一、前言
东亚儒家“仁”学的实践，其核心理念就是“仁政”及其展开。“仁政”是东亚儒家政治思想核心价值之一。“仁政”与“仁心”如车之二轮，鸟之两翼，是东亚儒家“仁”学论述中不可分亦不能分的两大面向，“仁政”必源自于“仁心”，而“仁心”亦必落实于“仁政”。儒家高标“仁政”理想，对统治者课以道德责任，主张统治者依“天命”统治，必须视民如子，对人民的痛苦怀抱如同家庭成员之间同情共感的同理心。①儒家并强调，“仁政”理想确实在“三代”圣王施政中实践过，②“仁政”亦即为“先王之道”或“王道”之内涵。因此，作为东亚儒家政治思想核心价值的“仁政”，实与“天命”“三代”“王道”等理念构成有机的“概念丛”。
本文探讨东亚儒家“仁”学的外延面向，即以“仁政”为核心的政治思想论述及其内部的理论问题。在先秦孔子与孟子政治思想中，“仁政”论述原意在于对统治者课以道德之责任，故特别重视统治者之“仁心”。“仁心”与“仁政”不可分割。在孔孟时代历史背景中，“仁政”这套政治论述又是对春秋战国时代(公元前722-前222)虐政之批判，是具有“反事实性”(counter-factuality)意涵之政治论述。但是，两千年来中、日、韩各国儒者“仁政”论述的展开，多半落实在具体的政治措施而忽略“仁政”论述内部所潜藏的理论问题，论述之重点在于“治道”而不在于“政道”。③诚如萧公权(1897-1981)先生所说，以儒家为主流的“中国政治思想属于政术(Politik：Art of Politic)之范围者多，属于政理(Staatsdlehre：Political Philosophy，Political Science)之范围者少。”④在东亚传统专制政治之背景中，东亚儒家的“仁政”论述却成为知识分子“永恒的乡愁”，可以说是一种“未完成的规划”。
二、先秦儒家“仁政”论述的提出
东亚儒家的“仁政”论述发轫于孔孟，孔子首揭“仁政”之旨，孔子论政特重“仁”字，“仁”通内外、贯人我，将个人主观之情感与客观之政治措施融而为一，萧公权先生说：“就修养言，仁为私人道德；就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”⑤孔子“仁”学特重“己欲立而立人，己欲达而达人”，⑥而孔子又主张“政者，正也”(《论语·颜渊》)，⑦将政治领域视为“培养人格之伟大组织”，⑧所以，孔子心目中以“仁”为核心价值之政治，乃以教民及化民为最重要之政治措施。政治之目的乃是为使人民臻于道德之境地，孔子所向往之政治形态实为一种“道德政治”(ethocracy)。
孔子以“仁”为核心的政治理想，在孟子思想中获得最充分的发展，“仁政”一词是孟子首先创用，在《孟子》一书之中共出现八次。孟子政治思想中的“仁政”实以“仁心”为其基础，孟子鼓励统治者“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，⑨所谓“仁心”之内涵实即“不忍人之心”。⑩就孟子所主张的“仁政”根源于统治者的“仁心”这项命题而言，我们如果说孟子政治哲学倾向于“个人的观念论”(Personal idealism)，似无大误；但就孟子主张“不忍人之心”人皆有之这项命题而言，我们又可说孟子的“仁心”说同时又展现一种“社会的观念论”(Social idealism)之特质。
但是，孟子的“仁政”论述又强调政策的落实，孟子主张以“不忍人之心”行“推恩”之政，必须落实在具体的政治措施之上，包括正经界，实施井田制度；(11)减轻人民税赋；(12)使人民生活资源充裕。(13)孟子的“仁政”论述包括“不忍人之心”与“不忍人之政”，内外交辉，两者不可分割。根据孟子的说法，这种理想中的“仁政”在夏、商、周三代圣王的时代曾经实践过，故又可称为“王道”或“先王之道”(《孟子·离娄上》)，(14)孟子鼓励统治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)，(15)进而“为民父母”(《孟子·梁惠王上》)。(16)
