《礼记·礼运》云:“夫礼之初, 始诸饮食, 其燔黍捭豚, 污尊而抔饮, 蒉桴而土鼓, 犹若可以致其敬于鬼神。”王国维在《释礼》中指出礼 (禮) 最初指“盛玉以奉神人之器”“推之而奉神人之事通谓之礼”。1这一观点与《说文解字》以“事神致福”释礼的根本观点是一致的。马林诺夫斯基认为, 早期社会的重大礼仪活动与原始宗教有密切关系, 其信仰、知识与物质实践活动共同构成了使人群团结为社会的“传统”。2这种观点在中国学者对三代秦汉之礼的研究中得到广泛认可。例如, 邹昌林认为中国宗教的起源与礼的起源具有合一性, 礼代表使人有别于动物的广义的文明因素。3当代学者由功能主义的立场出发, 对中国早期历史的文明起源做考察, 在结论上与儒家传统对“礼”的追溯及文字学考察颇有殊途同归之意。4这说明中国的“礼”文化不仅具有族群特殊性方面的意义, 而且包含了人类文化中那些具有普遍意义的重要因素。当代学者对“礼之始”的探讨, 意在瞻前以顾后, 通过探索早期的卜问、祭祀、祈福等宗教行为转向具有伦理、人文意义的社会性仪式活动的演变过程, 勾勒中国传统文化发生早期的性格与特色。这个伴随着社会变革而发生的思想变革过程, 在殷周之际的历史进程中具有重要意义, 且在当时已引起文化精英阶层的充分思考。这一阶层既包括在宗法和政治传统处中坚地位的卿、大夫, 更包括处在社会阶层流动最活跃之处的士阶层。前者的言谈流传于《左传》《国语》等文献, 后者的思想活动则凝为诸子的辩言与著述。就诸子的著述而言, 荀子从社会功能的方面对礼进行审视, 从而上溯至人性与社会秩序的起源的思考, 这与《左传》《国语》记载的礼论、礼说不无相通之处。我们可从中追溯一条从“群道”或“人道”层面探讨“礼”的必然性与合理性的思路。
言“礼”必及“德”。作为在早期文献中最为多见且具有丰富含义的一个观念, “德”在近现代语言学、哲学和思想史的研究中获得充分重视。早期的“德”主要表现为宗法社会政治结构即“礼”的意义结构, 二者如车的两轮, 共同构成了从宗教祭祀、婚丧嫁娶到朝聘盟会等一系列有组织的群体活动的意义表象与社会表象。5随着思想的分化, “德”从周初“明德慎罚”的“政治正义”, 经由春秋时期文化阶层关于众多德目的充分探讨, 逐步内向发展为“德性”的思想。6按德、礼相互渗透勾连的密切关系, 这些德目的讨论在很大程度上也可视为其时的文化精英对“礼”的认识的深入与展开。总体而言, “德”走向抽象和内在的过程, 与“礼”作为外在的社会制度和文化传统而走向抽象的过程, 几乎是同时发生的。这一点在“礼仪之分”的思想趋势中已显然可见。
一、礼仪之分
礼是群体性的活动。祭祀、朝聘、礼宾、田狩等重大礼仪活动, 不仅包含政治和伦理的作用, 其本身往往也成为群众和士人观礼的重要过程。主要行礼者如王室成员、诸侯国君、大夫及其亲族在特定场合的行为合礼与否属于观礼的一项重要内容。
昭十一年, 单子会韩宣子于戚, “视下, 言徐”, 叔向评价:
单子其将死乎!朝有著定, 会有表, 衣有禬, 带有结。会朝之言, 必闻于表著之位, 所以昭事序也。视不过结禬之中, 所以道容貌也。言以命之, 容貌以明之, 失则有阙。今单子为王官伯, 而命事于会, 视不登带, 言不过步, 貌不道容, 而言不昭矣。不道不共, 不昭不从, 无守气矣。7
在重要的礼仪场合中, “礼容”更呈现了行礼者的精神面貌, 从而在某种程度上预示个人、家族的命运乃至一国的兴衰。无怪乎孟僖子病不能相礼而讲学之, 并在临终前教导“礼, 人之干也。无礼, 无以立。 (《左传》昭七年) 。礼是立身行事的基本原则, 《论语·季氏》的“不学礼, 无以立”在当时大概是文化阶层的一种共识。执政者能否为礼, 又成为影响“国之干”首要因素。因此, 对执政者逾礼行为的规谏, 往往上升到探讨礼的基本性质的话题。如隐五年公将至棠观鱼, 臧僖伯谏曰:
