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【郑吉雄】释“天”

 

一、 问题的提出

「天」字和我之前曾撰写过的「行」字[1]、「中」[2]字一样,是中国思想史的核心观念。在神道设教的时代,「天」既扮演了一切政治秩序的最高指导法则,在人文肇兴以后,又每被推崇为德性义理的终极原理。「天」的意义弄不清楚,中国思想史上众多重要的问题,都难以厘清。而愚见认为,研究的方法,首要之务是深切认知汉字形音义结合统一的本质,明了三者不可分割,然后以传统小学之法分析探求其形音及结构之义,同时以哲学思辨之法玄思冥索其抽象之义。此所谓「结构」、「抽象」二义,实统一于一字之中而相互映照。传统所谓「训诂」、「义理」两种进路,正是达致此二义的津梁。当然,研究至于义理抉尽无遗之时,则必然发现二义实同出一源,孰为结构之义?孰为抽象之义?始终无法二分。此又往往缘于汉字形音义结合统一的本质,故虽不断衍生新义成为「意义群」,亦始终有一根本理念作为其内核,统摄诸义。由此而观,传统学者无论坚持「训诂明而后义理明」抑或「义理明而后训诂明」,都不免陷入得一而遗一的危险。唯有兼顾训诂与义理,进而探明汉字「结构」与「抽象」二义,始不辜负新时代学人站立于先哲前贤巨人肩膀之上,让学术与时为新。在本文进入讨论前,笔者谨先对方法论立场的说明如上,读者幸谅詧焉。

一九二〇年代,冯友兰(芝生,1895-1990)撰写《中国哲学史》特别立一条目「天」,将此概念区分为五种意义:

在中国文字中,所谓天有五义:曰物质之天,即与地相对之天。曰主宰之天,即所谓皇天上帝,有人格的天,帝。曰运命之天,乃指人生中吾人所无奈何者,如孟子所谓「若夫成功则天也」之天是也。曰自然之天,乃指自然之运行,如《荀子·天论》篇所说之天是也。曰义理之天,乃谓宇宙之最高原理,如《中庸》所说「天命之谓性」之天是也。《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天,亦皆主宰之天也。[3]

「天之五义」之说影响深远,广为学者征引,其实此说并不严谨。首先,五个意义是平列式的,缺乏意义发展历程的说明,读者摸不清这五义是怎么发展出来的。其次,他所说的「中国文字中……」触及了汉字形音义统一的特殊性,但在这里的用语却又是泛称,丝毫没有从严格意义讨论古文字学的字义。再者,五义彼此重迭,难以区分,《尔雅·释天》以「穹、苍」来形容「天」,以「四时」来说明「天」[4],本不与儒家自先秦以来即视「天」为主宰、为义理相排斥。古人所见具有主宰意义之「天」,正从其物质性(例如风云雷电的不测之特性)而产生敬畏之心而来,金文「电」字下半部为闪电的象形,与「神」字所从右半的「申」字相同,正说明这一点[5]。故「与地相对」的「物质之天」并不容易与「皇天上帝」之「天」明确区分。冯氏特指「《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天,除指物质之天外,似皆指主宰之天」,其实显示他自己也注意到此一问题。

冯氏立论之时,未知是否曾参考王国维(观堂,1877-1927)《观堂集林》卷六<释天>一文,但可以肯定他并未能逆见另一篇题目相同,由美国汉学家顾立雅(Herrlee G.Greel,1905-1994)撰写的<释天>[6],以及陈梦家(1911-1966<古文字中之商周祭祀>[7]等几篇重要的文章。冯氏其后重写《中国哲学史》,也没有纳入王国维、顾立雅和陈梦家的论点,显示他观念中可能压根儿不认为这种古文字研究对哲学有什么启示。当然,王国维和顾立雅的两篇<释天>也的确没有什么哲学的理趣可言,对于古文字「天」字形的抽象意义分析,二人也有失之交臂的遗憾。无论如何,哲学家冯友兰的分析,和古文字学家的王、顾二人的分析没有交集,正好说明了,就中国经典诠释而言,「训诂明而后义理明」或者反过来说「义理明而后训诂明」[8]都有所偏颇。学术领域的划分,竟局限了一个如斯重大的问题获得解决的可能性,更证明了我多年来一直强调:训诂、义理必须同时并进,舍一不可的想法,实为颠扑不破的道理。「天」字在思想史上的意义,和它在训诂上讲求的字义是密不可分、融为一体的,因为中国哲学范畴的「意义」(meaning)从来就是在经典文义中铺陈出来;反过来说,经典字义延伸所及,关涉到哲理理趣难以穷究,自然不应该仅止于传统训诂文字学的范畴。

迩来讨论「天」观念的思想史著作甚多,几不可胜数。简帛文献寖多以后,讨论的著作更是汗牛充栋。但所论春秋以降,多引《左传》(如襄公九年宋灾、昭公十八年子产言「天道远,人道迩」、昭公二十六年晏子曰「天道不谄不贰」等诸条)或《国语》(如<周语><晋语><越语>数条),至战国则杂引《老子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》,及出土文献如《郭店楚简》以为说。倘自春秋以上追溯,或泛论古代宗教、祭祀、神话作为原始意义之「天」义,引《诗》、《书》以为论。当然追溯思想源流,不得不如此,但论者多不注意殷周时代天文历法问题,故亦难有突破。本文尝试就近人未甚注意的天文历法及《易》理几方面,探讨殷人及周人对「天」的理解,或可供对此有兴趣的学界朋友参考之助。

二、 从天文历法考察殷人「天」的观念

 王国维《观堂集林》中<释天>一文甚为著名,最主要的发明,在于指出「天」字本象人形,「大」字上面的一画是人头的形体。王氏说:

古文「天」字,本象人形。殷虚卜辞或作。<孟鼎><大丰敦>作,其首独巨。案《说文》「天,顚也」。《易·睽》六三「其人天且劓」,马融亦释「天」为「凿顚之刑」。是「天」本谓人顚顶,故象人形。卜辞、<孟鼎>之、二字所以独坟其首者,正特着其所象之处也。[9]

王国维以殷墟卜辞「天」字字形上一笔「独坟其首」的笔画,印证《说文解字》「天,顚也」的讲法,而得出「天」字本属人首的象形,等于说「天」字喻指上天之意,实是「人」之形体引申譬喻的用法。这个讲法在方法上非常严谨,但其潜在的意涵,则是「人」和「天」二者具有引申譬喻的关系。这种关系,扩而充之,必将为中国思想「天人合一」的观念,揭示一新页,其学术价值难以估量,可惜王国维在这一点上轻轻放过了。字形的相近,文字的互通,仅是形貌层面的关系,实在说明不了什么。设想古人如果没有一种「天」与「人」具有对应关系的想法,断不会以此喻彼,以「人」之首喻自然空间的顚顶。这是很容易明白的道理。不过王国维紧接着讨论甲骨文「天」字上笔「独坟其首」(如上的两种形体)以外,也有作一短画的形体,二者在造字之法究竟属于六书中的象形抑或指事,竟没有再扩及其余。换言之,王氏在论文中谨守古文字绎释的规范,并没有进一步作义理的推论。

顾立雅撰<释天>一文时,特别梳理了「天」与「神」的关系,显示他有可能已经读过冯友兰的著作。顾文归纳了甲骨文「天」字诸形及出现次数,极为详尽,帮后人省了不少工夫。他检讨诸说,从比较的角度,说明「天」、「人」、「大」三字在字形上及意义上的发展关系。他首先反驳王国维在<殷卜辞中所见先公先王考>、罗振玉在《殷虚书契考释》中认「天」、「大」二字在卜辞中互用的现象为「形近而讹」,主张「大字确象人形」,是「立体正面之人形」,其后「大」字下面加一画,即为「立」字,上面加一画即为「天」字。顾立雅说:

王国维、罗振玉二氏皆言「天」作「大」字用者,因其体相近也。[10]……在周人克商以前,其民族有一习惯,凡王及有地位之人,皆名之曰「大」。及至王死之后,即为神,可以操民命;其威权犹胜于在世之时,因此亦可名先王为「大」。迨周人接受商人用字之习惯时,即以「大」字代大神之意。然其时「大」字已引申作大小之义,故于大神之大,其上添一画如头形,以分别之。其字与「王」字之上添一画之意义相同。自此以后,「大」字作大小之义,其上添一画之「天」字,则作大神之义。……吾人知商人与周人皆以神之所居在上,……「天」本为在天之神,故因其名而名其所居之地。据作者研究,「天」为多神之公名词,凡祖先大神皆在其内。此团体可以管理人群一切之事;因此团体之观念而予人类以最伟大之印象者,即「天」也。由此多神造成之团体观念,逐渐予吾人一意识,「天」且变为非人格神矣。[11]

顾立雅论文的范畴本不限于古文字,由上引文可见他不但兼及经典的解读、古史的解释、社会文化的演进等多方面,并且考虑到抽象观念的发展。唯一可惜的是,他对王国维不经意指出「天」与「人」具有对应关系的隐义,也就是后世「天人合一」思想的远源,却轻易放过了。顾氏认为「天」上端「独坟其首」,是「两字分别之时,则添上一画」的原则下,与「大」字区别的作用,这和「王」字为「立」字之上添一画的情形一样。如此,在顾立雅理解中,「大」完全是「人」的形体,表达的是「大人」的形象,由生而死,大人变而为「天神」,再发展则为天神所居之所在,亦命名为「天」。这样讲,较王国维落实得多,但却将「天」与「人」二字所隐含的二者相应的关系截断了。

问题的根源在于:「天」字的意义问题,从来就不是一个古文字何以作这样、何以作那样的字形问题,也不是狭义的训诂学的讲法,将字义发展讲一讲就完事,而是要探讨古人观念中的「天」究竟有何特质。即使像顾立雅那样有系统地从天、大、人、天神、天神所居之地一层层地推出,也没有讲明究竟殷商民族观念中的「天」字内涵与外延是什么。幸而在王国维、顾立雅的贡献之上,又出现了其他商周古史学者的研究,给予学界更多参考。陈梦家<古文字中之商周祭祀>一文参引了王国维<殷周制度论>[12]、徐中舒(1898-1991<殷周文化之蠡测>[13]二文,接受殷商为东方民族,周人承袭殷制的大前提,进而讨论由殷至周的祭祀典礼。他指出殷人已有「上下天土对立之观念,是为阴阳二极之张本」[14],颇有见地。迩来郭静云亦曾从甲骨文「下上若」辞例,以及「」(下上之复合词)字的写法,讨论殷人有地下与天上相交的观念,并认为此字所蕴含之观念,与殷《归藏》之称《乾坤》有关[15]。这是一个有意思的研究,也值得研究者参考。殷人广用天干记日,并为帝王命名,已可见殷人观念中对「天」的尊尚。陈梦家将殷先公先王世系分为三系,说:

自高祖夔至王亥,相当于《史记·殷本纪》帝喾至振八帝,以《史记》所述诸名谋合于卜辞者十不一二,其事极眇茫,学者颇有揣测,亦莫可征信,此殷初之神话时代也,为第一系;自上甲微以至示癸,其名用天干甲乙丙丁壬癸顺列而下,乃后人所追号者,为第二系;自大乙汤下迄文丁凡二十八帝,祀典大备,其帝王名与《史记》所载合者十之八九,殷之世系并诸王事迹之大略,得从而考见焉。[16]

「干支」实本「干、枝」的合写,用树木作为取名的象征,在早期甲骨文已完整出现过[17],在殷商时期广泛用作记日的系统[18]。我们今日仍无法确知「天干」、「地支」(甲乙丙丁……;乙丑寅卯……)之名在最初成立时,是产生自哪一类的天文观念,但所可知者,将天干甲乙丙丁这样「顺列而下」,最重要的是表达了「循环」观念,而且它早在殷商时代已出现,甲骨卜辞证据历历,可以肯定。要知道「循环」概念的萌生,必然和大自然环境有关,更和人类息息相关。近取诸身,就是一切物种包括人类自身的生与死;远取诸物,就是一年四季与日月星辰的循环。这在殷周甚或更早的先民而言,是完全可以从生活经验中意识到的事实,而且从种种证据看来,他们的理解并不肤浅。《尔雅·释天》称「夏日岁」,郭璞《注》云「取岁星行一次」,「商曰祀」《注》云「取四时一终」,「周曰年」《注》云「取禾一熟」,「唐虞曰载」《注》云「取物终更始」[19]。《尔雅》是晚出的文献,但其中也不乏反映古义的材料,如果我们谨慎地参考,那么纵观夏、商、周三代计算时序的单位,与星象每年一次循环,本有密切关系,无论是四时一终、禾一熟抑或物终更始,都是由上天降至大地牢笼着人类生命存续的大环境的循环变迁。这些年份的古称与出土文物,显示古人循环的观念完全一致。

至于上古历法,源于先民对天象的考察,传世文献记载甚多。推至夏朝,则众说纷纭,迄今难有定论,因夏朝历世与年数,传统说法,为十七王,四百七十年,实亦难以证实[20],但幸而也有一些片段,可窥见夏人已知天象,例如《左传》昭公十七年所引:

《夏书》曰:「辰不集于房,瞽奏鼓,啬夫驰,庶人走。」[21]

这段话也见于今本《尚书·胤征》[22],据董作宾指出,这是日全食时,营救忙乱之象[23]。《左传》作者所讲的《夏书》,今已不知其原著者为何,但如果这是古史传说中可信的一条材料,那么夏人已对日食进行了观测,是可以确定的。那么设想夏人已有他们的历法,也就不是没有可能的事。再参考传世文献如《尚书·尧典》「乃命义和,钦若昊天,历象日月星辰」以下一段对唐尧麾下官员名称与职掌的追述[24],《左传》襄公九年「陶唐氏之火正阏伯」、「以日知其有天道」的记载[25],以及《史记·历书》「颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民」[26]之记文,殷商以前,先民已有制度上专司天文观测的官员,几可确定。学者周知,殷先王先公以干支记日,又以日名来命名帝王,故有武丁、祖乙、祖甲等名。不惟帝王,皇族中之女性亦然[27]。不但以日命名,亦以辰为名,如王亥;更准确地说,「以时为名」根本上是殷人的习俗。王国维<殷卜辞中所见先公先王考>说:

卜辞言王亥者九,其二有祭日,皆以辛亥,与祭大乙用乙日,祭大甲用甲日同例。是王亥确为殷人以辰为名之始,犹上甲微之为以日为名之始也。然观殷人之名,即不用日辰者,亦取于时为多。自契以下,若昭明、若昌若、若冥,皆含朝莫明晦之意。而王恒之名亦取象于月弦。是以时为名或号者,乃殷俗也。[28]

王亥是殷人先公中伟大的领袖,在卜辞中被称为「高祖」,其祭祀所用的牲量亦最大。据《甲骨文合集》所记,少者或十牛,多者或至四十牛[29]。据王国维考证,由王亥而王恒(王亥之弟)[30],再而传上甲微:

商之先人王亥始以辰名,上甲以降皆以日名。是商人数先公当自上甲始。[31]

殷人思想之中,具有浓厚时间意识,推极天象,极尊日月,以辰为名,明、冥等名字,都是此种思想的体现。殷周诸帝,名之前或称「大」(如大丁)、或称「天」(如天乙)、或称「祖」(如祖甲)、或称「外」(如大丁之弟外丙)、或称「中」(如帝中壬),当然也有其他的名称,但常见的这几个,亦多如大、中、外等词汇之例。殷人传约三十帝,约半数属兄终弟及,故单从世系序列,看不出其皇族取名,是否严格按照「甲、乙、丙、丁」排列继承者。但从历法考察,则可了解殷人「循环」观念的细节。就一日而言,有晦明循环;就一月而言,有朔望循环;就一年而言,有四季循环。扩而充之,则为四方、四风的观念[32]。看来「阴阳」观念,早就广泛存在于殷人脑海。一日晦明姑置不论,古人观察一月朔望,而有「一月四分之术」,王国维<生霸死霸考>说:

古者盖分一月之日为四分。一曰「初吉」,谓自一日至七、八日也;二曰「既生霸」,谓自八、九日以降至十四、五日也;三曰「既望」,谓十五、六日以后至二十二、三日;四曰「既死霸」,谓自二十三日以后至于晦也。八、九日以降,月虽未满,而未盛之明则生已久;二十三日以降,月虽未晦,然始生之明固已死矣。盖月受日光之处,虽同此一面,然自地观之,则二十三日以后,月无光之处,正八日以前月有光之处。此即后世上弦下弦之由分,以始生之明既死,故谓之「既死霸」。此「生霸」、「死霸」之确解,亦即古代一月四分之术也。[33]

「霸」即「魄」,亦书为「朏」[34],即指月的光亮。「生霸」、「死霸」虽多次出现在西周文献如《尚书》、《逸周书》等,但周人承继殷商制度以及天文知识甚多(如干支记日即为一例),一月四分之术,应亦承自殷人,可无疑惑。由一日的晦明,一月的朔望,至于一年的循环,殷人不但有四季四方观念,也已有阴阳合历的观念,故有「置闰」之法。殷人天文历法,可从三方面讲:

其一是掌握太阳历所订一年为三百六十五又四分之一日的长度(虽未必精准,但毫无疑问大约已知)。掌握的方法,应该是观测到太阳在天球(Celestial sphere)之上,群星之间,历天周行的轨迹,随着季节转变,在一个回归年中的移动变化(即古人所说的「黄道」[ecliptic])。

其二是知道一个回归年的长度后,即能以「四分术」订定历法[35]。所谓「四分术」,即指三百六十五又四分之一日而言。四分的掌握,是对太阳的观测,是阳历之本;朔望变化,则是对月亮的观测,是阴历之本。二者调和,才能确定节气。传统的讲法,殷人以立春、立夏、立秋、立冬为四节气,周人则用二分、二至(春分、秋分、夏至、冬至)。此可从相传的「三正」不同可知(说详见下文)。

其三就是「置闰」。甲骨卜辞屡言「十三月」,可以推知殷人已有设置闰月之举,显示他们已用阴阳合历,而且用的是「岁末置闰」之法[36]。历法之所以要置闰,由于依月亮周期的阴历,和依太阳周期的阳历,对于先民均不可废,但又彼此不合。倘求其相合,舍置闰之外,别无他法。具言之,因为一个回归年与十二个朔望月长度不合;倘求其相合,舍置闰之外,别无他法。具言之,因为一个回归年与十二个朔望月长度不合。倘不设置闰月,单用太阴历,不需几年,四季与实际节候必将大乱;倘单用太阳历,节气的日子不好确定,也不便于农业社会政府颁授农时。置闰的原理,除了一月四分之术,尚须先依实质计算,每一朔望月之长度,短者为二十九日略多,长着近三十日,平均则为二十九日半略多[37]。取其整数,分大小月,大月三十日,小月二十九日。以今天的知识来看,依每月长度计,大月必然较多,小月必较少,平均每一百个月有五十三个大月,四十七个小月,约略可使朔望月符合回归年。如以一个回归年三百六十五又四分之一日计算,其中应该有十二·三八个朔望月。若单看月的朔望,十二个月为三五四或三五五日(视大小月之多少而定)[38],较一个回归年少十一至十二日;若置一闰月,该年有十三个朔望月则为三八三或三八四日(视大月多抑或小月多),较一个回归年多十八至十九日。理想计算,平均每一百年中,需设三十七个闰年(余六十三年为平年)。闰年出现的节奏,倘每三年置一个闰年则太少,每五年置两个闰年则稍多(雄按:《周易·系辞传》「五岁再闰,故再扐而后挂」[39],即指五年置两闰年而言,这是因为《系辞》作者重点在比附历法于筮法,细节非所关心之故),每十一年置四闰年略少,每十九年置七闰年最接近准确。相传「颛顼历」与殷历相合,正是十九年置七闰年之法。

当然,文献阙如,学者或谓秦人所用「颛顼历」上推殷历,已定一太阳年(回归年)为三百六十五又四分之一日,一朔望月为二十九·五三〇八六日,但殷商时代,即使已有日晷(sundial)精算,恐怕难以如此精确[40]。因西汉初年「太初历」始有重大突破,往上推至周初,计日之法尚不可能细密如斯。殷人的天文知识,对朔望月之计算或未必十分精确,但毕竟可以确定者,殷人知回归年的长度,此其一;知四分术的掌握,此其二;知透过观测日月星辰运行,以订定历法的框架,调和朔望月与回归年的差异,此其三。他们对「天」的「循环」的认知,既了解到「一月四分」之理,又掌握到太阳历与太阴历相调和的原理。综合将种种对「天」的认知,落实于人生,以时、日、辰命名其君主,那就绝不会是一种单纯的行为。我的意思是,如果殷人观念中的「天」是如此具有节奏、循环,如此能影响人间万民万物死生兴废,那么他们以属于「天」的事物命名人间的帝王,就等于将这些特质赋予帝王。

