目前中国诠释学研究已成为整个汉语学界的重要论域，其中的一项重要内容就是努力建构中国现代诠释学，学界对此虽然已有不少讨论，但在如何理解和筹建中国现代诠释学这一根本问题上迄未达成共识。2015年3月22日，北京社科院哲学所研究员洪汉鼎先生与湖南大学岳麓书院李清良教授就此进行了深入交流，提出了他们通过长期研究和探索而得出的新观点。 

　　一 如何理解中国的“诠释学” 

　　李清良(以下简称李)：洪先生，您是我国最著名的诠释学研究权威，您从20世纪90年代起就一直在不遗余力地推动我国的诠释学研究。目前，中国现代诠释学的建构工作正在如火如荼地展开，您认为应该注意哪些问题？ 

　　洪汉鼎(以下简称洪)：首先要确定“诠释学”这个概念的具体含义。我一直感觉到，现在很多争论都是源于语言的联想。其实，诠释学和解释学是不一样的，在德文中诠释学是Hermeneutik，而解释学是Interpretationslehre。伽达默尔和海德格尔分得很清楚，他们把自己搞的那一套叫诠释学，以前的都叫解释学。美国的帕尔默也是这样讲诠释学。当然法国的利科不一样，他想把法国的结构主义也放进去，所以他基本上是用广义的解释学来讲诠释学。我们中国人一看是“解释”和“诠释”，就认为二者差不多，以为都是一门关于解释的学问，只是翻译不一样。按照这种说法，很多人就认为，中国不仅本来有解释学——我们的经学就是一门解释经典的学问，也有诠释学。但在我看来，二者还是有分别的，可以说中国有解释学，但要说有诠释学就有问题。我说的诠释学基本上是指伽达默尔意义上的哲学诠释学。 

　　李：您是说，我们今天讲诠释学，应该不同于一般意义上的解释学。那么对于诠释学的形态是不是要有所区别？比如西方学者就把他们19世纪前的诠释学叫古典诠释学，之后的叫现代诠释学。 

　　洪：这是狄尔泰从施莱尔马赫出发的分法，但伽达默尔并不完全同意，他在《真理与方法》第二部分一开始就提到，如果我们跟随黑格尔而不是施莱尔马赫，那么就要对现代诠释学的发展有另外一种看法。他的意思是，笼统地将施莱尔马赫以后的诠释学称为现代诠释学还不够，因为没有把海德格尔的“诠释学转向”说出来。所以他把施莱尔马赫的普遍诠释学只算为现代诠释学的第一个转向，而把海德格尔的转向看作是更重要的转向，是从方法论转向存在论。我们现在讲诠释学，基本上就应是伽达默尔意义上的这种哲学诠释学。据此而言，中国是否有这种意义上的诠释学就是一个需要讨论的问题。我们今天讲要建立中国诠释学，这个诠释学应是指现代的、伽达默尔意义上的哲学诠释学，而不是指古典的诠释学。古典意义上的诠释学即Hermeneutike，严格说不能译成“诠释学”，而应译为“诠释法”或“诠释技艺”。我上面的这个看法，不知道你是不是同意。 

　　李：我觉得我们讲诠释学，应区分古典诠释学和现代诠释学。西方古典诠释学从古希腊开始，但从来就不是独立学科，只有成为现代诠释学之后，诠释学才是一门独立学科，才有明确的现代意识和系统的学科理论。古代中国也没有这种作为独立学科和系统理论的诠释学，但和古代西方一样有对于诠释活动加以反思、解释和规定的诠释传统。古代西方的诠释传统既然可称为古典诠释学，古代中国的诠释传统自然也可称为古典诠释学，这两种诠释传统虽然各成一体，但在对象和形态上是大致相似的。我们讲诠释学，应当意识到它在形态上有古今之别和中西之别，不能只将它局限于西方现代诠释学这一种形态。因此我认为，中国已有古典诠释学，但还没有现代诠释学。现代诠释学其实是现代性运动的产物，它在西方也是直到19世纪初才正式出现，并在近两百年来经历了三个发展阶段或者说转向：首先是在施莱尔马赫那里，正式成为一门现代学科，作为一般的文本理解方法论；然后在狄尔泰那里，为了在自然科学一统天下的现代社会捍卫精神科学的独立性与合法性，又上升为整个精神科学的方法论；到本世纪海德格尔、伽达默尔那里，又成为反思整个现代性困境的哲学诠释学乃至实践哲学。这种现代诠释学，中国迄今为止尚未正式建立。 