凡物不足以讲大事, 其材不足以备器用, 则君不举焉。君, 将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨, 取材以章物采谓之物。不轨不物, 谓之乱政。乱政亟行, 所以败也。
庄二十三年公至齐观社, 曹刿谏曰:
夫礼, 所以整民也。故会以训上下之则, 制财用之节。朝以正班爵之义, 帅长幼之序。征伐以讨其不然。
如臧僖伯所论, 为政者应当把一切“物”与“材”纳入“礼”中观之, 无礼外之事, 亦无礼外之物、逾出者即为“乱政”。礼的主要作用在“整民”, 《鲁语》此云“正民”8, 按“正班爵之义, 帅长幼之序”, 此处意为示之以正。王引之《经义述闻》以“物”训为类, 故有法则之义。9隐十一年《左传》引“君子”语曰:“礼, 经国家, 定社稷, 序民人, 利后嗣者也。”这句话高度概括了礼的作用。
时人对礼的地位做出如此高的评价, 与他们对实际中礼仪的形式化问题的注意有关。僖三十三年齐国庄子来聘, “自郊劳至于赠贿, 礼成而加之以敏”, 臧文仲言于公曰:
国子为政, 齐犹有礼, 君其朝焉。臣闻之, “服于有礼, 社稷之卫也。”
昭五年公至晋, “自郊劳至于赠贿, 无失礼”。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼?”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿, 礼无违者, 何故不知?”对曰:
是仪也, 不可谓礼。礼, 所以守其国家, 行其政令, 无失其民者也。今政令在家, 不能取也。有子家羁, 弗能用也。奸大国之盟, 陵虐小国。利人之难, 不知其私。公室四分, 民食于他, 思莫在公, 不图其终。为国君, 难将及身, 不恤其所。礼之本末, 将于此乎在, 而屑屑焉习仪以亟。言善于礼, 不亦远乎?
齐国庄子的“礼成”代表“齐犹有礼”, 而昭公的“无失礼”代表不知礼, 这至少表明在春秋中后期, 随着政治的下僭上替越来越频繁地出现, 更多人开始把礼看作是能够“经国家, 定社稷, 序民人, 利后嗣”的伦理和政治原则, 把“知礼”看作是对这些原则的践行, 而非对既定礼仪程序的单纯遵守。陈来将春秋时代的“礼仪之分”概括为, 人们对“礼”发生了从形式性到合理性的关注的转变10。昭二年, 叔弓聘于晋, 晋叔向曰:
子叔子知礼哉!吾闻之, 曰:“忠信, 礼之器也。卑让, 礼之宗也。”辞不忘国, 忠信也。先国后己, 卑让也。《诗》曰:“敬慎威仪, 以近有德。”夫子近德矣。
僖三十三年臼季见冀缺耨, 言诸文公曰:
敬, 德之聚也。能敬, 必有德。德以治民, 君请用之。臣闻之:“出门如宾, 承事如祭, 仁之则也。”
隐三年, 石唶谏卫庄公宠州吁, 曰:
且夫贱妨贵, 少陵长, 远间亲, 新间旧, 小加大, 淫破义, 所谓六逆也。君义, 臣行, 父慈, 子孝, 兄爱, 弟敬, 所谓六顺也。
内史过以“敬”为行礼之方, 臼季以能敬为有德;叔向以忠信、卑让为礼的主体, 认为有礼则近德。随着“德”在统合众多德目的过程中走向内在化和意义的整体化, “礼”概念在对众多行为规则进行统合之后, 也凸显了作为经国之方的体系的重点所在。石唶所举“六顺”, 为“知礼”的代名词。“顺”原指在诸如祭祀、立嗣、婚姻等一系列礼仪活动遵循制礼的基本原则, 如祭祀尊昭穆之序、立嗣以嫡长等。“顺”包含着对礼文传统中合理性因素的肯定, 而这种肯定在春秋时代的历史经验中得到反复证实。春秋中后期, “六顺”所包含的价值意味被吸收到礼作为伦理和政治原则的体系中, 继而成为儒家伦理思想中的核心内容。昭二十六年, 《左传》记载了晏子的一段话:
礼之可以为国也久矣, 与天地并。君令臣共, 父慈子孝, 兄爱弟敬, 夫和妻柔, 姑慈妇听, 礼也。君令而不违, 臣共而不贰;父慈而敬, 子孝而箴;兄爱而友, 弟敬而顺;夫和而义, 妻柔而正;姑慈而从, 妇听而婉, 礼之善物也。
“与天地并”的论断, 无疑将礼提升到与人类文明同存亡的崇高境地。而其核心内容仍不脱君臣、父子、兄弟、夫妇这些基本伦理原则。遵守这些原则, 过去称为“顺”, 现在却被认为几可与天地同久。这说明伴随着对礼的作用及意义问题的思考, 人们对礼的起源的思考也更加深入。
二、礼以定命
昭二十五年, 子大叔在赵简子“问揖让周旋之礼”时说:
吉也闻诸先大夫子产曰:“夫礼, 天之经也, 地之义也, 民之行也。”天地之经, 而民实则之。则天之明, 因地之性, 生其六气, 用其五行。气为五味, 发为五色, 章为五声。淫则昏乱, 民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺, 以为五味。为九文、六采、五章, 以奉五色。为九歌、八风、七音、六律, 以奉五声。为君臣上下, 以则地义。为夫妇内外, 以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚, 以象天明。为政事、庸力、行务, 以从四时。为刑罚威狱, 使民畏忌, 以类其震曜杀戮。为温慈惠和, 以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐, 生于六气。是故审则宜类, 以制六志。哀有哭泣, 乐有歌舞, 喜有施舍, 怒有战斗, 喜生于好, 怒生于恶。是故审行信令, 祸福赏罚, 以制生死。生, 好物也。死, 恶物也。好物, 乐也。恶物, 哀也。哀乐不失, 乃能协于天地之性, 是以长久……礼, 上下之纪, 天地之经纬也, 民之所以生也, 是以先王尚之。故人能自曲直以赴礼者, 谓之成人。大, 不亦宜乎!
子大叔反驳了“揖让周旋为礼”的看法。礼之所以为“天经地义”, 根本上是因为它为“民之行”, 在历史中为民“实则之”。则天因地的论述不单是为了提高礼的地位, 更以“六气”“五行”这类在“天之明”“地之性”的抽象, 与人所资借的众多物类及其法则 (如五味五色等) 的具体之间, 构成连续性关系的观念, 来综合地表述民与天、地在漫长历史中所形成的深切联系。这一表述以复杂而有条理的礼乐文化作为民法象天地之化而生的具体形式, 表明礼不仅是“民之所以生”的“纲纪”, 而且在“民所以为人”的反思性活动中产生了塑造作用。这段材料的“天地之性”是一颇有争议的问题11。此外, 《左传》还有数处论“性”“命”的材料。成十三年, 成子受脤于社不敬, 刘康公云:
吾闻之, 民受天地之中以生, 所谓命也。是以有动作礼义威仪之则, 以定命也。能者养之以福, 不能者败以取祸。是故君子勤礼, 小人尽力。勤礼莫如致敬, 尽力莫如敦笃。敬在养神, 笃在守业。国之大事, 在祀与戎。祀有执脤, 戎有受脤, 神之大节也。
襄十四年师旷云:
天生民而立之君, 使司牧之, 勿使失性。有君而为之贰, 使师保之, 勿使过度……天之爱民甚矣, 岂其使一人肆于民上, 以从其淫, 而弃天地之性?必不然矣。
昭八年, 师旷云:
今宫室崇侈, 民力彫尽, 怨讟并作, 莫保其性。
文七年晋郤缺言于赵宣子云:
《夏书》曰:“戒之用休, 董之用威, 劝之以九歌, 勿使坏。”九功之德, 皆可歌也, 谓之九歌。六府、三事, 谓之九功。水、火、金、木、土、谷, 谓之六府。正德、利用、厚生, 谓之三事。义而行之, 谓之德礼。无礼不乐, 所由叛也。