由是而论「天」字古文字之形,就有意义可说了。顾立雅归纳甲骨文「天」字为五种形体:甲.;乙.;丙.;.;.[41]。其说可参。

而金文则作「」或「」,皆像「大」字之形。如王国维指出,有「独坟其首」的特色。惟顾立雅指其字与「大」字甲骨文作「」,与「人」字甲骨文作「」不同。故顾氏认为「大」字本身已有「大人」之义,指「凡王及有地位之人」,与一般人「侧立附身之形」不同,与俘虏女奴之属象跽形更不同[42]。因此而谓「大」字加一笔变而为「天」字,以作区别。故引而申之,以「天」字寄天神之义。雄按:「天」、「大」、「人」三字彼此相关,王国维、顾立雅论证已甚为碻确。二人解释不同之处,主要是王氏认为「天」字最上一笔或作一横画、一墨方或一口字之形,是「天本象人顚顶,故象人形」,而顾氏则否认,认为其上一画仅作为区别之用,实则「大」字本身即有「大人」之义而后引申为「天神」义。仔细检视,顾立雅论述有两个关键性的假设,其一,是「大」字本身有「大人」之义;其二是由「大」发展而为「天」,「人」也提升为「神」。这两个假设,是顾立雅「天」字之说最难解释的两处,因为「天」、「大」二字的互用,唯一可参的是殷墟卜辞中「汤」的称号或作「大乙」或作「天乙」的例子,但那也很难证明「大」字即指帝王大人而言。由此而推论,指称大人之「大」字加一笔以区别即提升为天神之「天」字,也就更为困难了。不过无论是「天」抑或是「大」字,其构形的主要部件是「人」,表述的是「人」这个概念,反而是无庸置疑的。事实上王国维就是如此谨慎地只守着「」、「」为「人形」而特标示其头的意义,故有「天」字「象人顚顶」的结论。头颅对人而言,是最重要的部位,正如人所周知,古代最重的刑罚就是砍头。熟知天文历法,深悉天时循环往复的殷人,既用天干名、月名、辰名来命名帝王,他们所用的「天」字,又明显地「象人顚顶」,那么殷人用「人」身最重要的部分,来引申比附自然界至高无上的主宰,就再明显不过了。这种喻象,和《周易》六十四卦中多次用人的足部譬喻初爻,以头部譬喻上爻,亦即以人体譬喻挂体(偶尔也用动物的头部和尾部),方法上实高度一致。这种喻象方式,可视为殷周文化上一脉传承的高度抽象化理念:

<大有>上九「自天佑之」,<大畜>上九「何天之衢」,<明夷>上六「初登于天」,<中孚>上九「翰音登于天」均有「天」。这几个「天」字皆与人首无关,故暂不列入。然而就古文字形解释,「天」字本像人之「顚顶」,多次系于上爻,其含义与以头部器官系于上爻,取象实亦一致。

由此可见,王国维「天」字本象人形之论,不应被低估为一种古文字学的推论,而应该与殷人天文历法之学结合考虑,并与《周易》六十四卦卦象的身体观参证,以见「天」之与「人」,实具有抽象性、象征性的比喻关系。近代学者论中国古代思想中的「天」,每着眼于西周以后,甚至胶柱鼓瑟于文献的源头,如引《左传》昭公九年「楚克有之,天之道也」[43],谓「天道」的观念出现甚晚,而忽略甲骨文、金文、历法等重要史料所显示殷人对「天」的认识,又没有将这种认识联系到西周初年「天」的意识,进而推论春秋战国。结果殷周之际一段往往被忽略了,这是非常可惜的。

三、 登天、尞祭、纣王自焚

人类观测日、月,而知天地宇宙为循环,落实于「人」,则为生死。生死就个人而言,是一个过程,死者不能复生,故没有「周而复始」可言;惟就群体而言,则仍是循环,因有传嗣继承,生者即可以死而不亡。就死者而言,殷人丧葬殡殓的仪轨,反映的是他们死后的世界观,有魂魄二分的灵魂二重性的观念[44]。除了死者有招魂仪式[45],在地下仍可延续另一阶段的生命外, 又有升天的思想。《归藏》除了立<>为首,其哲理基础以「尚阴」为主,明显与「尚阳」之《周易》不同以外,其中亦有关乎「天」的若干条记载[46]

1.<>曰不仁者昔者夏后启是以登天啻弗良而投之渊寅共工以□江□

2.< □肫>曰昔者效龙卜为上天而枚……昔穆王天子筮出于西征不吉曰龙降于天而道里修远飞而中天苍苍其羽

3.昔者羿善射彃十日果弹之

4.<>曰昔者上帝卜处□□而枚占大==占之曰不吉□

5.昔舜禹卜食散实而枚占大明占之曰大吉散其

6.<归妹>曰昔者恒我窃母死之药……奔月而枚占

7.昔者夏后启筮乘飞龙以登于天枚占于皋陶皋陶曰吉而必同与神交通一身为旁以王四乡

8.昔舜茎登天为神牧占有黄龙神曰不吉

9.空桑之苍苍八极之既张乃有夫义和是主日月职出入以为晦明

10.瞻彼上天一明一晦有夫义和之子处于旸谷[47]

如果我们相信《归藏》至少反映了部分殷商的思想,那么「天」既是有大明(太阳)、日月、星辰、晦明的自然之天,也是可以枚占吉凶的运命之天[48],也是上帝卜处的主宰之天,也是帝王可以飞升的神仙所居之地(帝王的飞升,显示其与「天」的互动关系也相当密切)。故「帝」又有「天」之义[49],天上之「上帝」是人间帝王向往甚或盼望伴随的[50],但上帝有时亦具有人间帝王的性格[51]。此外,「天」也是祭祀的对象,受祭的必为天上的神祇。陈梦家考论殷人年月日记时之名,包括翌日、肜日(彡日)、肜夕、夕、岁、祀、丁、祭等诸名,似皆起源于祭祀:

年月日记时之名,其源似皆起源于祭祀。岁祀皆祭名,而后代用为年载;翌日为祭名,引申为次日;夕为夕拜,引申为日暮。[52]

尤值得注意的是「燎」,认为其字「象焚木之形」[53],即焚烧木柴以祭天,即《说文解字》「祡,祭天也」[54]、《尔雅·释天》所谓「祭天曰燔柴」[55]之意。亦即《礼记·月令》「乃命四监收秩薪柴,以共郊庙及百祀之薪燎」[56],约当周人所说的「祡祭」。该文第二章又特别介绍商代之燎祭[57]。本文不拟详引陈梦家原文,但该文举出众多卜辞例子,说明燎于先公及天帝,祈年祈雨;燎于社土,有「其燎于土」等内容;又有「燎于日月风」、「燎于旬」、「燎于河」、「燎于东母、西母」、「燎于䖵」等,共列九类,「皆为天帝及一切自然物,而『燎旬』为诸神中最抽象者」[58]。《尚书·舜典》「至于岱宗柴」,陆德明《经典释文》引马融曰:

祭时积柴加牲其上而燔之。

孔颖达《正义》:

燔柴为祭天告至也。[59]

今《周易》、《礼记》所记周人焚烧或烹煮祭品的祭祀形式,亦属此一原理。如卦爻辞所用「亨」字,本与「享」形音义皆同,高亨说为「亨」即烹煮,甲骨文作、,实象宗庙之形,引申则为受命祭飨之意[60];而「贞」字本作「鼒」,与「鼎」为一字,皆有烹煮以食物的芬芳上达于天之意。正如《礼记·礼运》说:

夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神。[61]

饮食之能致祭,最重要的莫过于烹煮,让食物香气致飨鬼神。这是「鼎」为最重要的礼器的原因。殷人焚煮食物,让香气致飨鬼神,《礼记·郊特牲》也有记载:

有虞氏之祭也,尚用气。血、腥、爓祭,用气也。殷人尚声,臭味未成,涤荡其声,乐三阙,然后出迎牲。声音之号,所以诏告于天地之间也。周人尚臭,灌用鬯臭,郁合鬯,臭阴达于渊泉。灌以圭璋,用玉气也。既灌,然后迎牲,致阴气也。萧合黍、稷,臭阳达于墙屋,故既奠,然后焫萧合膻芗。凡祭,慎诸此。魂气归于天,形魄归于地,故祭求诸阴阳之义也。殷人先求诸阳,周人先求诸阴。[62]

「爓」祭,郑玄(127-200)释为「沉肉于汤」[63]。「焫」,同「爇」,即「烧」[64],目的都是让阳气与阴气畅达而致飨于天地。「乐」属阳,「礼」属阴。原则上「殷人先求诸阳,周人先求诸阴」,适为相反。尚阴的殷人「先求诸阳」,「尚声」即求阳,乐音奏出三阕,「阳」获得纾发了,「然后出迎牲」,「阴」也要登场,此如孔颖达所指出,「醢」是「肉物所为,肉有形质,故为阴也」[65],表示进入用阴的阶段(相对上,尚阳的周人「先求诸阴」,「灌」礼属阴,以使气味〔臭〕 「达于渊泉」;「荐」〔奠〕礼属阳,以使气味「达于墙屋」)。血、腥、爓祭都是「用气」,要让烟与气味上达于天。即《礼记·祭义》所谓:

 建设朝事,燔燎膻芗,见以萧光,以报气也。[66]

此所述,约当<郊特牲>所谓「萧合黍、稷,臭阳达于墙屋,故既奠,然后焫萧合膻芗」。由《归藏》所记帝王「登天」的神话,到尞祭、爓祭、燔祭、柴祭、致飨诸义,理解《史记·殷本纪》载纣王自杀之事,则不难明白其以「自焚」方式自杀的原因:

周武王于是遂率诸侯伐纣。纣亦发兵距之牧野。甲子曰,纣兵败。纣走如,登鹿台,衣其宝玉衣,赴火而死。[67]

《史记·周本纪》:

纣走,反入登于鹿台之上,蒙衣其殊玉,自燔于火而死。[68]