　　洪：说中国经典诠释只是古典诠释学是不是还不太准确？因为漫长的中国经典诠释传统已经建立了一套包括各种具有附属性质的解释技巧的学问，如训诂学、文字学、文献学、考证学等，它在某种程度上可以说已达到了施莱尔马赫普遍诠释学的水平。所以要建立中国现代诠释学，首先应该着重海德格尔和伽达默尔的那种存在论诠释学。 

　　李：我讲中国有古典诠释学，只是就形态而言，不是就水平而言。要讲水平，中国古典诠释学其实要超过西方古典诠释学。如果拋开现代意识不论，中国古典诠释学不止可与施莱尔马赫的普遍诠释学媲美，即使与伽达默尔的哲学诠释学也颇有相通之处。余英时先生曾说，当代西方诠释学所分析的各种层次大致都可以在朱熹的《语类》和《文集》中找到。我很赞同这个观察。 

　　洪：你这样讲当然是可以的。不过，我们要建立中国现代诠释学，首先应着重海德格尔和伽达默尔所讲的那种存在论诠释学。 

　　李：这个方面当然很重要，但诠释学是一门实践性很强的学问，如果只把它讲成一套哲学，根本不讲方法论，它就不全面，很难为大家广泛接受。现代中国面临着现代社会普遍存在的诠释困境，一方面原有的诠释传统逐渐被肢解、否定甚至遗忘；一方面又一直未能为反思、解释和规范现代社会的诠释活动提供一套合理而有效的现代观念和方法。因此正如现代西方一样，现代中国同样需要建立起自己的现代诠释学。建立中国现代诠释学要以中国的诠释传统为基础，也应充分学习和借鉴西方现代诠释学。我想强调的是，我们应当把西方现代诠释学作为一个整体来把握，要把它所经历的不同发展阶段看成是现代诠释学的不同层面。中国现代诠释学应当同时包含这些层面，既要有海德格尔和伽达默尔所说的存在论和实践智慧层面，也要有施莱尔马赫和狄尔泰所说的方法论层面。 

　　洪：你这种讲法跟保罗·利科所说的“短程”和“长程”很相近。短程指的是一种理解存在论，它与任何方法论的讨论断绝关系，直接把自身带到有限存在的存在论层次，指明理解是此在的一种存在方式；而长程指的是一种解释认识论，它考虑诠释的方法论问题，追问我们如何为文本的诠释和清楚理解提供一种工具。按照利科的看法，如果诠释学也包含这种长程，那么就与那些以方法论方式寻求实际解释的学科保持联系，我们将反对那种把真理及理解的典型特征与来自解经学等学科的操作方法加以分开的做法，也就是说，我们既要考虑存在论，又要考虑方法论。以前余敦康先生就问过我，我们讲诠释学究竟为我国的经典注释提供了哪些方法？昨天你们书院的著名经学专家姜广辉先生也说：“如果诠释学没有方法论，对实际研究没帮助，我们完全可以不管它。”我想他们的要求都是合理的，我们应当把这种短程与长程结合起来。其实，伽达默尔并不否认方法，他在与杜特的对谈中就特别指出了这一点；但不能简单地讲方法，不能把诠释学方法讲成科学方法，这是他坚决反对的。 

　　李：根据中国传统，我们其实应从根本上把“诠释学”讲成“诠释之道”。“道”是包含多层面多方面的整体，既有存在论关心的那种形上层面，也有方法论关心的那种形下层面，即古人常说的“术”或“技”。我们今天之所以需要建立中国现代诠释学，不是因为西方有的我们也要有，而是因为中华文明向来重“道”，不仅重视总体之道，也重视各种分殊之“道”，对于各种生存活动都要讲“道”(故有所谓“兵道”、“商道”甚至“茶道”、“棋道”等)，诠释活动是人类最为根源的生存活动之一，我们自然也应当讲“诠释之道”。中国本有传统的诠释之道，但在进入现代社会之后，由于只有百余年历史，还没有建立起适用于现代社会的诠释之道。现在我们讲中国现代诠释学，就是要自觉地建立中华文明的现代诠释之道。如果自觉地从“诠释之道”的角度来讲“诠释学”，我们要讲的诠释学方法就不会是自然科学思维模式下的方法，而是由诠释之道所统摄、规范和涵化的方法，是体现“道”、实现“道”、属于“道”、包含“工夫”的“技”“艺”“术”。科学方法是控制对象的方法，诠释方法却主要是控制自己的方法，控制自己是为了深入对象从而成就对象，也就是伽达默尔所讲的“参与”与“共在”，成为真理得以显现的“中介”。但中国现代诠释学必须重视“道”。诠释之“道”不明，诠释之“技”就极易沦为科学方法。对于诠释之“道”，不能只把它讲成一般的存在论，还要把它讲成实践智慧。中国现代诠释学一定要包括实践智慧这个层面。在科学认识和科学思维一统天下的现代社会，必须充分强调实践智慧的重要意义，要让诠释学成为捍卫人文传统、人文精神和人文价值的利器。我们在这方面其实已有很好的基础。熊十力就反复强调，科学与哲学是不同的学问，前者求知识，后者求智慧，智慧可包括知识，知识却不能包括智慧，现代社会的发展方向必须由智慧而不是知识来引导。 