成十三年“民受天地之中以生, 所谓命也”, 《正义》云:“‘天地之中’, 谓中和之气也。民者, 人也。言人受此天地中和之气以得生育, 所谓命也。命者, 教命中意, 若有所秉受之辞。”昭八年“莫保其性”, 王引之认为“谓莫保其生也”, 与昭十九年“民乐其性”所指同为“生”。王引之认为《国语》“先王之于民也, 懋正其德而厚其性, 阜其财求而利其器用”, 可与“正德、利用、厚生”三事对应, “懋正其德”即“正德”, “厚其性”即“厚生”, “阜其财求而利其器用”即“利用” (1) 。襄十四年“勿使失性”“弃天地之性”, 钱钟书认为亦作“生”解, “天地之性”即《易·系辞》所谓“天地之大德曰生”12。王引之通过对《礼记·乐记》《左传》《荀子·礼论》《大戴礼》等文献的考察, 得出“性之言生”仍为秦汉之际广泛流行之观念的结论。13可以说, 这一观念的流行并不与道德意味的“天地之性”的出现相冲突, 二者的同时流行在孟子与告子的对话、荀子论人性恶等诸子文献的存遗中亦可发现。而“六府”“三事”实为“则天之明, 因地之性……协于天地之性”的概说。在昭二十五年的论述中, 好、恶、喜、怒、哀、乐这“六志”生于阴、阳、风、雨、晦、明这“六气” (杜注) , “审则宜类”即运用刑罚惠慈的礼的形式, 在生、死的两端之内调节“六志”, 使之通过哭泣、歌舞、战斗、施舍等形式得到宣泄、节制和恰当转化, 从而“使民天生而得的情感活动在组织化和艺术化的礼制中得到协调顺遂, 即“定命”。“人能自曲直以赴礼”, 即由礼“正民”而使之达到“哀乐不失”的成人之境。因此, 《左传》的“天地之性”不是从个人受命成德的角度发论, 而是从作为群体、在群体中实现其生命欲望、完成其生命活动的“民”的角度出发的。因此, “正德厚生”必与“利用”直接关联, “天地之性”必与礼乐文化的人伦、政事、庸力、行务相关联。
文十八年莒大子仆弑君奔鲁, 季文子使司寇出诸境。公问缘故, 季文子使大史克对曰:
先君周公制周礼曰:“则以观德, 德以处事, 事以度功, 功以食民。”
昭十三年, 晋人将寻盟而齐不可。晋叔向曰:
国家之败, 有事而无业, 事则不经;有业而无礼, 经则不序;有礼而无威, 序则不共;有威而不昭, 共则不明。不明弃共, 百事不终, 所由倾覆也。
无论是周公制礼所中“则 (礼) —德—事—功—民”的序列, 还是叔向的“威严—礼序—经业—百事”的逻辑, 都表达为一种“事/利”与“礼/德”相互关联的序列, 属于对“正德、利用、厚生”的更有逻辑的推说。这反映的是西周“德政”文化之下充满事功色彩却又不乏伦理追求的政治传统, 以及这一传统在春秋时期朝向民本思想方向的有力发展。同时, 经济活动的繁荣、传统礼乐制度的破坏在实际中加深了这样一种理想序列断裂的危险, “礼”与“利”的辨证成为春秋时期的一个重要问题。《国语·周语上》载芮良夫之言:
夫榮公好专利而不知大难。夫利, 百物之所生也, 天地之所载也, 而或专之, 其害多矣。天地百物, 皆将取焉, 胡可专也?所怒甚多, 而不备大难, 以是教王, 王能久乎?夫王人者, 将导利而布之上下者也, 使神人百物无不得其极, 犹日怵惕, 惧怨之来也。
僖二十七年赵衰云:“德、义, 利之本也。”“利”是百物之生的自然结果, 利从天地覆载而可为广泛为民所取用的角度来说, 是非专属的, 是善好政治的基础。“王人导利而布之上下”揭出了“天生民而立之君, 使司牧之, 勿使失性”的一层重要含义, 指出的“专利”违背“天生民而立之君”的政治基础, 布利才是持群之道。可以说, “礼利之辩”是“义利之辩”的另一种表达, “义以出利”是《左传》中的常见语, 利是礼乐秩序在实际中得以顺利展开的关键环节。而执政者与民争利所引起的普遍的“争”, 将给人群带来分崩离析的危险。昭十年, 晏子曰:
让, 德之主也。让之谓懿德。凡有血气, 皆有争心, 故利不可强, 思义为愈。义, 利之本也, 薀利生孽。姑使无薀乎!可以滋长。