纣王用宝玉缠身,引火自焚的方式,可能正是参考「夏后启筮乘飞龙以登于天」,以及「燎祭」焚烧以让气味致飨的含义,以己身献祭上天,并达到其登天的意图。

湖北省天门石家河古城邓家湾遗址燎祭遗迹

综而言之,殷人观念中的「天」是具有循环往复之特质的,此其一;帝王以时辰天干命名,亦必被预设具有「天」的特指,此其二;殷人所用之「天」字象「人」之顚顶,「天」、「人」之间是可以互喻的,是为后世「天人合一」、「天人相应」思想的远源,此其三;殷人有帝王登天的思想,帝王是一具特殊身分之人类,可因登天而转变为「神」,故于一般不同;而致飨鬼神的观念,最后促成了纣王自焚的结果,此其四。

四丶先甲后甲、先庚后庚、初终、终则有始

殷人以天干记日的习惯,为周人所承袭,并且进一步发挥,引申出人事兴坏、成败的教训意味。这就传统文献而言,首见于《周易》。<>卦卦辞:

元亨,利涉大川。先甲三日,后甲三日。[69]

<>卦九五爻辞:

贞吉,悔亡,无不利,无初有终。先庚三日,后庚三日,吉。[70]

甲日、庚日都是承袭殷人干支记日的习惯。「先甲三日」就是甲日的前三日,亦即「辛日」 ,「后甲三日」就是甲日的后三日,亦即「丁日」。《周易正义》引郑玄说:

甲者,造作新令之日。甲前三日,取改过自新,故用辛也;甲后三日,取丁宁之义,故用丁也。[71]

王弼( 226-249 )《注》说:

甲者,创制之令也。创制不可责之以旧,故先之三日,后之三日,使令洽而后乃诛也。因事申令,终则复始,若天之行,用四时也。[72]

「先庚三日」即庚日之前三日,亦即「丁日」 ,「后庚三日」即庚日之后三日, 亦即「癸日」 <>卦九五「后庚三日」下王弼《注》说:

申命令谓之庚。夫以正齐物,不可卒也;民迷固久,直不可肆也。故先申三日,令着之后,复申三日,然后诛而无咎怨矣。甲、庚,皆申命之谓也。[73]

王弼《注》之说,明显源出郑玄。姑勿论「辛日」喻「改过自新」、「丁日」「取丁宁之意」,甚至朱熹( 1130-1200)后来说「癸日」是「所以揆度于其变之后」[74]等等的声训之解,是否属于原义,毕竟以「先」、「后」冠于干支记日之前,正表达了一种事理循环发展的必然定律。正如朱子说:

,日之始,事之端也。先甲三日,辛也;后甲三日,丁也。前事过中而将坏,则可自新以为后事之端,而不使至于大坏;后事方始而尚新,然更当致其丁宁之意,以监其前事之失,而不使至于速坏,圣人之戒深也。[75]

朱子的年代当然很晚,但他从《易》理及郑、王的注解中综合体会到《周易》所传达的人事变迁之理,却非常精到深刻,符合经义。这种事理兴废变迁、往复兴革的原理,与前文所述殷人已经观察到的天道循环,其实是一致的。

《周易》原著于西周初至西周中叶,其中「先甲后甲」丶「先庚后庚」透露的天道原理,和后来《左传》昭公五年所谓「日之数十」之说[76],可以互参,都是将自然界的现象,用以譬喻人事。如王引之( 1766-1834)《经义述闻》记其父念孙( 1744-1832)之说,引《礼记》、《春秋》的记载,指出辛日、丁日、癸日都是古人「行事之吉日」[77]。而理解此两段卦义,必须考察卦气的关系与卦爻辞「无初」、「有终」诸义,才能明了其深义。以其说关系甚为重大,谨不惮繁冗,附载于下:

先甲后甲必系之<>、先庚后庚必系之<>, <>之互体有 <> (原注·三至五互成<> )<>主甲乙,故言行事之日,而以近于甲者言之。<>之互体有<> (原注:二至四互成<> )  <>主庚辛,故言行事之日,而以近于庚者言之也。[78]

原来<>卦之所以称「先甲后甲」,是因为其卦内有互体<> , <>主甲乙,故称「甲」; <>卦因其卦内有互体<> , <>主庚辛,故称「庚」。所谓「<>主甲乙」、「<>主庚辛」,则是汉代象数《易》学关于卦气的一种理论。

《易纬通卦验》说:

甲日见者青,乙日见者青白;丙日见者赤,丁日见者赤黑;戊日见者黄, 己日见者青黄;庚日见者白,辛日见者赤白;壬日见者黑,癸日见者黄黑。各以其炁候之。[79]

按《说卦传》所记「帝出乎震」一段《易》卦方位之说, <>为正东方之卦。[80]《吕氏春秋·孟春纪》记阴阳学说,东方是属木、主青色[81],今「甲日见者青,乙日见者青白」,<>东方之卦主甲日、乙日。又<>为正西方之卦,西方属金,主白色。今「庚日见者白,辛日见者赤白」,<>西方之卦主庚日丶辛日。但王引之还进一步质疑:依「互体」的说法, <>卦二至四爻亦可以互得一<>,为何不在<>卦下说「先庚后庚」? <>卦三至五爻亦可以互得一<>(依《易纬通卦验》之说, <>为赤,主丙日丁日[82]) , 为何不在<>卦之下说「先丙后丙」呢?王念孙从《易》经传的内容中找到左证,提出解释说:

<>之互体亦有<> (原注:至四互成<> ) ,而不言先庚后庚者, <>之义:「终则有始。」甲者,日之始也;癸者,日之终也。若用「先庚三日,后庚三日」 ,则由庚下推而至癸,上推至丁,而不至甲, 非「终则有始」之义矣。故不言「先庚三日,后庚三日」也。<>之互体又有<> (原注:三至五互成<> )<>主丙丁。而不言「先丙后丙」者, <>之九五「无初有终」。甲者,日之初也,癸者,日之终也。若用「先丙三日,后丙三日」,则上推由乙而甲而癸,乙癸之闲已有甲,非「无初」之义矣。下推至己,而不至癸,非「有终」之义矣。故不言「先丙三日,后丙三日」也。[83]

「终则有始」是<>卦《彖传》的话,「无初有终」则是<>卦九五爻辞。王氏父子这一段解释,既参用了「互体」、「卦气」的理论,又以《周易》经传的内容相校而互证。原来<>卦中有一互体<> , <>主庚辛,照理说<>卦也可以称「先庚后庚」,<>卦《彖传》提到「终则有始」, 「甲」为日之「始」,辛日(先甲)丁日(后甲)之间有「甲日」,故称「先甲后甲」;若称「先庚后庚」,则是「丁日」、「癸日」,而碰触不到「甲日」, 这就不符合了「有始」之义。相对上, <>卦中也有一互体<> , <>主丙丁,照理说<>卦也可以称「先丙后丙」,<>九五爻辞提到「无初有终」,「癸」为日之终,「后庚三日」即「癸日」,故称「先庚后庚」;若称「先丙后丙」,则是「癸日」、 「己日」,「癸」、「丙」之间有一「甲日」,这就违反了「无初」的意义了。分析到这里,王引之已经将两卦各层义理都分别讨论到了,<><>二卦相互间还有内在关系。《经义述闻》说:

<>之二三四爻互成<><>主庚辛,而「先庚后庚」不言于 三四而言于九五者, <>之六五变为九五,则成<> ,不变则用「先甲后甲」,变则用「先庚后庚」,故于九五言之也。「先甲三日,后甲三日」、「先庚三日 ,后庚三日」 ,皆行事之吉日,故卦之行事者取焉。[84]

<><>之间只有第五爻为阴阳不同,而刚好关键性的「先庚三日,后庚三日」就出现在<>九五爻辞中。依照他的分析,若筮得本卦<> ,以本卦卦辞占,则为「先甲后甲」;若<>五爻阴变为阳,以之卦<>九五占,而用「先庚后庚」。这就说明了「先庚三日,后庚三日」为何系于<>九五的原因。

<>卦「无初有终」所用「初」、「终」之义,尚有二例。一者<>六三:

见与曳,其牛掣,其人天且劓,无初有终。[85]

另一<既济>卦辞

亨小,利贞。初吉,终乱。[86]

《周易》中这三个例子,均用「初」、「终」为言,说明了事理有开始()有结束() ,是《周易》所蕴涵天道「往复循环」的哲理,实即依据天象(包括日月星辰)的循环,揭示时间的流动,为万物变迁规律的终极基础。我们可以称此种观念为自然哲学,其中并无任何主宰性之观念,亦无德性寄寓的义理元素在内。《周易》作者预设了一个变动迁移,永无止息,却也恒常回环的世界。这是《周易》作者三次用「初」、「终」二字的意思。而且这种意思,为《易传》的作者承继并发展为「终」、「始」二字,作出种种新的诠释,<>卦《彖传》「终则有始,天行也」、<>《彖传》「利有攸往,终则有始也」、<归妹>《彖传》「归妹,人之终始也」[87],都阐发了相同的思想。《系辞传》对于天道包括万物的终始之理,有更直接的说明:

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。 [88]

熟悉《易》的学者都知道,《周易》不言生死,而只言终始。终始是天道,就人类而言,只是天地精气的聚散。既云「聚散」,也就是天道的终始了[89]

马王堆帛书《易经》续修四库全书版

五丶周人「天命」的新义

由上所论,周人在殷人「天」的观念(循环往复,与「人」相喻)的基础上,进一步作出承继与发展。以干支记日,而在标志大自然时间框架演进的同时,又以「无初有终」、「初吉终乱」等突出了「初」、「终」两个标志循环的观念,说明一切事理有开始()有结束()的原则,依据天象(包括日月星辰)的循环,展现了天道「往复循环」的哲理,揭示时间的流动,为万物变迁规律的终极基础。战国《易传》「终则有始」、「原始反终」的思想,实即导源于这种上承殷人「天」观念的自然规律思想。

所以由殷至于周,天土对立的思想恐怕并不像近代学者所理解那样「素朴」。至少由殷入周,「天」的意识已拓展至于人事的兴坏之理。此可见重新评估殷人、周人对于自然之「天」的理解,对中国思想史研究关系是重大的。葛兆光接受了陈梦家之说,认为殷人已有天土对立的观念,进一步「作为空间的宇宙,在商周时期的人们看来,是规范而有序的」[90]。这种秩序,是一个清晰的 「中央为核心,众星拱北辰,四方环中国的『天地差序格局』」[91] ,最后则随着礼仪伦理的演进而发展出与人道相对的「天道」观念。其实与其说殷人「天道」观念与「人道」相对,倒不如说与「地道」相对,更为合适(并参前引郭静云之说)。不过葛兆光以历史眼光勾勒了「天」的意义在思想史的发展,无疑是较冯友兰的五种意义的讲法为合理。我们注意古文字的源起,主要也是要分析「天」这个观念如何形成,不单止是着眼于「天」这个字原始的构形是什么,而是要从思想的角度进一步探讨何以这个字会如此构形?以及为何古人会作如是之想?从方法论上讲,文字从来就不是一个单纯的现象,文字分析也不是一个为了探讨义理而不得不为之的初阶工夫,更不是「明义理」的充分条件。我认为,即使文字分析本身,也有义理可讲,「训诂」与「义理」,一直是互相支持的两项工夫。古文字之写成这样那样,背后必然有一套贯通其中的意义的发生作用。