　　洪：西方从狄尔泰开始就在思考这个问题，到海德格尔和伽达默尔，就把诠释活动讲成比科学认识更根源更普遍的生存方式，把诠释经验讲成比科学方法和科学知识更普遍的实践智慧。我们讲中国现代诠释学，一定要考虑到这个层面，要把强调实践智慧作为一项重要任务。所以你从诠释之道来理解诠释学是可以的。 

　　李：从诠释之道的视野看，就可以把西方现代诠释学的几个发展阶段乃至整个西方古典诠释学贯通为一体。我们完全可以将西方所谓诠释学hermeneutics译为“诠释之道”，它最初着重在形下的技艺方面，发展到海德格尔和伽达默尔就讲到最高的形上层面。我们这样讲现代诠释学，就既包括存在论和实践智慧这种较高层面，也包括方法论这种较低层面，这样才既有高度和关怀，又能具体实践和操作。 

　　二 如何成为“现代中国”的诠释学 

　　洪：你这样讲中国现代诠释学，立意很好。但把西方现代诠释学讲成一个整体，把它的不同发展段看作现代诠释学的不同层面，会不会搞成一个大杂烩？因为在西方，这几个阶段是一个接一个地发展，发展到后一个阶段就扬弃了前一阶段。比如施莱尔马赫讲文本的意义是作者的意图，这是伽达默尔所否定的；但施莱尔马赫讲我们作为读者有“预期”，海德格尔讲“前理解”又与他一致。他们有批判，也有吸收，都是有的。 

　　李：讲清这个问题特别重要。这里的关键是，不能简单地以直线进步的眼光来讲历史发展，不能以为有了后一阶段的扬弃就可以完全替代之前的东西了。其实任何时代对于传统的吸收和扬弃总是不充分的。所以伽达默尔特别指出，“精神科学研究的伟大成就几乎永远不会过时”。根据这种说法，不同发展阶段的成果其实是并存于后世的，作为同一整体的不同层面和方面。比如中国学术发展出汉学与宋学之后，二者就并存于后世，只是不同的人有不同的侧重。对于西方现代诠释学的不同发展阶段也应这样来看。 

　　洪：伽达默尔确实是这样讲的。在他看来，同一传统的不同发展阶段其实是这个传统真实存在的不同面向，这些面向之间相对独立甚至相互排斥，但在后来的人们那里却不断被结合和回应。不过，伽达默尔是讲不同方面，不是讲不同层面。讲方面是强调各不相同，讲层面却意味着互有高低。 

　　李：所以我觉得伽达默尔还不够圆融，他因反对直线进步的思维方式，又有否定高低之分的倾向。其实中国的传统讲得特别好。《易传》讲“道”是“兼三才而两之”，是立体式的全体，包含天、地、人三个不同层面，同一层面又有不同方面，这样就既讲了方面的不同，又讲了层面的高低，更重要的是，各层面虽有高低，但较高层面并不能取消和替代较低层面，而是共同构成一个交互作用和影响、“生生不息”的结构性整体。根据这种观念，“道”就是包含各种差异和不同层面的整体，但又不是大杂烩，因为这些差异和层面已被贯通为一体。 