关于孟子的“仁政”论述，有两个论点值得讨论。第一个论点是：孔子与孟子的“仁政”论述基本上是一种批判现实世界的“反事实性”的论述。孔子常在古今对比的语境中，美化夏、商、周“三代”的历史，以对照并批判“现在”的缺陷，以“古”寄寓他的理想，以“今”指陈当前的龌龊。(17)孟子也沿袭孔子所采取的以对“今”之“应然”(ought to be)的主张，美化“古”之“实然”(to be)。孟子政治思想中的“仁政”，基本上就是一种批判现实世界的“反事实性”论述。(18)
第二，孟子强调统治者行“仁政”，必须“为民父母”(《孟子·梁惠王上》)，(19)但是孟子所论述的“道德政治”(moral politics)并不是当代语言哲学家雷考夫(George Lakoff，1941- )所谓的“严父模式”(strict father model)，而是慈爱父母模式(nurturant parent model)。(20)孟子强调统治者必须承担使人民“养生丧死无憾”(《孟子·梁惠王上》)的责任，(21)他以人见孺子之将入于井的譬喻，论证“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，(22)他强调以分享的原则“与民偕乐”(《孟子·梁惠王上》)，(23)一再地暗示其所祈向的“仁政”，确实是一种“慈爱父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、责任作为核心价值，深具母性思维之特质。(24)
我们回顾中国儒家思想史上所见的“仁”学论述之演进及其类型，虽然思想家所言之“仁”互有不同，而且，“仁”之内涵也与时俱进，但是，历代儒家思想家都同意“仁心”与“仁政”，缺一不可。值得注意的是，儒家“仁”学论述的展开，基本重点在具体的“仁政”之政治措施，而不在“仁心”之深入挖掘。孔子论统治者之道德责任，特重养民与教民。孟子申论“仁政”，更拳拳致意于“谨庠序之教”(25)之类教育措施，与“五亩之宅，树之以桑”(26)之类民生政策。逮乎宋代功利思想大兴，北宋欧阳修、李觏、王安石，南宋陈亮、叶适等均阐释“仁政”之富国强兵实务。(27)19世纪末谭嗣同的新“仁”学更引进近代西方之政治制度与思想。总之，儒家“仁”学之论述重点在萧公权先生所说的“政术”之铺陈而不在“政理”之析论，(28)所以留下许多理论问题，我们将于本文第四节加以探讨。
三、儒家“仁政”论述的展开：日本与朝鲜
(一)德川日本的“仁政”论述
中国儒家“仁政”概念东传日本与朝鲜之后，经过日韩地区实学思想氛围的浸润，更是特重“仁政”之具体政治施设，而少就“仁心”发挥，我们先探讨日本儒者的“仁政”论述。
首先，德川时代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“实学”思想氛围中重新解释中国儒家经典中的“仁政”。根据源了圆(1920-)的分析，德川时代所谓的“实学”的“实”字既指real又指true，包括“实践的”与“实证的”两个面向。“实践的实学”包括个人的“道德的实践实学”与“追求人之真实的实学”，以及政治上的“政治的实践实学”。(29)源了圆亦以熊泽蕃山(1619-1691)、横井小楠(1809-1869)为“实践实学”之代表，而以荻生徂来(1666-1728)为“实证实学”的代表。(30)德川日本儒家“实学”精神可以伊藤仁斋(维桢，1627-1705)所说：“吾圣贤之书，以实语明实理，故言孝、言弟、言礼、言义，而其道自明矣”(31)这句话加以综括。
正如上文所说：儒家“仁政”论述的核心在于“仁”这个价值理念，所以我们可以从日本儒者对“仁”的解释切入。朱子在《四书章句集注》中以理气论的思想架构将“仁”重新定义为“心之德，爱之理”，在朝鲜与日本引起回响。德川时代日本儒者回应朱子的仁说，主要表现在以下两条思路，第一是对形上学的解构，第二是在社会政治生活中赋“仁”以新解。日本儒者既反对朱子之以“理”言“仁”，也反对以“觉”言“仁”，他们主张“仁”只能见之于并落实于“爱”之中。(32)
在德川时代儒者的“仁政”论述中，荻生徂来的言论最具有代表性，所以我们聚焦在荻生徂来的“仁政”论述。在日本思想史上荻生徂来影响最大，争议最多，(33)他所激起的批判与反批判，曾被当代学者称为“事件”。(34)我曾指出：徂来的《论语》学，以“道”“圣人”与“六经”作为三大支柱，(35)其中尤以对“道”的重新定义最具指标性。徂来在《论语征》中说：
盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之……然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。(36)
徂来定义下的“道”是政治上的“安民”之道，尤其以礼乐刑政等政治措施为核心，他又说：“道者，统名也。举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。”(37)徂来解释下的孔子之“道”特重政治意义，显然窄化了政治以外的为人之道以及人之所以为人的超越性理据，也可以说失去了“道”的伦理学与宇宙论的意涵。徂来所理解的“道”是一种外在性的礼乐刑政等政治措施，他说：
大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有礼以制心耳。外此而妄作，岂不杜撰乎?(38)
徂来主张统治者可以运用这种外在性的制度或措施，达到教化人民、“以礼制心”(39)之效果。在以“先王之道”解释儒家的“道”之后，荻生徂来也对“仁”提出新的定义：
孔门之教，仁为至大。何也?能举先王之道而体之者，仁也。先王之道，安天下之道也。其道虽多端，要归于安天下焉，其本在敬天命。天命我为天子为诸侯为大夫，则有臣民在焉。为士则有宗族妻子在焉。皆待我而后安者也，且也士大夫皆与其君共天职者也。故君子之道，唯为大焉，且也相亲相爱相生相成相辅相养相匡相救者，人之性为然，故孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也。”(40)
徂来说得好：“能举先王之道而体之者，仁也”，此义近于中国春秋时代“仁所以保民”(41)之义。徂来所着重的是“仁”的外在表现(manifestation)，而不是“仁”的内在核心价值──“不忍人之心”。换言之，徂来所重视的是效用义的“仁”，而不是道德义的“仁”。
徂来又强调，所谓“仁”不能只停留在“爱人之心”，而必须落实成为“安天下”之用，徂来说：
先王之道要归于安天下，而用力于仁，则人各随其性所近，以得道一端。如由之勇，赐之达，求之艺，皆能成一材，足以为仁人之途，共诸安天下之用焉。而其德之成，如夷齐之清，惠之和，尹之任，皆不必变其性，亦不害为仁人焉。若或不识用力于仁，则其材与德，皆不能成，而诸子百家由此兴焉，此孔门所以教仁也。孟子恻隐以爱语仁，是其性善之说，必本诸人心，故不得不以爱言之耳。虽有爱人之心，而泽不及物，岂足以为仁哉?故虽孟子亦有仁政之说矣。后儒迺不识孟子实为劝世之言，而谓用力于仁，莫切于孟子也，则辄欲推其恻隐之心以成圣人之仁，可谓妄意不自揣之甚已。(42)
用现代语言来说，徂来在上文中所强调的就是：“仁”的主体性必须客体化(objectification of the subjectivity)，因此，政治领袖必须实践“仁”，他说：“体仁足以安民。天子不以天下自任，诸侯不以国自任，大夫以下不以家自任，皆无仁政也”，(43)所以，他主张尧舜之行禅让，汤武之放伐，皆是“仁以为己任”(44)的具体表现。
荻生徂来强调的在具体政治施为之中体现“仁”，可以说是一种“理在事中”的思维方法。这种思维方法与16世纪德川初期幕府儒官林罗山(名忠，一名信胜，1583-1657)一脉相承，林罗山就主张“仁”的实践之“体”是孝悌，而“用”就是仁民爱物。(45)整体而言，德川时代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思维习惯。
正是在德川时代“实学”的思想氛围之中，日本儒者对所谓“仁政”或“仁者”的判断标准，所采取的是一种“功效伦理学”的立场，而不是一种“存心伦理学”的立场。(46)最具有思想史指标意义的，就是日本儒者对管仲是否“仁者”这个问题的论辩。