从历法看,殷商时期「天」的观念已成熟如是;复从礼俗看,殷人以时命名帝王,又可见殷商「天」的崇拜深刻如是。至于消灭殷商的周民族,不但秉承了殷人尊天法地的思想,更进一步发展为「天命」的意识。首先,《诗经》、《尚书》中屡言「天命」,如《诗•大雅·文王》:

穆穆文王,于缉熙敬止,假哉天命。… …殷之未丧师,克配上帝。宜鉴于殷,骏命不易。[92]

《诗·大雅·大明》

维此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿怀多福,厥德不回,以受方国 有命自天,命此文王。[93]

《尚书·康诰》

惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷。[94]

再有进者,不惟及于殷商,甚至推及于夏朝。《尚书·召诰》 :

我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知,:有夏服天命,惟有历年。我不敢知,曰:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知, 曰:有殷受天命,惟有历年。我不敢知,:不其延。惟不敬厥德,乃早坠厥命。今王嗣受厥命,我亦惟兹二国命,嗣若功。[95]

由上述关于「天命」之论述,可知周人为「天」加入三项前所未有的因素:

1.「天命」为帝王所专属,不及于全人类。

2.以「德」为核心,强调「人」的行为意志决定「天」之意志的趋向。

3.取证于夏、殷、周三代,以历史验证其权威,而且强调天命之「变」。

殷商固知「天」为崇高主宰,但未有视「天」具有何种特殊的意志。相对上,周人视「天」恒常「命」予有德的王者,故唯王者得「天命」,而「天命」又与人民的支持有关。《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》「天视自我民视,天听自我民听」 [96],最为人津津乐道。但必须说明的是,所谓重视人民,不完全是后儒所推崇的出于道德主体的于穆不已,而是因为农业社会,战争与农耕都亟需人力, 人力之多寡决定了国力的强弱的缘故。这与殷人尊「天」但并未赋予「天」一种人格神之意志,截然不同。故《史记·周本纪》 :

殷之祖伊闻之,,以告帝纣。纣曰:「不有天命乎?是何能为![97]

司马迁笔下纣王带有轻蔑语气的话语,显示他并不熟悉亦不接受周人将「天命」视为恒常赋予有德者的观点。由殷到周,「天命」思想的差异是颇大的[98]。关于西周天命观的奠立,详参拙作<从遗民到隐逸一一一先秦道家溯源:兼论孔子的身分认同>[99]

「天命」在殷、周之际是帝王所专属的,故与战国以降的「天命」观显然有别,不可相提并论。学者熟知《礼记·中庸》「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」[100],而泛论先秦儒家天命思想,为有经典的依据。其实《诗·周颂》、<大雅>、《尚书·召诰》、<多士>等篇章所说之「天命」,系专指帝王革命、定鼎新朝一事而言。直至子思撰<中庸> , 「天命之谓性,率性之谓道, 修道之谓教」,标举人性美善根源性与普遍性之源出于「天」,并进而提出:

喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。[101]

将人类喜怒哀乐等各种情感的已发未发,视为决定德性根源能否被上溯的因素, 这是西周初叶以降直至孔子论天命102[102],均未曾稍稍抉发的新义。由子思开始,儒家上承周朝礼乐思想而屡言的「天命观」始揭开了崭新的一页,为后世儒家学说奠立了重要基础。以上所论子思对「天命」的新诠解及其伟大的历史贡献,详参拙作<试论子思遗说>[103]

所以,周民族「天命」观具有历史意识,亦与殷人截然相异。殷人崇拜天、上帝,周人则更进一步,赋德性意志予「天命」,又将「天命」视为帝王专属, 并进而发展出一种贯彻夏、商、周三朝的历史解读,也就是说,透过历史变迁, 验证「天命」永远赋予有德者一一汤之放桀,武王之灭纣,都是「天命」贯彻其意志的结果,故朝代更革,永远取决于「天命」。这样的观点,首见于西周初年文献,实在是周灭殷商之后,提出的一种转型正义(transitional justice) ,意指周之灭殷,并非篡夺,而系主宰之「天」意志的转移,而此种转移,实系建基于历史转变之经验与规律,以及「主变」的、「天命靡常」的政治哲理。在周人而言,此种转型正义,不但警告了篡逆者勿轻启武力夺权之端,也同时警告了周朝后王,必须要戒愼警惕,勿失去天命,因「天」的意志乃普遍于前后代,非仅周民族独行武力所促成。至于理论层面而言,则周人完全寄托于《周易》尚阳、尚刚、主变的哲学[104]

六、「三正」与周历的天道之义

天命观的主变,实奠基于「尚阳」的哲学。此亦寄托于《周易》,而反映于政治,包括封建宗法的一切内容如嫡长子制、贵阳贱阴(重男轻女),也反映于历法。「尚阳」即以「阳」为尊尚,根本在于以「太阳」为中心,以「日」、「月」为喻,在人事中区分出阴阳,赋予主从、轻重的秩序准则。此说,拙作<论易道主刚><《易》儒道同源分流论>已有所论述[105]。惜两文都未谈及周人历法。谨论「三正」问题以说明并补充如下。《诗·豳风·七月》首章所记「三正」最为直接:

七月流火,九月授衣。一之日觱发,二之日栗烈。无衣无褐,何以卒岁。三之日于耜,四之日举趾。同我妇子,馌彼南亩,田畯至喜。[106]

依后世传注解释,《诗》云「七月」、「九月」,即以夏历为言。「一之日」、「二之日」 、「三之日」、「四之日」即「周正」一月、二月、三月、四月,亦即相传之「夏历」十一月、十二月、正月和二月。此即周正建子(以夏历之十一月为正月)、殷正建丑(以夏历之十二月为正月)、夏正建寅(夏历之正月即周正之三月)之差异[107]。「一之日觱发,二之日栗烈」描述的正是寒冬而非春天的天气,这是「周正」的直接文献证据。相对上,「夏正」是否为夏朝所用,其实仅止于传说,并无直接文献记文作为证据。

「周正」为周历,周人所用。周人在灭殷之前,周历未行,仍奉殷商正朔, 至今文献尚存。故《逸周书》在周灭殷以前尚称「祀」而不称「年」,如《逸周书·酆保》

维二十三祀庚子朔,九州岛之侯咸格于周。[108]

二十三祀为周文王二十三年,据《殷历谱》,该年当殷帝辛二十六祀,其年殷正月建辛丑,庚子朔。《逸周书》记「庚子朔」,显示周人仍奉殷商正朔。又如《逸周书·小开》

维三十有五祀,王念曰:多囗,正月丙子拜望,食无时。[109]

此节论月食之时在历家预测之外,故称「食无时」,即月食非时之意。三十五祀为周文王三十五年,「正月」为殷正月庚申朔,非周之正月。十六日乙亥月全食,丙子为翌日,故有「拜望」(祈求满月)之举。有趣的是,《尚书·武成》所记:

惟一月壬辰,旁死魄。越翼日,癸巳,王朝步自周,于征伐商。厥四月, 哉生明,王来自商,至于丰。[110]

其中之「一月」,《伪孔传》及孔《疏》均特指「周正月」,但董作宾系殷历与周历,却发现《尚书》及《逸周书·世俘》所记,该年为殷正、周正转折之年, 在于周武王十一祀,<武成>所记的月分,四月以前尚用「殷正」,四月起始用「周正」。董氏说:

本谱,自本年以下,皆用周正,但一二两月, <武成>用殷正。殷三月,称四月,即用周正。可见久有准备。[111]

董先生计算武王克殷之年份在公元前一一一一年,容或有争议。如劳干就在建议修订《殷历谱》时,提出武王十二年伐商及十三年伐商说,而系武王元年为公元前一○三七年,如此则伐商之年当在公元前一○二六年或公元前一○二五年[112]。但此非本文重点所在。重点在于,周人原奉殷正朔,后弃而改用周历,是可以肯定的史实。即使劳先生亦说

关于周人建子的问题,我过去以为是周人本族的习俗。当假设前1051为文王三十五年的时候,我也想到建子月是周人的正月。但前1053的月食却不在建子月而在建丑月。这就表示文王三十五祀时,所用的历法,是遵从商人的历法。到了文王「受命称王」之时,才把建丑历法改为建子历法。也就是以冬至为一年之始。[113]

「殷正」建丑,亦即以夏历十二月、周历「二之日」为岁首之月。「周正」建子以十一月为岁首,实即和「冬至」(今公历十二月二十二或二十三日)有关, 即日照南移至南回归线转北返的当日(北半球日照最短的一日)。由此日起,北半球虽仍寒冷,但随着日照北移而将逐渐转暖。用阴阳的观念说明,自冬至之日起,阳气生息而阴气消减。此即孔颖达《正义》所谓「建子之月,纯阴已过,阳气初动,物以牙蘖将生」[114]。因此「周正」恰好反映了周民族「尚阳」的思想。