　　洪：但这样讲是否没有历史性呢？ 

　　李：诠释之道的历史性不表现在不断否定和替代，而表现为持续扩容的“生生不息”。只有让不同发展阶段的成果同时共存，使之不断对话和贯通，诠释之道才能不仅“日新”，而且“日益”，即不断扩展其层面或方面，成为越来越“富有”而“盛大”的整体。所谓“生生不息”，一定要包含“日新”与“日益”两个方面，是要使整体不断扩大与加强。所以对于中国传统来讲，不同的发展阶段总是属于同一个非现成性整体的不同层面或方面，它们之间的关系也可以简单地说成是阴阳关系，也就是“兼三才而两之”中的“两之”。所以我国传统特别强调“温故知新”、“新旧交资”，而不是新旧对立、不能并存。 

　　洪：这就是中西哲学的差别。西方没有这样讲，天和地没有分成两个层次，人可以分，但不是分为阴阳，而是分为主体和客体。中西在思维方式上的差别蛮有意思的。一个西方人看宇宙，主要看成是物质与精神或存在与心灵两个方面，一方是客体，一方是主体。从古希腊开始，关于宇宙起源理论，先是说起源于水，起源于气，起源于火，这都是属于物质，但是从巴门尼德开始讲非存在，到柏拉图讲理性，一下子就非常明确了，就讲逻各斯和宇宙。到基督教就把上帝看成精神层面，把世界看成物质层面，到笛卡尔又讲“心”跟“物”，这种演变始终是主体与客体二分。中国哲学家不一样，他们在看世界时不是分别为心和物、主体和客体，而是分别为阴和阳。所以《易经》一开始就分乾卦和坤卦。由于这种区分的不同，中西后来的发展也不同。西方因为分主体与客体，老是注重认识论问题，如何去认识世界的问题，所以西方哲学特别强调“认识”。而中国分阴和阳，马上就考虑到生殖的问题，只有存在着阴阳相互关系才有生殖，才有“生生不息”。所以我感觉西方研究的是静态，中国研究的是动态。西方哲学里长期以来很缺一种动态的认识。比较典型的就是斯宾诺莎，斯宾诺莎看这个世界是一个实体，它有两个属性，一个是主体的、精神的，一个是物质的、广延的，这两个属性产生的样态呢，这边是观念，那边是物体，所以他的宇宙似乎是一次形成的。这和中国不一样，中国哲学讲宇宙生成，一定要是一个阴阳互相作用、具有生殖动力的圆。所以现代一些西方学者在研究斯宾诺莎时，往往要从一个动力学角度来补充斯宾诺莎的思想。中西思想的这个差别是非常重要的。要是西方能够看到中国“生生不息”的这个层面，就可以发展出很多东西来。而中国由于强调阴阳二分，它的知识和科学又不发达，因为阴阳二分不同于主客二分，中国哲学没考虑到主客二分。所以中西应该是一个互补的关系。 

　　李：现代西方的历史观也深受这种主客二分的思维模式影响，现代是主体，过去是客体。这实际上是一种只强调单向关系的模式，只有主体去控制客体，谈不上客体反过来影响主体。而中国传统是强调一种相互关联、相互作用的整体结构模式，各方都是相互作用、相生相成。我们讲中国现代诠释学，就是要基于这种传统，换一种模式来系统思考诠释学问题。如果完全按照西方模式，就用不着也不可能建立中国现代诠释学。 

　　洪：是的，我也特别强调我们应该继承这种重视相互作用、重视生成的文化传统，这种阴阳相生、动态相成的观念是中国文化最核心的观念。 

　　李：但是我们讲中国现代诠释学，也必须有一种现代意识，尤其是要有普遍意识，因为现代中国已是现代世界的一部分。我们讲的是诠释学理论，凡理论都是普遍的。所以我们讲中国现代诠释学，既要自觉地从中国文化角度来思考，又不能把它讲成特殊的、只属于中国的东西，这只会降低它的档次。对于这个问题，洪先生您怎么看？ 

　　洪：这个说法我是蛮同意的。实际上我们今天来搞诠释学，就是属于国际性思潮的一部分。有人曾说搞中国诠释学就是伽达默尔思想的中国异化，这要看怎么说。我们研究西方诠释学，并不是完全照搬别人的东西，否则就会是按照西方模式进行建构。正如法国的利科一样，他认为讲诠释学不应太德国化，他想把法国的结构主义那套方法放进去。我们谈的中国诠释学其实已经是中西方的一种诠释学，它包含了中西方关于诠释学的一种共识。 