日本儒者的主流意见大多不能接受孟子对管仲的鄙视，他们多半肯定管仲可称为一位“仁”者。虽然表面上看来，日本儒者顺着孔子称许管仲“如其仁”的意见而提出论述，但是，他们心目中的“仁”之内涵，却具有日本实学思想的特质。日本儒者采取以“爱”言“仁”的思想，他们都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋学道路，他们反对将“人伦日用”的伦理学建立在形上学或宇宙论的基础之上，他们在政治社会经济脉络中重新诠释孔门“仁”学的涵义。日本儒者主张管仲的政治事业造福人民如孔子所说“民到于今受其赐”，所以符合“仁”者的标准。他们认为管仲不死节的抉择，虽有道德上的瑕疵，但是“过程”的不圆满却不妨碍“结果”之福国利民。
(二)朝鲜时代儒臣的“仁政”论述
现在，我们可以转而讨论朝鲜时代(1392-1910)朝鲜儒臣对“仁政”的论述。从15世纪开始，朝鲜儒臣论“仁政”的言论趋势，主要重点在制度建构，尤其是经济民生制度(如井田制度)之落实，而不在理念之析论。换言之，朝鲜儒臣特重“仁政”之外延表现，而不是“仁政”之内部理论问题之深掘。
为了检验朝鲜儒臣的“仁政”论述，我们可以看儒臣上疏的内容。1486年(朝鲜成宗十七年，明成化二十二年)10月8日平安道观察使成俔(字磬叔，号佣斋，谥号文载，1449-1504)上疏以他的治地“风气不类中土，人心不似近地，加以困于力役，憔悴无聊，所当绥抚而安辑之也”，(47)而因为“量田之事方兴，而筑城之役未休，愚民皇皇，无暇收获”，(48)所以主张“以今年农事不实，请停量田”。(49)成俔在这一篇上疏中所引用最重要的经典依据就是《孟子·滕文公上》，孟子曰：“仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。”(50)。但是，他以其管辖区域当年农作物歉收而主张暂不施行量田之措施。
16世纪朝鲜中期的文人李彦迪(字复古，号晦斋、紫溪翁，谥号文元，1491-1553)撰《进修八规》，(51)第6条就是“施仁政”。李彦迪在这篇原拟上奏仁宗的疏文中，虽然称许仁宗不杀阴阳兼具之人的“仁心”，强调“夫所谓此心者，至诚慈爱之心也。盖有是心，然后可以行仁政。苟无是心，徒法不能以自行矣。”(52)但是，他主张“仁心”之发而为“仁政”，必须建立在省刑罚、减税赋的政治制度之上。他说：
自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罚烦，则怨痛多，而害于仁矣；赋敛重，则民竭其膏血，而害于仁矣。故孟子以省刑罚、薄税敛，为施仁政之本。盖不能如是，虽有仁心仁闻，而民不被其泽矣。(53)
用20世纪哲学家柏林(Isaiah Berlin，1909-1997)的话来说，16世纪朝鲜的李彦迪所重视的是“消极的自由”(negative liberty)而不是“积极的自由”(positiveliberty)，他重视保障人民基本生活的经济制度，使人民享有免于重税的自由。李彦迪重视“免于……的自由”(“freedom from”)远过于“去做……的自由”(“freedom of”)。(54)
“仁政”是统治者的道德责任，这是朝鲜宫廷中君臣对话的共识。1719年(朝鲜肃宗四十三年，清康熙五十六年)九月二十二日癸酉，《肃宗实录》载有以下这一条君臣对话：
药房入诊。上头部风府及天柱左右冗(作者案：原书作“冗”，据上下文意疑作“穴”)受针讫，都提调金昌集言：“田政紊乱，赋役不均，年前既有量田之命，而适因年事告歉，未即举行矣。今年则年事稍稔，正宜始役。若出均田使，则反有骚扰之虑，只令道臣，检饬守令，随便为之，似无不可行之理。”提调闵镇厚亦言：“其不可不改量。”上曰：“孟子曰：‘仁政，必自经界始。’政之大者，莫过于量田。何可废而不行乎?大臣所达得宜，均田使勿为差出。待户判上来，(户判权尚游，方以试才，在北道未还。)磨炼事目，即为举行。”(55)
针对量田与否之争议，肃宗也引孟子“仁政，必自经界始”这句话，强调“政之大者，莫过于量田”，所以必须施行量田。