昭六年, 郑人铸刑书。叔向使诒子产书, 曰:
始吾有虞于子, 今则已矣。昔先王议事以制, 不为刑辟, 惧民之有争心也……民知有辟, 则不忌于上, 并有争心, 以征于书, 而徼幸以成之, 弗可为矣。夏有乱政而作《禹刑》, 商有乱政而作《汤刑》, 周有乱政而作《九刑》, 三辟之兴, 皆叔世也。今吾子相郑国, 作封洫, 立谤政, 制参辟, 铸刑书, 将以靖民, 不亦难乎?《诗》曰:“仪式刑文王之德, 日靖四方。”又曰:“仪刑文王, 万邦作孚。”如是, 何辟之有?民知争端矣, 将弃礼而征于书。锥刀之末, 将尽争之。乱狱滋丰, 贿赂并行, 终子之世, 郑其败乎!
“凡有血气, 皆有争心”暗示“争”是伴随血气之生而来的一种本能冲动, 是“六志”不得协调的结果。而“六志”经由礼乐文化的疏导和满足才可能达致协调, 当“变法”活动成为春秋后期的一股潮流之时, 叔向、蔡史墨及仲尼这样一些深谙礼乐精神的贤人已经指出, 那些改变礼乐传统所塑造的社会形态的改革活动, 将不可避免地导向“锥刀之末, 将尽争之”的乱境。礼与争的对立关系, 或许在“受天地之中以生”的人群中有其根源。这一认识构成了荀子礼论的重要基础。
三、礼之为“人道”
“荀子所学, 本长于礼。”14重视礼的社会政治功能是荀子之学的基本特征。与《左传》《国语》“民受天地之中以生”较为基础的性 (生) 论相比, 《荀子》对人性的思考更加抽象, 不仅涉及了“人禽之别”这样关键的问题, 而且对人性与礼之关系的论述也更具逻辑性。
水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知, 亦且有义, 故最为天下贵也。力不若牛, 走不若马, 而牛马为用, 何也?曰:人能群, 彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和, 和则一, 一则多力, 多力则强, 强则胜物, 故宫室可得而居也……能以事亲谓之孝, 能以事兄谓之弟, 能以事上谓之顺, 能以使下谓之君。君者, 善群也。群道当则万物皆得其宜, 六畜皆得其长, 群生皆得其命。 (《王制》) 15
礼起于何也?曰:人生而有欲, 欲而不得, 则不能无求;求而无度量分界, 则不能不争;争则乱, 乱则穷。先王恶其乱也, 故制礼义以分之, 以养人之欲, 给人之求, 使欲必不穷乎物, 物必不屈於欲, 两者相持而长, 是礼之所起也。故礼者, 养也。 (《礼论》)
荀子认为人与禽兽的差别在于礼。义而分、分而和、和而强是“群道”的基本逻辑, 而使人“能群”是礼的主要作用。人在群中的活动, 包括直接或间接地遵循“能群”之“义”, 才是有意义的。礼面对的是“民受天地之中以生”而求定命的需要, 礼所包含的“动作礼义威仪之则”是安定长养民命的实践根据。对性 (生) 、命及礼的作用等问题, 荀子继承了《左传》所记载的春秋时代的卓识。《左传》中夏、商、周弃礼而争的历史教训, 构成荀子思考人性时无可回避的历史背景, 促使荀子将欲的满足与争的止息联系起来, 指出“欲必不穷乎物, 物必不屈於欲, 两者相持而长”是礼之所以产生的社会需要。一旦失去后起的礼乐的干预, “争”就是人的“自然状态”16。
不过, 仅仅把礼看作是对社会生产和分配进行组织的原则和制度的看法, 肯定是不完善的。《左传》昭二十五年材料提出“六志生于六气”“审则宜类, 以制六志”, 表明礼的活动不仅要面对人的食色之欲, 而且必须处理“欲”所必然引发的“情”的活动;“情”能否得到恰当的处理是“礼”能否发挥良好作用的关键所在。如《礼论》云:
凡礼, 始乎梲, 成乎文, 终乎悦校。故至备, 情文俱尽;其次, 情文代胜;其下, 复情以归大一也。