　　李：为了解决现代社会共同面临的诠释问题，每一种文明都需要也应当贡献自己的力量。我们建立中国现代诠释学的问题意识并不是要和西方比高低，而是以和而不同的方式来解决共同面临的现代问题。因此，中西现代诠释学乃是一种伙伴关系、兄弟关系，也可以说是互为阴阳的关系。讲到这里，我有个问题想请教。不少学者认为我们的诠释传统只有经验，没有理论，对此您怎么看？ 

　　洪：伽达默尔首先把诠释学作为一门关于经验的学问和理论，而不是一门关于认识的纯理论。因为经验是活的，历史性、时间性都在里面，而理论是死的。他是在实践智慧的意义上讲经验，把经验讲成活的、辩证的实践智慧，不是干巴巴的一套科学认识。他并不认为理论高于经验，也并不把理论与经验对立起来。所以我认为，把中国经典诠释传统讲成诠释经验就很好，我们有很多很好的经验。 

　　李：您从伽达默尔的立场来讲经验，这对我们很有启发。其实中国经典诠释传统的经验中不仅有智慧，也有理论反思。比如在朱熹那里，他对诠释活动的方方面面就有系统的反思，这当然可以说是有理论，只是和我们平常用科学思维讲的理论不一样。因此我更愿意把中国经典诠释传统看作中国传统的诠释之“道”，其中有经验和智慧，也有技艺和方法，还有形上思考和理论反思。建立中国现代诠释学，就是要建立中华文明的现代诠释之道。 

　　洪：伽达默尔认为诠释学是具有理论和实践双重任务的实践哲学，我想对这个观点作些补充说明。他曾经说，实践哲学并不像作为技艺学的语法学或修辞学那样是关于人类社会实践的规则知识，毋宁说它是对此类知识的反思，因而是一般的和理论的知识。哲学诠释学不会把一种能力提升为规则意识，而是对这种能力进行反思。正如悲剧诗人和音乐家如果只是学会他那门艺术的一般规则和进行方式而无法用它们写出作品来，就不能算是诗人或音乐家；同样，如果某位医生只掌握医学的知识和治疗规则却不知道如何应用，就不能算是医生。 

　　李：伽达默尔的意思是，诠释学不是把诠释学经验抽象化为一种纯理论，而是对诠释学经验进行内在揭示，亦即是诠释学经验和实践本身的自觉。这实际上是说，诠释学不是一种“科学理论”，科学理论是居高临下地对诠释学实践进行外在抽象和控制，诠释学则是诠释学实践基于成熟经验而达到的自明自觉。简言之，诠释学乃是自觉的实践哲学，用中国术语讲即是自觉的诠释之道。这也说明，诠释学经验不是低于而是根本不同于“科学理论”，它是在实践中自觉到诠释之道并遵循诠释之道。伽达默尔的这个思想对于我们今天讲中国诠释学很有启发。 

　　三 如何回应“中西之争”与“古今之争” 

　　洪：刚才你说中西现代诠释学是伙伴关系、兄弟关系，我很赞同。所以我们学习西方不仅是正常的，也是必要的。现在有些学者说，中国现代学术完全是套用西方模式，这个说法是错误的。我国现代学者受西方影响很大，这是事实，比方说冯友兰受新实在论影响比较大，胡适受实用主义影响比较大。但是不能说整个中国现代哲学都是西方模式。西方影响只是这些中国哲学家的一个部分，并不是全部。如果认为全都是这些东西，那就错了。尽管他们有弱点，但他们学习西方是为了发展中国哲学，创立我们自己的学说理论，这是中国哲学本身的一种发展。老一辈学者在从事真理探讨和学术研究时，现实关怀是非常深沉的，并不只是理论上的兴趣。正是为了解决现实问题，他们才超越本民族的观点来吸收西方，他们并没有忘记中国问题的特殊性。 

　　李：他们走的是会通之路。现代学术必须是会通的。会通精神也是儒家一向的精神，不讲会通，只讲对立，不是儒家精神。梁漱溟讲“我是没有敌人的”，这是很典型的儒家观念，也就是仁者无敌。这也适用于中西关系。中西不是对立关系，而是互为阴阳的关系。我国现代学者不管是研究西方学问还是研究中国学问，总是试图达到会通，最后的结果可能各有差别，但这个方向是没有问题的。否定百年儒学的发展和贡献，既不符合历史实际，也不符合儒家观念。但在近百年的中西会通中，有时确实是不加反思地把西方当成最高标准和唯一模式。所以现在有些学者觉得不应该再像原来那样。但我们不能把反思变成反对。真正反思的态度是，既不把西方当做唯一的，也不否定它的相对普遍性。当年冯友兰先生讲我们学西方，不是要学西方的“殊相”，而是要学它所体现的“共相”和“类型”。现在大家开始意识到，这个“共相”和“类型”的实际存在不可能只是一种模式。 