在朝鲜君臣的对话中，双方未经明言(tacit)的预设是：“仁政”作为统治者的道德责任是君臣都接受的“共同命题”，但君臣双方都同意所谓“仁政”不是抽象理论的推衍，而是具体措施的落实。1741年(朝鲜英祖十七年，清乾隆六年)二月二十三日，主张实事求是之实学的梁得中(字泽光，号德村，1665-1742)上疏，反对在宫廷经筵中进讲《朱子语类》，他指出“今日之所欠，不在于讲说之不足，惟在于徒讲而不行之为病也”，(56)所以，他主张所谓“仁政”，必须落实在客观而具体的经界丈量等措施，使人民有恒产。
在朝鲜时代实学思想氛围之中，丁若镛(字美庸、颂甫，号茶山、与犹堂，1762-1836)更主张所谓“仁政”就是指重建古代中国的井田制度，他说：
臣谨案：孟子每以井田为仁政。仁政者，井田也。孟子谓：“虽尧舜，不行井田，则无以治天下。”此圣门相传知要之言也。井田，如规矩焉，如律吕焉，以譬黄钟。非臣之言，乃孟子之言也。(57)
丁茶山是一个实学派儒家学者，他之所以以“仁政”等同于井田制度，主要就是着眼于作为统治者道德责任的“仁政”不能诉诸空言，而必须建立在扎实的土地制度基础之上。
总而言之，通贯朝鲜时代朝鲜儒臣论述的“仁政”论述，实深深地浸润在“实学”思想氛围之中，所以，他们在孟子“仁心”与“仁政”并重的政治思想中，特别重视制度的建构。
四、东亚儒家“仁政”论述的理论问题
在上述探讨之基础上，我们可以进一步思考东亚儒家政治思想的“仁政”论述中所潜藏的理论问题，其中较为重要的有以下两个问题：
第一个问题是：“仁政”的内在范畴与外在范畴之关系如何?从孟子开始，儒家都主张有“不忍人之心”，就能发为“不忍人之政”。但是，问题是：作为内在范畴的“仁心”之运作逻辑(modus operandi)与作为外在范畴的“仁政”之运作逻辑，两者并不完全等同。前者属于“自我”可控制之范畴，诚如孔子所说：“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，(58)但是，后者一定涉及“自我”与世界的互动，也一定涉及权力结构的运转，均非“自我”可以完全决定。
针对这个问题，东亚儒家大约会这样回答：从“个人”到“家庭”“社会”“国家”“天下”，是一个同心圆展开的过程，孔子告诉他的学生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，(59)就已明白显示儒家世界观将世界视为一个连续体，而进行余英时先生所谓“儒家整体规划”(“the Confucian project”)。(60)
但是，所谓“儒家整体规划”其实是建立在以下预设之上：所谓“外在范畴”(“仁政”)其实只不过是“内在范畴”(“仁心”)的延伸与扩大，“外在范畴”受“内在范畴”的支配。正是在这项理论预设之上，孟子说：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(《孟子·离娄上》)(61)所谓“本”，指“个人”而言，尤指“个人”的“心”而言，儒家讲“修身”其实就是指“修心”。所以，孟子这句话中的“国”“家”“身”并不是指具体的空间或疆界而言，而是指价值理念(如“不忍人之心”)的扩大，孟子称为“扩充”。(62)
那么，上述这项理论预设可以成立吗?如果儒家坚持从“仁心”的觉醒、舒展到落实而为“仁政”有其“必然性”(necessity)的话，我们仍然可以问：这种必然性是“逻辑的必然性”(logical necessity)或是“历史的必然性”(historicalnecessity)?换言之，这是一种理论的必然性或是实践的必然性?针对以上问题，东亚儒者基本上都主张“道德”(virtue)与“功业”(achievement)合而为一，而且“道德”是“功业”的基础，《中庸》朱订第32章云：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”(63)但是，从我们所检讨的东亚各国儒家所提出有关“仁政”论述资料来看，儒家学者显然未能深入论证从“仁心”发展而为“仁政”的理论必然性，这项“失去的链锁”(missing link)使他们的“仁政”论述不免成为“未完成的规划”。
第二个问题是：如果统治者未能充分完成作为统治者的道德责任，也就是统治者不“仁”的时候，人民如之何?这个问题涉及统治的合法化(Legitimation of domination)问题，值得加以讨论。