传统学者以「三正」解释<豳风·七月> ,固然合理,但必须提出的是,历法之有「三正」一词,绝对是「三代」的观念完全成熟以后的事。殷丶周之史事,史有明文;夏与殷、周并称「三代」,则传说成分较多。西周经典,言及历史,焦点多在殷、周,或称「殪戎殷」( <康诰> )、「克受殷之命」、「天降丧于殷」( <酒诰> ) ;或以殷、周对举,则称「大国殷」或「大邦殷」( <召诰> )、「天邑商」( <多士> )[115]。至于称夏朝,则周人多以之为传说, <召诰>「相古先民有夏」,「我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知,:有夏服天命,惟有历年」[116]<多士>言「有夏不适逸」、「成汤革夏」、「殷革夏命」[117],乃至于<多方>所谓「有夏诞厥逸…… ,乃大降罚,崇乱有夏。劓割夏邑。… …大降显休命于成汤,刑殄有夏」[118]。其中<立政>所称「古之人迪惟有夏」、<召诰>所谓「相古先民有夏」[119],尤可看出周初统治者观念中的「夏」,仍在口耳相传的阶段。因为周人属西方东移的民族, 对于久居东方凡六百年的殷商以前的历史,并无文献可据。即使今天夏朝的存在与否,目前仅止于传说,并未能确知。长沙子弹库出土帛书记录了一套与《尔雅·释天》十二月分名称相同的月名,学者争论其属夏正或周正[120]。实则相传之「夏正」是否确实施行于殷商以前之夏朝,是难以定夺的。研究者甚至认为「同时考虑太阳月亮的运动周期用以记载时日的十二月历法,究竟是由谁创造的?在中国古史中没有明确的记载」[121]。其实历法始于何时,要求诸古史明确记载,本来就很难;但反过来说,殷人运用阴阳合历已极为纯熟,倒是可以确定的。司马迁称「黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余」[122]云云,当然难以坐实其为信史;但说「先王之正时也,履端于始,举正于中,归邪于终」[123],其中涉及掌握节气的定点,闰月的位置,则显然自殷商时代,即已充分有此种考虑。至于后文说「履端于始,序则不愆;举正于中,民则不惑;归邪于终,事则不悖」[124] 那就是借天象以说人事了。

本文所称周民族有「尚阳」的思想所讲的「阳」,在自然界是以太阳为主, 亦即拙作<论易道主刚>中所讲的以太阳为中心的宇宙论,《周易》一书,即属周民族尚阳思想的理论基础:在历史政治规律上则主变;在伦理秩序上则以男性为主,立嫡长子,嫡庶分列,尊男而卑女,此在《左传》、《礼记》及出土文献所述周民族之礼制可见;在政治原理上则尚武力,行封建。主变的历史观,尤其可见于《诗》、《书》所载周灭殷之后追述夏、商、周更革的天命靡常之论[125]

《易诠释中的儒道互动》郑吉雄、林永胜 主编

更重要的是:「月」原本是月亮的象形字。先民称「月」,系以「月」之名,指称月球运动节奏长度,此即<七月>中的「七月」、「九月」名称的由来。但周人称岁首之月,则以「日」(太阳)为名,故称「一之日」、「二之日」。不以「月」称月,而竟以「日」称月,此亦尚阳思想的表征。孔颖达《正义》释「一之日」 「二之日」

或日或月,不以数配,参差不同者,盖以日月相对,日阳月阴,阳则生物,阴则成物。 [126]

其说虽属附会,但「阳则生物」一语,却无意中说明了周人称其岁首之月为「一之日」的原因。殷末周初,历法虽未至于汉初的精确[127],但周人以冬至之月为岁首,并立「日」之名以称该「月」,明显已有「二分丶二至」(春分、秋分、夏至、冬至)及立春、立夏、立秋、立冬的意识,也就是既知道以观察日照长短来确定一年之中「阴」丶「阳」气消长的循环,也有了观测月亮朔望来定日历的长短。周人与殷人一样,是阴阳合历,「周正」则是尚阳的表征。至于「夏正」云云,则只属传说,也可能是周自殷承继下来以月亮朔望来确定时间长度的一套远古即沿用的方法。

七、结论

从古文字、天文、历法、神话等各种证据考察,殷人「天」的观念已经相当丰富,但其「天」之观念,一则植根于自然天象(包括日月星辰的规律性循环移动,知朔望四分之术又知以置闰之法符合「太阳」的回归循环) ,二则以日月时辰命名天子,三则借用象征人体的「人」字,突显其首脑部位以譬喻「天」字 (这三点都可考见殷人思想中天人关系的一端) ,四则以尞祡飨祭表达对上帝的尊崇,五则重视天子之登天。其中尤值得注意者,「天」字造字之原理,实已为后世天人思想的远源。阴阳作为一个哲学观念当然可以说晚至战国,但实则殷人、周人,均已有清楚的「阴、阳」意识,并以之作为政治原理。《归藏》称《坤干》而立<>为首,《周易》首二卦为<><>而立<>为首,绝非后人托古附会,而是历史事实。太阳与月亮影响人类生活至巨,其显隐所导致天气与气候的变迁,更与人类生活息息相关,不单是先民生活所不得不考察的对象,也是殷、周帝王用以宣示其政治纲领的宇宙最高观念。

周灭殷商,承袭殷人天道终始循环之理,进一步标举了尚德、主变、尊崇阳刚的精神,反映于《周易》这部推天道之书,则贵阳而贱阴,突显「初、终」循环的自然之理和动态规律,并引申喻指人事的成坏兴革;反映于《诗》、《书》,则是「天命靡常」的思想,再注入尚德的意志,而「天命」被规范为帝王所独有,与战国以降如<中庸>所讲「天命之谓性」的「天命」截然不同。

勉强套用冯友兰「五义」之说,殷人之天,实以自然及物质之天为基础,又蕴含若干主宰意味,且具有浪漫神话色彩。周人加强了人文意识,注入尚德、尚阳丶刚健、主变的成分,既涵括了主宰、自然的意识,也为战国以降义理之天、运命之天打下基础。

最后,「天」字不惟与「大」、「人」二字相关,与「元」字关系更为密切。「元」有「首」之意,「首」又有「大」之义。《春秋》家每推崇《春秋》「元年」之「元」,《易》家则推崇「元亨利贞」之「元」,实皆呼应「天」、「大」、「人」之义,与传世文献如《孟子》、《荀子》,出土文献如《郭店楚简·穷达以时》所论天人之分及天人关系,关涉重大。因限于篇幅,当另文讨论。

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本文为香港政府二〇一三年Research Grant Council资助研究计划GRF-840813研究成果之一。承两位审查人之推许及赐正,谨此致谢。又本文构思之初,承余英时师托聊经出版事业公司寄赠大着《论天人之际》,阅后对文本之思理深有启发。初稿撰成后,复承周锡䪖教授来信赐正。师友之爱护,一并致谢。

[1] 郑吉雄等:<先秦经典「行」字字义的原始与变迁——兼论「五行」>,《中国文哲研究集刊》第35期(20099月),页89-127

[2] 参拙作:<先秦经典「中」字字义分析——兼论《保训》「中」字>,收入陈致主编:《简帛·经典·古史》(上海:上海古籍出版社,2013年),页181-208

[3] 冯友兰:《中国哲学史》(台北:台湾商务印书馆,1996年),上册,页55

[4] 《尔雅·释天》:「穹,苍;苍,天也。春为苍天,夏为昊天,秋为旻天,冬为上天。四时:春为青阳,夏为朱明,秋为白藏,冬为玄英。」〔晋〕郭璞注,〔宋〕邢昺疏:《尔雅注疏》(台北:艺文印书馆,1989年影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷6,页3b-5a

[5] 古文字学家主此说,参商承祚:<释申>,《商承祚文集》(广州:中山大学出版社,2004年),页55-56。又参田倩君:<释申电神>,《中国文字丛释》(台北:台湾商务印书馆,1967年),页357

[6] 顾立雅:<释天>,《燕京学报》第18期(193512月),页59-71

[7] 陈梦家:<古文字中之商周祭祀>,《燕京学报》第19期(19366月),页91-155

[8] 唐君毅:「清儒言训诂明而后义理明,考核为义理之原,今则当补之以义理明而后训诂明,义理亦考核之原矣。」唐君毅:<自序>,《中国哲学原论·导论篇》(台北:台湾学生书局,1979年),自序页2

[9] 王国维:<释天>,《观堂集林》(北京:中华书局,1999年),卷6,页10a。王氏下文接着讨论「天」字另一构形上笔为一横划,究属指事抑或象形的问题。

[10] 原注:「见《观堂集林》卷九第八。见《殷虚书契考释》卷一第二页。」(顾立雅:<释天>,页67)雄按:王国维<殷卜辞中所见先公先王考>:「汤名天乙,见于《世本》」(原注:《书·汤誓》《释文》引)及《荀子·成相》篇,而《史记》仍之。卜辞有大乙,无天乙。罗参事谓天乙为大乙之讹。观于『大戊』,卜辞亦作『天戊』(原注:《前编》卷四第二十六叶)。卜辞之『大邑商』,《周书·多士》作『天邑商』。盖『天』、『大』儿子形近,故互讹也。且商初叶诸帝,如大丁,如大甲,如大庚,如大戊,皆冠以『大』字,则汤自当称『大乙』。又卜辞曰……。以『大乙』与『伊尹』并言,尤『大乙』即『天乙』之证矣。」(王国维:《观堂集林》,卷9,页10a-b

[11] 顾立雅:<释天>,页67-69。按:文中之上下引号为笔者所加。

[12] 王国维:<殷周制度论>,《观堂集林》,卷10,页1a-15b

[13] 徐中舒:<殷周文化之蠡测>,《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第3分(19314月),页275-280

[14] 陈梦家:<古文字中之商周祭祀>,页154

[15] 郭静云:<甲骨文「下上若」祈祷占辞与天地相交观念>,《周易研究》2007年第1期,页11-13

[16] 陈梦家:<古文字中之商周祭祀>,页100

[17] 郭沫若主编:《甲骨文合集》(北京:中华书局,1978-1983年),片号37986

[18] 郭沫若(释支干):「古人称十干为十日,称十二支为十二辰。《左氏传》曰『日之数十』,又曰『天有十日』(原注:上见昭五年,下见昭七年)。《周官》『冯相氏掌十有二岁,十有二月,十有二辰,十日,二十有八星之位』,又『哲蔟氏掌覆天鸟之巢,以方书十日之号,十有二辰之号,十有二月之号,十有二岁之号,二十有八星之号』。」见郭沫若:《甲骨文字研究》(北京:科学出版社,1962年),页151。约略可见殷周以降「十干」、「十二支」由记日至纪年逐渐发展为庞大体系。又参松丸道雄:<关于地支「巳」的疑问>,收入复旦大学出土文献与古文字研究中心主编:《出土文献余古文字研究》第6辑(上海:上海古籍出版社,2015年),上册,页1-6

[19] 郭璞注,邢昺疏:《尔雅注疏》,卷6,页7a

[20] 《史记·夏本纪》有载。王国维《古本竹书纪年辑校》列夏朝历世年数:「自禹至桀,十七世,有王与无王,用岁四百七十一年。」下注云:「《太平御览》八十二。《文选·六代论》《注》引『凡夏,自禹至于桀十七王』十字。《史记·夏本纪》《集解》引末二句。《通鉴外纪》二引『四百七十一年』六字,《路史后记》十三注:『《纪年》并穷、寒四百七十二年。』」(王国维:《古本竹书纪年辑校》〔台北:艺文印书馆,1974年〕,页3b)但诸种文献说法的来源都是《竹书纪年》,并无其他来源可作旁证。

