义蕴所在。

      三

    那么,“易”的根本精神是什么呢?经过上面的分析就更加清楚了。历来说“易”者,都认为“易”有三义,三个方面的意义合起来,就能代表“易”的全部精神。所谓三义就是,一者“变易”,即认为“易”是讲变化之道的,也就是讲“辩证法”的;这方面的内容确实很丰富,不必多举。二者“简易”,即认为“易”虽然包罗万象,但有一个最简化的公式或“模式”,有人称之为“套子”,一切事物和现象都可以装进这个套子,都可以用这个“模式”来说明,甚至可以数字化、符号化。这方面确实也有很多例子。三者“不易”,即认为“易”虽讲变化,但这变化之“道”却是永恒不变的,这也可以说是“以不变应万变”。这方面的内容《易传》也讲过。总而言之,这些说法都有一定的道理,也都符合《易传》的精神。但是,除此之外,“易”有没有更重要更根本的精神?这正是今日研究易学者应当进一步追问的。其实,《易传》早已作出了回答,这就是“生”,即它的生命意义。讲“变易”也好,“简易”也好,其核心是“生”即生命问题,这就是“易”的根本精神。也就是说,“周易”不是一般的讲世界的辩证法,也不是一般的讲宇宙“模式”,而是落在生命上,所谓乾坤、阴阳、变化等等,都要落在“万物化生”(《系辞下》)上,最终落在人的“性情”、“性命”上。用《易传》的话说,“生生之谓易”,“天地之大德曰生”(《系辞上》),这才是“易”的根本意义之所在。

    《系辞下》的“生生之谓易”,是对“易是什么”这一问题的最直接最明确的回答,也是对“易”的根本精神的最透彻的说明,也可以说是对“易”之何以为“易”的一个最明确的定义。“易”就是“生”,这也是一个分析命题。“大化流行”、“生生不息”,在中国哲学史上常被人们所引用的这些话,正是从“周易”而来的,也是最能反映中国哲学精神的。“生生”是连续不断的生成过程,没有一刻停息,它不是有一个“主宰者”创造生命,而是自然界本身不断地生成,不断地创造,天地本身就是这个样子,以“生生”为基本的存在方式。天地之所以为天地,就在于“生”,所谓“变化”之理,“易简”之理,说到底就是“生生”之理。

    《易传》进而提出天地以“生”为“德”,这就不只是讲生成问题,而是赋予天地以某种道德意义。冯友兰先生所说“天”之诸义中之一义,就有义理之天、道德之天,《易传》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔细说来,天地虽以“生”为“大德”,但天还是那个自然之天,地还是那个自然之地,天地只是“生生不息”,并没有某种人格化的道德目的或道德意识,它既不是如同基督教的上帝那样,以其自身的完美性创造世界,创造人类,也不是如同斯宾诺莎的“上帝”(即自然)或康德的“绝对命令”那样,按照某种“必然性”或“先验法则”创造秩序和人类道德。这些都是实体论的说法,无论“上帝”还是“物自身”,都是绝对实体,而《易传》所说“天”(或“天地”),并不是实体,而是“大化流行”的过程,以其“流行”表明其“存在”,以其“生生”表明其“本体”。

    那么,天地以“生”为“德”又有什么意义呢?它说明了自然目的性这一意义,即自然界本身在其变化生成中有一种有序化的秩序,这种有序性包涵着生命的目的性,我们称之为自然目的性。

    所说“意义”,当然是对人而言的,离开人,便无“意义”,但这种对人而言的“意义”,却又是自然界所具有的,不是人给它安上去的。何以能知道?由人的生命存在及其体验而知。《易传》论“天人之际”,其奥妙就在这里。这不仅是一个价值推论,而且是自然演化的事实。“意义”虽是由人创造的,“目的”也是人的目的,但是如果进一步追问,人的创造,人的目的,又是从何而来?答案只能有三种:一是由上帝或神给予的(自然神论包括在内),或精神实体给予的,这是宗教神学或理性化的神学所主张的;二是由人自己创造的,这是人类中心论所主张的;三是由自然界给予的,这就是《易传》哲学所主张的。《易传》之所以崇尚自然,谈到“天地”时总有一种崇敬感与使命感,原因就在这里。