韦伯(Max Weber，1864-1920)曾根据欧洲历史经验，将支配的纯粹类型区分为三种：“传统型支配”(traditional domination)、“法制型支配”(rational-legaldomination)与“卡理斯玛型支配”(Charismatic domination)。(64)中国历史上统治者权力的合法化，虽然在不同时代、在不同程度内也出现过以上支配的类型，但是，通贯中国历史的皇权支配，更有一种可称为“天命的支配”(cosmic legitimation)。中国历代皇帝是“天子”，奉天承运，统治人民。孟子常引“天视自我民视，天听自我民听”(《孟子·万章上》)，(65)主张以“得其心”(《孟子·离娄上》)(66)作为得天下之最高条件。孟子以及东亚儒家的“仁政”论述，莫不强调以人民为政治之主体，但是两千年来，东亚各国专制政治却是以统治者为主体，诚如梁启超先生所说：“二千年来，孔教极盛于中国，而历代君主能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也。”(67)于是就出现了徐复观先生所说的“国君主体性”与“人民主体性”之“二重主体性的矛盾”。(68)在理想与现实之间“二重主体性的矛盾”之下，东亚儒家政治思想中的“仁政”论述，遂成为东亚专制体制下知识分子的乡愁，诚如萧公权先生所说：“孟子民贵之说，与近代之民权有别，未可混同。简言之，民权思想必含民享、民有、民治之三观念。故人民不祇为政治之目的，国家之主体，必须具有自动参与国政之权利。以此衡之，则孟子贵民，不过由民享以达于民有。民治之原则与制度皆为其所未闻。”(69)这种由于时代的限制而来的理论的局限性，使东亚的统治者可以轻易地从儒家“仁政”论述加诸他们身上的道德责任中逸脱而出。
五、结论
本文检讨中国、日本、朝鲜儒家政治思想中的“仁政”论述，并讨论其所潜藏的理论困境。在本文以上各节的讨论的基础上，我们可以提出以下两点结论性的意见：
第一，东亚儒家的“仁政”论述预设“仁心”是“仁政”的基础，并预设从“个人”“家庭”到“社会”“国家”是一个同心圆连续展开的过程，而同心圆的中心就是统治者的“不忍人之心”。东亚儒家“仁政”论述，都在不同程度之内假定一切政治运作都与统治者的“心”相关(“mind-correlated”或“mind-correlative”)，孟子所谓“天下”“国”“家”“身”并不是空间上的大小疆界，而是核心价值的展开范畴。所以，东亚儒家都致力于“格君心之非”(《孟子·离娄上》)，(70)希望扮演统治者的道德导师(moral guardian)的角色。因此，东亚儒家所重视的是统治者的“存心伦理”(ethicof intention)而不是统治者的“责任伦理”(ethic of responsibility)。(71)他们论述“仁政”时，重视“政术”远过于“政理”，但是，东亚传统专制政治的现实是：统治者所掌握的是“终极的权力”(ultimate power)，而儒者所拥有的只是“衍生的权力”(derivedpower)，所以儒家的“仁政”论述虽然对统治者课以道德之责任，但是，在以国君为主体的专制政治现实之下，终不能免于沦为儒者“永恒的乡愁”的命运。
第二，东亚儒家的“仁政”论述，均在不同程度之内从统治者立场出发思考，要求统治者视民如子，以家庭式的“慈爱父母模式”(nurturant parent model)，以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，所以东亚各国儒家论“仁政”，重点都落实在具体政治措施的推动之上，而未能在根本上从被统治者立场出发思考，所以儒家“仁政”论述中的君臣关系是一种“从属关系”(relationship of subordination)，直到十六世纪的黄宗羲或十九世纪末的谭嗣同，才强调君臣之间的“并立关系”(relationship of coordination)，从“君民互为主体性”思考落实“仁政”之可能性。
（原载《孔学堂》(贵阳)2016年第4期）