[21] 〔晋〕杜预集解,〔唐〕孔颖达等疏:《左传注疏》(影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷48,页3a

[22] 题〔汉〕孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》(影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷7,页10b

[23] 董作宾:<中国年历总谱编辑凡例>,《中国年历总谱》(香港:香港大学出版社,1960年),上编,凡例页10

[24] 题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷2,页9a-10b

[25] 《左传》襄公九年:「晋侯问于士弱,曰:『吾闻之,宋灾,于是乎知有天道,何故?』对曰:『古之火正,或食于心,或食于咮,以出内火,是故咮为鹑火,心为大火,陶唐氏之火正阏伯,居商丘,祀大火,而火纪时焉,相土因之,故商主大火,商人阅其祸败之寡,必始于火,是以日知其有天道也。』公曰:『可必乎?』对曰:『在道,国乱无象,不可知也。』」(杜预集解,孔颖达等疏:《左传注疏》,卷30,页22a-25a

[26] 〔汉〕司马迁:《史记》(北京:中华书局,1982年),卷26,页1257

[27] 王国维<殷周制度论>:「据殷人文字,则帝王之妣与母,皆以日名,与先王同。诸侯以下之妣亦然(原注:传世商人彝器多有妣甲妣乙诸文)。」(页12a

[28] 王国维:<殷卜辞中所见先公先王考>,页5b。雄按:《诗·小雅·天保》「如月之恒」,毛《传》:「恒,弦升出也,言俱进也。」郑《笺》:「月上弦而就盈,日始出而就明。」孔《疏》:「如(日)月之上弦,稍就盈满,如日之出。」〔汉〕毛亨传,〔汉〕郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》(影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷93,页10a。(按:阮元《毛诗注疏校勘记》:「浦镗云:『日当衍字。』是也。」卷93,页19a)又《荀子·成相》:「契玄王,生昭明,居于砥石迁于商。」(王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》〔北京:中华书局,1997年〕,卷18,页464)《书序正义》:「《世本》云『昭明居砥石』。」(题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷7,页14b)《路史·后纪十》「昭明居砥石」下注云:「《世本》『复迁商』。」(〔宋〕罗泌:《路史》〔台北:台湾商务印书馆,1983年影印文渊阁《四库全书》第383册〕,卷19,页16b)故可知昭明亦先王先公中重要人物。

[29] 如郭沫若主编《甲骨文合集》片号一四七三四反:「贞尞于王亥十牛。」片号六七二正:「翌辛亥侑于王亥四十牛。」

[30] 详王国维:<殷卜辞中所见先公先王考>,卷9,页5b-7b「王恒」条。

[31] 同前注,卷9,页8a-b「上甲」条。

[32] 并参胡厚宣:<释殷代求年于四方和四方风的祭祀>,《复旦学报》(人文科学)1956年第1期,页50-86。其后研究天文考古的学者更从考古资料得知早在仰韶文化时期墓葬,即透露了当时人们已有阴阳方位观念,详冯时:《中国天文考古学》(北京:中国社会科学出版社,2007年)。

[33] 王国维:<生霸死霸考>,《观堂集林》,卷1,页2a-b

[34] 《说文解字》:「朏,月未盛之朙。」〔汉〕许慎撰,〔清〕段玉裁注:《说文解字注》(上海:上海古籍出版社,1981年),7篇上,页24a

[35] 并参董作宾<中国年历总谱编辑凡例>:「殷历为古『四分术』。」(凡例页13

[36] 并参王国维:<生霸死霸考>。《汉书·律历志上》:「汉兴,方纲纪大基,庶事草创,袭秦正朔。以北平侯张苍言,用颛顼历,比于六历,疏阔中最为微近。」(〔汉〕班固:《汉书》〔北京:中华书局,1995年〕,卷21上,页974)又《汉书·张周赵任申屠传》:「赞曰:张苍文好律历,为汉名相,而专遵用秦之颛顼历,何哉?」(卷42,页2103)六历之名,今不可知。颛顼历如上推古历,应亦为岁末置闰。

[37] 实即二十九·五三〇八日。《史记·历书》:「大余五十四,小余三百四十八。」《索隐》:「太初历法,一月之日,二十九日九百四十分日之四百九十九,每两月合成五十九日,余五十八分。」(卷26,页1264)以四九九除以九四〇,即得出〇·五三〇八。

[38] 《史记·历书》:「大余五十四,小余三百四十八。」《正义》:「大余五十四者,每岁除小月六日,则成三百五十四日。除五甲三百日,犹余五十四日,为未满六十日,故称『大余五十四』也。」(同前注)

[39] 〔魏〕王弼注,孔颖达等疏:《周易注疏》(影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷7,页21b

[40] 参白光琦:<颛顼历三事考>,《自然科学史研究》2002年第2期,页179-188。雷宝、詹石窗:<太岁系统差异形成考>,《华中师范大学学报》(人文社会科学版)第49卷第1期(20101月),页89-94

[41] 顾立雅:<释天>,页60-61

[42] 同前注,页67

[43] 杜预集解,孔颖达等疏:《左传注疏》,卷45,页7b

[44] 此最能反映于殷人丧葬习俗,或以人殉葬,或以牲畜(如狗、马、牛、羊等)殉葬,显示其有死后世界之观念。参黄展岳:<殷商墓葬中人殉人牲的再考察——附论殉牲祭牲>,《考古》1983年第10期,页935-949;或参张渭莲:《商文明的形成》(北京:文物出版社,2008年),页65-66。又研究者归纳殷人墓葬,发现殷商由早期至晚期贵族墓主头部方向以朝向北偏东方最多,或可说明其尊尚的方位(参张渭莲:《商文明的形成》,页6791-93。及杨锡璋:<殷人尊东北方位>,收入《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》编辑组:《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》〔北京:文物出版社,1989年〕,页309)。关于灵魂二重性的观念,并参高延(J.J.M.de Groot,1854-1921)之名著The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith.(Leyden: E.J. Brill,1907-1910)、余英时:《东汉生死观》(台北:聊经出版事业公司。2008年)。又详拙作:<论《易传》对《易经》哲理的诠释>,收入北京大学国际汉学家研修基地主编:《国际汉学研究通讯》第3期(北京:北京大学出版社,2011年),页59-79

[45] 今《楚辞》诸篇所记,多反映殷人历史风俗,如<天问>:「简狄在台喾何宜?玄鸟致贻女何喜?」二句以下所论王亥事。<招魂>有「䰟魄离散,汝筮予之」、「䰟兮归来,反故居些」云云(引文分见〔宋〕洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》〔北京:中华书局,2006年〕,页105198202),「故居」即丧葬之地。

[46] 以下所引,兼引自马国翰及洪颐煊所辑《归藏》两种及清嘉庆三年刊「汉魏遗书钞」本《归藏注》(均收入无求备齐《易经集成》第185册,台北:成文出版社)及王家台秦简《归藏》(参见王明钦:<王家台秦墓竹简概述>,收入艾简、邢文编:《新出简帛研究:新出简帛国际学术研讨会论文集》〔北京:文物出版社,2004年〕,页26-49)。本文为便利,同时参引了Edward L.Shaughnessy, Unearthing the Changes: Recently Discovered Manuscripts of the Yi Jing(I Ching) and Related Texts(New York: Columbia University Press, 2014),pp.174-187.

[47] 以上引文,兼用辑本与简本。辑本和简本《归藏》是否可信,学界有不同的意见。就简本而言,内容言及武王伐殷之事,当不可能是殷《归藏》原本。但就事论事,部分掺杂后世文字,也不代表可以全盘否定其内容  。正如部分古籍始着往往甚早,但孱入部分后世材料,也不妨碍其原本古老部分的可靠性。

[48] 陈梦家区分殷卜辞内容为六:祭祀、天时、年成(即农业收成)、征伐、王事、旬夕(未来吉凶之卜间)。见陈梦家:《殷虚卜辞综述》(北京:中华书局,1988年),页42-43

[49] 《诗·商颂·玄鸟》:「天命玄鸟,降而生商,宅殷土芒芒。」(毛亨传,郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》,卷203,页14b)《诗·商颂·长发》:「有娀方将,帝立子生商。」(卷204,页2b)《吕氏春秋·音初》:「有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若是谥隘。二女爱而争搏之,覆以玉筐,少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反。」高诱《注》:「帝,天也。天令燕降卵于有娀氏女,吞之生契。」(许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》〔北京:中华书局,2009年〕,卷6,页141-142

[50] 陈梦家《殷虚卜辞综述》归纳上帝令风、令雨、降祸、降潦等十六种权能(页562-571),又说:「卜辞中上帝有很大的权威,是管理自然与下国的主宰。」(页562)朱天顺则进一步归纳上帝能力为支配天象及支配社会政治两大能力(朱天顺:《中国古代宗教初探》〔上海:上海人民出版社,1982年〕,页255-259)。宋镇豪主笔之《商代史论纲》引《甲骨文合集》片号一四〇二正:「贞咸宾于帝」、「贞大甲宾于帝」、「贞下乙宾于帝」(宋称「咸」为《尚书·酒诰》「自成汤咸至于帝乙」的汤的别名)等诸条,认为:「『宾于帝』当属非常性礼仪,而非居常在帝所。」(宋镇豪主编:《商代史论纲》(《商代史·卷一》)〔北京:高等教育出版社,2010年〕,页325)换言之,上帝是人间帝王崇拜及接受支配的对象。

[51] 殷人的「上帝」或不同于登天的殷天子。如《墨子·非乐上》引《汤之宫刑》:「上帝弗常,九有以亡;上帝不顺,降之百𦍙」(〔清〕孙诒让撰,孙启治点校:《墨子闲诂》〔北京:中华书局,1986年〕,卷8,页260-261)殷商甲骨有「帝害我年」(郭沫若主编:《甲骨文合集》,片号10124正)、「癸亥卜,翌日辛帝降」(《甲骨文合集》片号30386)。故宋镇豪《商代史论纲》第八章「商代宗教信仰」中归纳甲骨中的「帝」说:「帝也称上帝,能下降,能升陟,能入,能示(视),能令,能呼,能曰,自上临下,不纯为自然神性,兼带人化色彩;从『帝降食』、『帝示若,今我祀奏』看,似乎不享受人间生物祭牲和祀礼的惯例已有所改变,显示出某种人格化属性的萌芽,……被赋予了一定的人性。」(页323