礼者, 以财物为用, 以贵贱为文, 以多少为异, 以隆杀为要。文理繁, 情用省, 是礼之隆也;文理省, 情用繁, 是礼之杀也;文理、情用相为内外表里, 并行而襍, 是礼之中流也。故君子上致其隆, 下尽其杀, 而中处其中。
三年之丧何也?曰:称情而立文, 因以饰群别, 亲疏、贵贱之节而不可益损也。故曰无适不易之术也。创巨者其日久, 痛甚者其愈迟, 三年之丧, 称情而立文, 所以为至痛极也。
“始乎梲, 成乎文, 终乎悦校”, 王先谦认为“此言礼始乎收敛, 成乎文饰, 终乎悦快”。17《礼论》表明, 礼的制定和运用存在调整和变化:最理想的情况是“情文俱尽”, 文理、情用相应而成, 类似于孔子所说的“文质彬彬”之状;历史中的礼乐活动往往是“情文代胜”, 质与文的变化处于交替波动中, 历史波动的极端状态有时表现为, 礼的文华已无法保持或完全成为无意义的表象, 此时“复情以归大一”, 取礼所发端处的朴素真切之情以为礼之主体, 是一种可行的选择。当然, 对既有礼制做横向观察可以发现, 代表文、质的“文理”“情用”总是在彼进此退的变动关系中进行配合;“文理繁, 情用省”与“文理省, 情用繁”属于礼乐制度中的两端, 而“文理、情用相为内外表里, 并行而襍”的活动则构成两者之间的大部分。其中, 儒家所称道的“三年之丧”是“敬始而慎终”的“人道”, 既有敦厚人情之用, 又可以见上下差等之殊, 属于“称情而立文”的典范。《礼论》的论述无不表明对“情”的重视与处理是礼乐活动的题中应有之义。《正名》以扼要的语言再次说明了这个问题:
散名之在人者:生之所以然者谓之性。性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉, 能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。
性者, 天之就也;情者, 性之质也;欲者, 情之应也。以所欲为可得而求之, 情之所必不免也;以为可而道之, 知所必出也。故虽为守门, 欲不可去, 性之具也。虽为天子, 欲不可尽。欲虽不可尽, 可以近尽也。欲虽不可去, 求可节也。所欲虽不可尽, 求者犹近尽;欲虽不可去, 所求不得, 虑者欲节求也。道者, 进则近尽, 退则节求, 天下莫之若也。凡人莫不从其所可, 而去其所不可……凡人之取也, 所欲未尝粹而来也;其去也, 所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正, 则重县于仰而人以为轻, 轻县于俛而人以为重, 此人所以惑于轻重也。权不正, 则祸讬于欲而人以为福, 福讬于恶而人以为祸, 此亦人所以惑于祸福也。道者, 古今之正权也, 离道而内自择, 则不知祸福之所托。
天生而然的生命欲望的发动和与外物的交接, 必然带动好、恶、喜、怒、哀、乐这“六志”的出现, 这就是“性之质体” (杨倞注) 即性的实际内容———情。欲是情的起因, 也是情的感应结果。欲的活动受到内外条件的限制而处在“进则近尽”与“退则节求”之间, 这恰是以和群养欲为目的的“礼”的运用范畴。《儒效》云:“道者, 非天之道, 非地之道, 人之所以道也, 君子之所道也。”《荀子》的“道”即“礼”。《正名》指出, 现实中的欲求活动往往是“所欲未尝粹而来”“所恶未尝粹而往”, 欲与恶驳杂而行, 因而欲的合礼满足必然要求人们对当前的利害轻重加以“权衡”。《孟子·梁惠王上》曰:“权, 然后知轻重;度, 然后知长短。”二者论“权”之意相若。而“道者古今之正权也”表明任何权衡利弊的选择都不能逾出“人道”的边界, 一旦逾出, 将出现以祸为福的颠倒之态。《离娄上》曰:“男女授受不亲, 礼也;嫂溺援之以手者, 权也。”这一表述意谓根据实际情况权衡轻重缓急是礼的施用过程的必由之方, 且由权衡所得的变通办法依然处在礼的范围内, 或属于礼的原则解释应达的范围内。礼通过富于弹性而又不失原则的解释, 呈现出它在实践中的边界。对此, 孟、荀的看法是一致的。