    自然界的生命意义在于“生生之德”,自然界的目的性在于“善”(《乾·文言》:“元者,善之长也。”),“德”与“善”都是说明生命价值的,也是对人而言的,其实现则在于人。《易传》言天必言人,言人则必言天,其用意也在于此。人之德性与目的,就其最初根源或“初始条件”而言是由天地即自然界给予的,但要真正变成人的“德性”,则只能靠人自己去实现。后来的中国哲学如玄学、佛学与宋明理学,有“本体论”之说,特别是宋明理学,提出一个道理本体与宇宙本体,作为人的生命存在及其价值的最后根源,但这所谓“本体”,同西方哲学所说的本体(即实体)是不同的,这种不同与《易传》哲学是直接有关的(理学家们都以《易传》为其理论来源与基础),而《易传》哲学虽然提出了“形而上者谓之道”以及“太极生两仪”之说,但就其理论意义而言,则是讲生命过程的,是讲人在自然界的生生不已的过程中究竟居于何种地位,应起何种作用。所以,人的问题始终是它所关注的。《系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”这是《易传》讲天人之学的真正目的。

      四

    按照《易传》的天人观,人作为天地之所“生”,只是万物中的一个成员,如果以“类”言之,人只是万物中的“一类”成员。但人毕竟不同于万物,人不仅有特殊地位,而且有特殊作用,其最大的不同,就在于人有“仁义”之性,有“性命”之理,这就决定了,人在天地万物之中,负有一种神圣的使命。

    所谓“天人之际”,不是只从“天”一方面来说的,也不是只从“人”一方面来说的,而是从天、人两方面来说的,只有从人与自然两方面着眼,才能说明二者的关系。从“天”方面说,“天地氤氲,万物化醇;男女构精,万物化生”(《系辞下》),这是一个自然的过程,但是这并没有完结,“万物化生”之后,便有人与自然的关系问题。就这一层说,又有两方面。一是天对人而言,是“乾道变化,各正性命”,即自然界使人各有其性命;一是人对天而言,便是“继之者善,成之者性”,即实现自然界赋予人的目的,完成人之所以为人之性。

    《易经》乾卦卦辞有“元、亨、利、贞”四字,《文言传》解释说,元、亨、利、贞是天之“四德”,又称之为仁、礼、义、正四德,这就真正变成人的德性了。天之“四德”之中,“元者,善之长也”,是说元是善的真正的生长点,但这还只是一种“向善”的自然过程,真正“继”此而生者便是人,人继此而为善,这才是自然目的的实现。人虽然“继”之而有善,但能不能成为人之“性”,还有待人自身去完成,这却是人自身的事情,不是“继”之而为善就算完事了。这说明“善”只是一种目的,并没有完全实现出来,真正实现出来还要“成性”。

    事实上,《易传》所说的“元”,就是儒家所说的“仁”,“仁”即是爱,是一种道德情感。《系辞上》说:“安土敦乎仁,故能爱。”有敦厚的仁德,便能爱万物。这应是人性的真正实现,也是仁的目的的实现。《坤·象辞》说:“君子以厚德载物。”这“厚德”也就是“敦仁”,“载物”也就是“爱物”。不爱,能有负载万物的责任与气量吗?