　　洪：我学习西方的“类型”时已经有我，我已经参与到这个“类型”当中了。比如我学习西方的东西，如果认为它好，就不仅把握了它，还把握了我可以和它共享的东西。所以学习西方的同时，把我自己好的东西也挑出来了。我是这样看的，这也是伽达默尔的观点。胡塞尔曾讲到“共现”(Appresenttion)一词，也是这意思。我们一定要明白，所谓“理解”绝不是单方面的，而是共同的，就是说“理解”是与对方达成共识。共识就不只是你的，我的也在这里面。所以伽达默尔讲理解都是相互理解，是双方达成共识。我们学习西方，理解西方，实际上就是与它达到一个共识，把我们中国的一些东西也放进去。所以所谓“西方模式”其实是不存在的，因为我们把自己的东西也放进去了。但有些学者不能理解这一点。我不知道现在的年轻人是如何讲的，但我觉得认为百年儒学是一条错误的路，讲什么失去了话语权，这个很奇怪。 

　　李：他们可能激进了点，不过不是讲不要学西方，而是讲不要不加反思地学西方。 

　　洪：我们在学习西方的时候，本身就在反思，“我”就在那里，和西方达到一个共识、共鸣，然后才确定接受它，所以不是说没有反思的。我也批判了它很多东西，至少批判了我作为中国人接受不了的东西。我一直讲，尽管我从西方诠释学入手，但是我基本上已经与它达到一个共识，这里面有我的东西，它也是一种普遍的东西，我要讲的诠释学就是这种普遍的东西。这种普遍的东西在中国诠释传统里可能有一些特殊的表述、特殊的经验，可以加到里面去。我说补充，并不意味着这个普遍的共相就是西方的，而是中西共同的，是把中国经验补充到中西共有的普遍性中去，并不是说补充到西方里面。我始终认为，哲学诠释学是中西共有的一个理论资源，无分中西。因为这是我理解的诠释学，和伽达默尔理解的可能是不一样的，我已经把中国的东西放进去了。所以，我们用中国诠释传统的经验来补充这个共相，这个补充并不是补充西方。我认为，我们在中国漫长的经典诠释传统中，找到一些好的经验补充到诠释学里面去，这是最主要的目的。比如今天在你们岳麓书院看到的读经六法，“正义，通义，余义，疑义，异义，辨义”，这个就很好，这些经验就是一个补充。 

　　李：我觉得，我们建立中国现代诠释学，不仅是为了进一步丰富和拓展普遍的诠释学理论，更是为了自觉地反思、清理和扩展我们自己的诠释之道，就是对我们自己到底该如何理解要有自觉，这样才能推动我们更好地理解。中西方诠释学肯定有不少相通之处，也不可避免地有很多差异，但是我们关心的主要不在于同异，而是对我们自己的诠释之道加以自觉反思和提升，这样不仅我们自己可以更好地进行对话和理解，也能让其他文明的人在与我们对话时清楚我们的立场和思维，知道我们是怎么理解问题的，这样才会更好地推进不同文明之间的对话。这就好比我们对话，如果大家都能了解对方的观点与思路，那么尽管意见不同，还是可以很好地达到相互理解，就算不能形成共识，也会相互尊重。所以我们不只是要对普遍诠释学理论做贡献，也要对我们的自我理解和相互理解甚至文明间的对话做贡献。 

　　洪：这是肯定的。我们现在经常要跟国际交流，如果能够有一种诠释学的自觉，就会交流得比较顺利。你这样理解中国现代诠释学的意义，我觉得不错，现在还没有人这样讲。 

　　李：所以，我们对于中国现代诠释学不能只从理论上看，也要从实践上看，是为了在现实生活中促进我们的自我理解和相互理解，不管是国内的还是国际的。其实伽达默尔的心愿也是这样，他为您翻译的《真理与方法》写前言时就说：“我们深刻地感到一种毕生的使命，为了人类文化的共同未来，这一使命必须完成。”我们把诠释学讲成诠释之道，也是为了强调它既有深刻的理论性，又有明显的实践性。所谓“道”总是指向实践的，正所谓“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。 