“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉, 能习焉而后成谓之伪。”欲之满足的必然通过心活动, 经由思虑而非单纯的欲的活动即为“伪”。“伪”经由实践而积累的“正利”“正义”的经验就成为了荀子所称道的“礼”。因“好利而恶害”为桀、纣所同然之性, 故心的思虑活动就成为礼之制作的关键, 而圣人 (君子) 之心的思虑又在其中处于中心地位。
四、礼与圣人
《荀子·儒效》按知礼行法之等而将人群分为民、士、君子、圣人。不过论及对制礼作乐起决定性作用之人时, 荀子称之为圣人或君师。这种称谓, 体现了荀子思想中政教一体的政治观念。
礼有三本:天地者, 生之本也;先祖者, 类之本也;君师者, 治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君师恶治?三者偏亡, 焉无安人。故礼上事天, 下事地, 尊先祖而隆君师, 是礼之三本也。 (《礼论》)
礼者, 人道之极也。然而不法礼, 不足礼, 谓之无方之民;法礼足礼, 谓之有方之士。礼之中焉能思索, 谓之能虑;礼之中焉能勿易, 谓之能固。能虑能固, 加好者焉, 斯圣人矣。故天者, 高之极也;地者, 下之极也;无穷者, 广之极也;圣人者, 道之极也。故学者固学为圣人也, 非特学无方之民也。 (《礼论》)
圣人积思虑、习伪故, 以生礼义而起法度, 然则礼义法度者, 是生于圣人之伪, 非故生于人之性也。
如前所述, 礼作为“人道之极”代表了社会文明对自然状态的改进成果, 划定了人的现实欲求活动被调适满足的范畴;而圣人作为“道之极”不仅具体而微地代表了礼乐文明的意蕴与精神, 其后天的思虑也限定了礼乐体系在历史处境中的实现程度。历史中得势的圣人是舜、禹、周公, 不得势而有其学的圣人是仲尼、子弓之徒 (《儒效》) 。圣人的“积思虑习伪故”, 代表了人的思虑活动以“唯饱暖安逸之求”为基础而向养群之“义”发展的趋势。“礼义法度”经由“圣人之伪”的积累损益, 使民脱离“人之生固小人”的自然之态, 因此构成人群“义以分、分以养”的社会和文化基础。礼“与天地并”, 代表礼乐制作之精神的“圣人”随之具有与天地、先祖并立的崇高地位。
对于人群的存续发展, 礼的作用堪比天地, 但礼的产生却非“不待事而后生”。对个体而言, 学为圣人就是节制“情性之欲”而遵从“礼义法度”的过程。荀子此论与孟子“君子有命焉不谓性也”“君子有性焉不谓命也”的讨论相合, 惟二者论述所使用概念的含义不尽相同。虽然《荣辱》一文指出:“尧、禹者, 非生而具者也, 夫起于变故, 成乎修为, 待尽而后备者也。”普通人通过习礼和节性而具备了成为圣贤的可能, 但能够对礼进行创制和损益的人总是极少数。荀子的思想在这里似乎走向了终点。
有乱君, 无乱国;有治人, 无治法。羿之法非亡也, 而羿不世中;禹之法犹存, 而夏不世王。故法不能独立, 类不能自行;得其人则存, 失其人则亡。法者, 治之端也;君子者, 法之原也。故有君子则法虽省, 足以徧矣;无君子则法虽具, 失先后之施, 不能应事之变, 足以乱矣。不知法之义而正法之数者, 虽博, 临事必乱。故明主急得其人, 而闇主急得其势。 (《君道》)
虽王公士大夫之子孙, 不能属于礼义, 则归之庶人。虽庶人之子孙也, 积文学, 正身行, 能属于礼义, 则归之卿相士大夫。故奸言, 奸说, 奸事, 奸能、遁逃反侧之民, 职而教之, 须而待之, 勉之以庆赏, 惩之以刑罚, 安职则畜, 不安职则弃。五疾, 上收而养之, 材而事之, 官施而衣食之, 兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德, 王者之政也。