    “成性”是人自身的事情,但又不只是人自身的事情,它关系到如何对待自然界的万物这样一个问题。对待自然界万物的态度问题能不能解决,又关系到人能不能“成性”的问题。所谓“成性”,便蕴涵着对万物的爱,对万物有一种义务。“成性存存,道义之门。”(《系辞上》)“存存”即存其所存,所存之“存”,就是人的生命存在本身。存其所存,就像出入门户一样,是人人应当实行的,这个“道义”就是道德义务,有没有“道义”,就是能不能尽道德义务。可见,《易传》讲“存在”哲学,是有道德意义的,是要追究存在的价值和意义的。这个价值就是普遍的道德情感与道德理性。

    《易传》虽讲普遍的道德理性,但也不能归结为泛道德主义。在人与自然的关系的问题上,它既讲仁,同时也讲知,是仁知并重、德业并进的。“知周乎万物,而道济天下,故不过。……乐天知命,故不忧。”(《系辞上》)既要以知“周”天下,又要以道义“济”天下。它还主张“穷神知化”,了解宇宙自然界的神妙变化之道,即生生之道,以此安排人类的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界,取之于自然界,这是人类共同的需要,《易传》也不例外,它对历史上的技术与工具的发明创造是很尊重的,所谓“进德修业”(《乾·文言》)、“崇德广业”、“盛德大业”(《系辞上》)之学,不仅从道德上树立了人的主体性,以及处理人与自然关系的原则,而且从智性上确立了人的主体性,以及认识自然的必要性,“周易”之所以“广大悉备”,由此亦可以得到说明。

    “知周乎万物”之知,无疑具有客观认识的性质,“极深研几”、“当名辨物”(《系辞上》)等等,都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚,物以群分”、“同声相应,同气相求”(《乾·文言》),则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。知对于德、业都很重要,尤其与功业、事业有直接联系,而“业”是以“致用”为目的的。治理天下是业,创造发明也是业,安排经济、生产活动更是业,其中当然包涵着对自然界的认识与研发。这些都是毫无疑问的。

    但是,《易传》的“崇德广业”之学,将德性与知性结合起来,统一起来,形成整体互动的联系,而不是只朝着一个方向发展,更不是向知性一面发展。这正是值得我们重视的。“德”不仅是个人的德性,而且要施之于万物,如同自然界的雨露一样,使万物得到它的润泽。只有这样,才能称之为“盛德”,也只有这样,才能实现人与自然界的和谐相处。《易传》的人文主义精神就是表现在这里。

    “人文”一词是《易传》首先提出的,泛指人类文明。人类所创造的一切文化成果以及人类所从事的实践活动,都属于“人文”。但是《易传》认为,所有这一切都不能离开自然界,且只能在处理好人与自然关系的过程中去创造,去完成。这就是“人文化成”。《贲·彖传》说:“刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变。观乎人文,以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的变化生生之道。按照《系辞》、《说卦》所说,天之道为阴阳,地之道为柔刚,但《贲·彖传》却以刚柔说明天文,可见,刚柔即是阴阳。刚柔交错而生变化,变化而生生不已,如上所说,我们不能将《易传》所说的“变化”简单地理解为机械的物理变化(尽管它是最基本的),也不能仅仅理解为生物学的自然进化,而应当理解为与人类活动密切相连的生命流行,其中便有目的性和道德进化论的意义。这才是“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“元者善之长,……”以及“复其见天地之心”(《复·彖传》)的意义所在。万物变化是在时间中进行的,生命流行是在时间中展开的,所以“时”的观念非常重要。春生、夏长、秋收、冬藏,就是“时变”,这种变化直接关系到人类的活动,因此,要“观天文”而“察时变”,使人类活动与自然界的“时变”相适应、相谐调。只有在人与自然相适应、相谐调的情况下,才能创造出人类文明,推行“人文”以行之天下,从而出现“天下文明”的景象。

    这里值得注意的是,“化成”固属于“人文”,却不离“天文”,不仅如此,“化成”本身即包涵着完成自然界的生命过程这一目的,即不仅要行之于“天下”(指社会),而且要行之于“天地”(指自然)。这是人的责任与使命,用《易传》的话说,就是“裁成天地之道,辅相天地之宜”(《泰·象传》)。“裁成”决不是对自然界实行制裁、控制或任意改造,以满足人的欲望,以显示人的成功,而是裁度以成之,按照自然界的生生之道完成自然界的生命过程。“辅相”即是辅佐天地以完成其生长之“宜”。人要生存,当然需要向大自然索取,自然界提供了人类生存所需要的一切;但问题的关键是,人不能只“索取”而不“回报”,只享受其“权利”而不尽其“义务”。正好相反,人在获得自然所提供的一切生存条件的同时,更要“裁成”、“辅佐”自然界完成其生命意义,从而也就完成了人的生命目的。《易传》所说的“裁成”“辅相”与《中庸》所说的“参赞”“化育”具有相同的意义,都是指通过人的活动,实现自然界的生生之道。这即是人的责任和义务,也是人的“德性”所要求的,人类的知性活动应当在这一前提下进行。