　　洪：对！我们今天要面对整个的国际交流，要讲诠释学宇宙。当代诠释学宇宙实际上既横跨中外，又通达古今。诠释学就是沟通中外、古今的桥梁和中介。 

　　李：诠释学宇宙也就是以对话为基本机制的世界，其中当然有各种不同的语言，但它们是可以相互沟通和对话的。伽达默尔之所以特别强调诠释学的普遍性，无非是希望他从哲学上阐发的对话观念、相互理解观念能够成为普遍观念，成为基本的诠释之“道”，超越科学思维的主客二分模式。其实，我国现代学者也特别强调，应将会通作为诠释中西古今学术的基本原则，主张会通中西和古今。所谓会通就是不要对立和固执，而要相互尊重、相互沟通、相互成就。我们把诠释学讲成诠释之道，用意之一就是强调它从根本上要求以会通为原则，因为会通正是“道”的基本特性和要求。 

　　洪：讲到古今打通的问题，最近有人讲到古典不需要现代解释，“古典不仅比现代式的学问要高贵，而且比现代式学问高明”，坚决反对“以符合现代观念的方式重新解释古典”。这可能受施特劳斯的影响，好像完全不需要用现代观念来解读古典。这确实把古今问题突显出来了。不过这里有一个问题，是否有一个不受现代意识影响的古典意识？从诠释学来看，古典意识与现代意识是不能分开的，也不能将古典性与现代性对立起来，因为根本没有一种不受现代性干扰的古典性。正如伽达默尔所说，我们可以承认柏拉图和亚里士多德优越于我们，但只有通过我们现代的理解和诠释才能表现他们的优越性，我们永远不可能免除寻找通向他们的桥梁的诠释学努力。要知道观念和观念的理解不一样，对观念的理解已把该观念带入自己所属的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔所说的前结构，诠释学的作为(hermeneutics-as)、修辞学的发明(inventio)和伽达默尔所说的应用(applicatio)。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入我们所处的现实性(Aktualitt)，使其具有当代性，经受批判和转变。我们做中国诠释学研究，首先要对这些问题有个明确的立场。 

　　李：讲“道”就要讲会通。讲诠释之道，就应像我国现代学者那样以“会通”为基本原则，通过对话来达成共识、安顿各方。当然，“会通”的结果仍是我们的理解，不能以为它就可以“覆盖”人家的东西。其实真正的“会通”不仅要尊重对方，而且要成就对方，要“成人之美”。没有这种关怀的“会通”，不过是利用对方来扩大自己，但这只会是量上的扩大，不会是质上的提升。这不是真正的“会通”，而是古人所谓“横通”。 

　　洪：西方学者对我们了解得比较少。我们今天和西方打交道比较多的是一些汉学家，其实汉学在西方学术界是一个边缘学科。但我们对西方的了解不是边缘的，而是它的主流。所以我们不能仅仅和汉学家交流，汉学家懂中文，也了解中国的情况，但毕竟有他的弱点。我们要在主流问题上了解西方，会通中西。我们现在老讲比较哲学，我不大愿意做这个工作。比较哲学一般是汉学家来做的，我们不是来做汉学家的工作。美国的哲学家就很少说做比较哲学。德国哲学家可以把德国哲学跟英美分析哲学做比较，但他不这么做，他要讲哲学。我们应该做哲学，而不是比较哲学，不是做汉学家的那种工作。现在也不是要做比较诠释学，而是要做诠释学。 

　　李：所以说，异同的问题是其次的问题，首先要对我们自己面临的诠释学问题依我们自己的传统来理解，当然也要参照别人的理解，但参照不仅是比较，比较也不是为了比异同、比高低，而主要是为了开拓视野，把问题本身弄清楚。 

　　洪：中外和古今究竟怎么来“通”，这都与诠释学有关。建立中国现代诠释学，要思考怎么解决这些重要问题。 

　　李：所以我们现在要有意识地对中国现代诠释学进行探索性的理论建构，要先提供一个可供大家讨论的草案。补充也好，批评也好，反对也好，总要先有一个基本的意见，不然无法讨论和对话，无法集思广益，也无法凝聚共识。 

　　洪：我们确实要自觉地来做这个工作。 

　　（原载《湖南大学学报》2015年第5期 ）