[52] 陈梦家:<古文字中之商周祭祀>,页101

[53] 同前注,页107

[54] 许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,10篇上,页41a

[55] 郭璞注,邢昺疏:《尔雅注疏》,卷6,页14a

[56] 郑玄注,孔颖达等疏:《礼记注疏》(影印阮元笑刻《十三经注疏附校勘记》本),卷17,页23b

[57] 陈梦家:<古文字中之商周祭祀>,页113-133

[58] 同前注,页133

[59] 题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷3,页9a10b

[60] 其上之三合形状,似与「命」、「令」字之上部结构相同,为口部的倒形,则会鬼神受亯之意,亦即「飨」字。《说文解字》:「亯,献也,从高省,象孰物形。《孝经》曰:『祭则鬼亯之。』」段玉裁《注》:「《礼经》言『馈食者荐孰』也。……亯象荐孰,因以为饪物之偁,故又读普庚切。亯之义训荐神,诚意可通于神,故又读许庚切。古音则皆在十部;其形,荐神作亨,亦作享。饪物作亨,亦作烹。」(许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,5篇下,页28a-b

[61] 郑玄注,孔颖达等疏:《礼记注疏》,卷21,页9b

[62] 同前注,卷26,页21a-22a。「膻芗」即馨香。

[63] 《礼记·礼器》「三献爓」注。参同前注,卷24,页2a

[64] 《说文解字》:「爇,烧也。」(许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,10篇上,页41a

[65] 郑玄注,孔颖达等疏:《礼记注疏》,卷2614b

[66] 同前注,卷47,页16b

[67] 司马迁:《史记》,卷3,页108

[68] 同前注,卷4,页124

[69] 王弼注,孔颖达等疏:《周易注释》,卷3,页4a

[70] 同前注,卷6,页8b

[71] 同前注,卷3,页4a

[72] 同前注,卷3,页4b。按:令洽,原作令治,据阮元《周易注疏校勘记》改(卷3,页1b)。

[73] 同前注,卷6,页8b

[74] 〈巽〉卦九五爻辞下《周易本义》说:庚,更也,事之变也。先庚三日,丁也;后庚三日,癸也。丁,所以丁宁于其变之前;癸,所以揆度于其变之后。有所变更而得此占者,如是则吉也。〔宋〕朱熹:《周易本义》,《周易二种》(台北:大安出版社,1999年),卷2,页211

[75] 同前注,卷1,页93

[76] 《左传》昭公五年:日之数十,故有十时,亦当十位。自王以下,其二为公,其三为卿。日上其中,食日为二,旦日为三。『明夷』之『谦』,明而未融,其当旦乎,故曰『为子祀』。(杜预集解,孔颖达等疏:《左传注疏》,卷43,页4b-5a)正是以干支记日的历法观念和《周易》时位之说,对于人事作出揣测。

[77] 〔清〕王引之:《经义述闻》(南京:江苏古籍出版社,2000年),卷1,页30a-b.

[78] 同前注,卷1,页30b-31a

[79] 郑玄注:《易纬通卦验》(北京:中华书局,1991年《丛书集成初编》),卷下,页32-33

[80] 王弼注,孔颖达等疏:《周易注疏》,卷9,页5a

[81] 许维遹撰,梁运华整理:《吕氏春秋集释》,卷1,页6-8

[82] 易纬通卦验:〈离〉,南方也。主夏至,日中赤炁出。(郑玄注:《易纬通卦验》,卷下,页28

[83] 王引之:《经义述闻》,卷1,页30b-31a

[84] 同前注,卷1,页31a

[85] 王弼注,孔颖达等疏:《周易注疏》,卷4,页19b

[86] 同前注,卷6,页31a

[87] 分见同前注,卷3,页4b;卷4,页5a;卷5,页32a

[88] 同前注,卷7,页9a-b

[89] 说详拙作:(论《易传》对《易经》哲理的诠释)。

[90] 葛兆光:《中国思想史》第一卷(上海:复旦大学出版社,2001年),页51

[91] 同前注,页53

[92] 毛亨传,郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》,卷161,页10a-13a

[93] 同前注,卷162,页3a-6b

[94] 题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷14,页3a-b

[95] 同前注,卷15,页10a-b

[96] 〔汉〕赵岐注,邢昺疏:《孟子注疏》(影印阮元校刻《十三经注疏附校勘记》本),卷9下,页2a

[97] 司马迁:《史记》,卷4,118

[98] 《尚书·汤誓》有「有夏多罪,天命殛之」、「予畏上帝,不敢不正J、「致天之罚」等 (题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷8,2a-b),亦称「天命」,学者或据 以证实殷商早期已有「天命」的思想,虽或文献晚出,但亦反映夏、殷历史眞貌(如朱凤瀚、徐勇编着:《先秦史研究概要》〔天津:天津教育出版社,1996年〕,页55。即主 此观点)。但个人观察,这一类的语调,和周人谴责殷人、自言得天命的讲法高度一致, 似属于周人以天命论灭殷后,追述往古事迹的一种特殊观点,很难想象早商时期即已存在。

[99] 参拙作:〈从遗民到隐逸——先秦道家溯源:兼论孔子的身分认同〉,《东海中文学报》第22期(2010 7月),页 125-156

[100] 郑玄注,孔颖达等疏:《礼记注疏》,卷52,页1a

[101] 同前注,卷52,页1b

[102] 孔子言「天命」,记于《论语》,一为〈为政〉的「五十而知天命」,另一为〈季氏〉的 「君子有三畏」中的「畏天命」,其中政治意味淡薄,转而为君子修德进阶境界的用语,但尚未如子思所言「天命之谓性」直截宣示人性之崇高。

[103] 参拙作:〈试论子思遗说〉,《文史哲》2013年第2期,页63-79

[104] 这方面亦参拙作:〈论易道主刚〉,《台大中文学报》第26期(20076月),页89-118。以及〈从遗民到隐逸——先秦道家溯源:兼论孔子的身分认同〉。

[105] 参拙作:〈《易》儒道同源分流论〉(收入北京大学中国古文献研究中心编:《北京大学 中国古文献研究中心集刊》〔北京:北京大学出版社,2010年〕第9辑,页75-100)及 〈易道主刚〉。

[106] 毛亨传,郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》,卷81,页9a

[107] 毛《传》:「一之日,周正月也。……二之日,殷正月也。……三之日,夏正月也。」孔 《疏》:「一之日、二之日,犹言一月之日、二月之日,故《传》辨之。言『一之日』者,乃是十分之余,谓数从一起,而终于十,更有余月,还以一二纪之也。既解『一』、『二』之意,又复指斥其『一之日』,周之正月,谓建子之月也;『二之日』者,殷之正月,谓建丑之月也。下《传》曰『三之日』,夏之正月,谓建寅之月也。正朔三而改之。既言三正,事终更复,从周为说,故言四之日。周之四月,即是夏之二月,建卯之月 也。」 (同前注,卷81,页9a-10b

[108] 黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上海:上海古籍出版社,1995年),卷3,页205

[109] 同前注,页230

[110] 题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷11,页19a-b

[111] 董作宾:〈中国年历总谱编辑凡例〉引《殷历谱》上编卷四〈殷之年代〉三「克殷年月日谱」,见凡例页19

[112] 劳干早就在〈修正《殷历谱》的根据及其修订〉提出:「『前1111年』这一个基点不能 再信,对于这一个基点不能相容的证据也就得加以重视。」见劳干:《古代中国的历史与 文化》(台北:联经出版事业公司,2006年),页526

[113] 同前注,页530

[114] 毛亨传,郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》,卷81,页10b

[115] 四篇引文分见题孔安国传,孔颖达等疏:《尚书注疏》,卷14,页3b ;14,页18b 21a ; 15,页 6a-b : 16,页 6a

[116] 同前注,卷15,页7a10a

[117] 同前注,卷16,页3a6a

[118] 同前注,卷17,页 6a-7b

[119] 同前注,卷17,页16a

[120] 《尔雅·释天》:「正月为陬,二月为如,三月为寎,四月为余,五月为皐,六月为且,七月为相,入月为壮,九月为玄,十月为阳,十一月为辜,十二月为涂。」邢昺《疏》释此段为「月之别名」(郭璞注,邢昺疏:《尔雅注疏》,卷6,7b-8b)。李学勤〈补论战国题铭的一些问题〉以之与子弹库十二月名相比,而认为其属建寅的夏正(《文物》1960年第7期)。林巳奈夫〈长沙出土战国帛书考〉(《东方学报》第36册第1分〔196410月〕)则认为其属建子的周正。

[121] 陈久金:〈长沙子弹库帛书反映出的先秦南方民族的天文历法〉,《帛书及古典天文史料 注析与研究》(台北:万卷楼图书公司,2001年),页420

[122] 司马迁:《史记》,卷26,页1256

[123] 同前注,页1259。「履端于始」,《集解》引韦昭曰:「谓正历必先称端始也,若十一 月朔旦冬至也。」「举正于中」,《集解》引韦昭曰:「气在望中,则时日昏明皆正也。」(雄按:此「气」指节气)「归邪于终」,《集解》注「邪」字音余(雄按:「归 余于终」即岁末置闰),并引韦昭曰:「邪,余分也。终,闰月也。中气在晦则后月闰, 在望是其正中也。」(页1259

[124] 同前注。

[125] 相关的论述,已见于拙作〈《易》儒道同源分流论〉及〈从遗民到隐逸:道家思想溯源—— 兼论孔子的身分认同〉,于此不再赘述。

[126] 毛亨传,郑玄笺,孔颖达等疏:《毛诗注疏》,卷81,页10b

[127] 直至班固《汉书·律历志上》才清楚记载了汉武帝元封七年(104 B.C.)大中大夫公孙卿、 壶遂、太史令司马迁等言「历纪坏废,宜改正朔。……诏迁用邓平所造八十一分律历」 的「太初历」颁行的千古大事。「太初历」之「法,一月之日二十九日八十一分日之 四十三」(卷21上,页974-976)。那就是一太阳年为三百六十五又四分之一日,一朔 望月为二十九又八十一分之四十三日,故称之为「八十一分历」。

 [TS1]原文中所有的“于”都换用成了“於”

(原载“燕园礼学”微信公众号)