      五

    《易传》的最高理想,是实现“天人合一”境界。这里所说的“天”,具有超越义,但并不是实体,它无非是宇宙自然界的全称,是一种哲学的概括。所谓“天人合一”境界,就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态,也可以说是一种“自由”。《易传》所说的“大人”、“圣人”,就是实现了这种境界的人。“大人”之所以为“大”,“圣人”之所以为“圣”,就在于他们能与“天德”合一,充分实现生命的意义与价值。

    《乾·文言》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎。”这是对“天人合一”境界的一个全面的描述,它不仅包括“大人”道德人格,而且包括“大人”的种种功业。“与天地合德”之“德”,从天的方面说,就是“生生之德”,“元亨利贞”之德;从人的方面说,就是“性命”之德,“仁义礼正”之德。“生”始终是天德之根本义,由“生”而有仁义等等德性。既然如此,所谓“合德”,就是完成生命的意义,实现生命的目的,其中当然包涵着“裁成”“辅助”之功。

    《易传》还提出理、性、命三个范畴,成为后儒特别是宋明儒家建立其理学体系的重要来源。周敦颐在其《通书》中,专门设立“理性命”一章,进行了发挥,其他理学家也都视之为重要范畴。后来,理成为理学的最高范畴,性成为理学的核心范畴,命则成为沟通天人的关键范畴。这三个范畴就其关系而言是讲“天人合一”的,其基本思路在《易传》中已经形成了。所谓“穷理尽性以至于命”(《说卦传》)就是这一思想的比较完整的表述。

    《易传》所说之“理”,概而言之,即“易理”(“周易”之理),要而言之,即“易简”之理。乾坤二卦作为基础卦可代表“周易”,乾“易”而坤“简”,“易简而天下之理得矣”(《系辞上》)。我们知道,“易简”的根本意义是“资始”、“资生”,即“生生之理”(刚健、柔顺之理在其中,也是说明“生理”的),因此,“理”与“性”又联系起来了,它其实就是“性命之理”。“性”即人性或人之德性,以仁义等等为其主要内容。“性”与“命”又是相连的,《易传》虽然没有提出“天命之谓性”那样的命题,但这一思想是清楚的。“命”真正是连接天人的自然目的性之所在。有学者把“命”解释成客观必然性,似乎很有道理,但这并不能说明何以“命”之“性”便是仁,便是善,必然性与生命又有何联系?生命活动多少是有些“自由”和“目的”的。因此,如果从目的性方面去理解,这些就容易得到说明了。很明显,德性既然不是最高主宰者即神命于人者,那么,它只能是自然界生命过程中的目的性的实现。反过来说,人如果能穷理而尽性,尽性而至命,就是实现了自然界的目的,完成了人的使命,实现了理想境界。《系辞上》所说的“乐天知命”,与此有相同的意思,都是讲“天人合一”境界的。实现了“天人合一”境界,对自然界的万物自然能充满爱,因为人与万物是息息相关的,人的德性就是以完成万物生长为其目的的。因此,我们可以说,《易传》所追求的“天人合一”境界,实际上是它的生态哲学的最高表述。

    这里,“天”确实有一种神圣性,人对“天”有一种敬畏感,人的宗教情感在这里得到了相当程度的表现。之所以如此,就因为“天”即自然界,是一切生命之源,也是一切价值之源。这种神圣感实际上赋予人以更加现实的使命感,这就是热爱和保护大自然,热爱和保护大自然中的一切生命。

  (原载《周易研究》200001期)