以类行杂, 以一行万, 始则终, 终则始, 若环之无端也, 舍是而天下以衰矣。天地者, 生之始也;礼义者, 治之始也;君子者, 礼义之始也。为之, 贯之, 积重之, 致好之者, 君子之始也。故天地生君子, 君子理天地;君子者, 天地之参也, 万物之揔也, 民之父母也。无君子则天地不理, 礼义无统, 上无君师, 下无父子, 夫是之谓至乱。 (《王制》)
王先谦云:“类, 例也。《荀书》多法类并举。” (1) 《王制》云:“以类行杂。”“其有法者以法行, 无法者以类举, 听之尽也。”此处类、例之义等同于“法”, 此处的“法”即可“以一行万”的“礼”。《君道》认为“治人”比治法更重要。《王制》则认为王公士大夫非生而有, “积文学, 正身行, 能属于礼义”的庶人完全可以跻身卿相士大夫之列。综合前文内容, 春秋时代“礼仪之分”的讨论注意到周代遗留下来的形式化的礼文规则相对于实际政治活动的滞后性, 以及执政者仅仅满足于仿效这些规则所可能引发的危险。而由《左传》昭六年叔向诒子产之书可知, 叔向认可的是以治人行治法的政治, 推崇的是“仪刑文王, 万邦作孚”的传统, 他认为变法使得过去包含在“礼”中的对上下关系、义利关系等社会规范的解释从贤能转向文书, 民众“征于书, 而徼幸以成之”, 则以“君子”为中心的政治传统将不复存在。上述两种观点的具体对象有别, 但都共同包含着对形式化的礼法之危险的注意与反思。荀子关于“治人”与“治法”的思考, 与这样一种反思是一贯的。而庶人之子孙上升为执政阶层, 用贤之道的打开为不断趋向于形式化的礼输入了变化的可能。可以说, 先圣的制礼活动虽然构成了礼的历史基础, 但这样一种“治法”的陈迹所以可能有适当的“先后之施”而不失“应事之变”, 主要依靠当世君子的理解与运用。又《大略》云:
义与利者, 人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利, 然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义, 然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世, 利克义者为乱世。
桀、纣所代表的至乱之国不过使民众的好义不胜其欲利, 却不能根本上“去民之好义”。君子是礼乐教育的结果, 而“民之好义”包含着人去主动寻求这样一种教育的可能。“不能去民之好义”指向的是人自“受天地之中以生”而有的对“义以和群”之秩序的趋向, 以及对代表这种自然趋向的某一历史性完成的礼乐制度的向往。这种趋向和向往不同于孟子的性善之说, 但仍可在以下逻辑中构成不甚明显但十分重要的一环:“君子”作为“人道”的礼乐文化的产物, 同时又将成为这种文化在历史中的运用者和推动者。
当然, 荀子不可能完全地超脱传统。他对礼的等级关系及具体仪节的描述, 总体上仍处于“周道”的背景下。这在“道过三代谓之荡, 法二后王谓之不雅” (《王制》) 的观点中表现得至为明显。然而如上文所说, “治法”所孕育的“治人”, 实而构成了“治法”表达其精神、发挥其功用的最主要因素。荀子对于礼与人性的定义来自“返本溯源”的反思之法, 其目标则是动荡中的现实及未来。礼的制作损益也许并未被历史中的圣人终结。对礼的起源、地位、作用与精神的重新认识与思索, 是“君子”在传统的社会形式走向崩溃的过程中发现并回归“人道”的一种努力。
【注释】
1 王国维:《王国维全集》第8卷, 杭州:浙江教育出版社, 2010年, 第190-191页。
2 [英]马林诺夫斯基:《巫术、科学、宗教与神话》, 李安宅编译, 上海:上海文艺出版社, 1987年 (依商务印书馆1936年初版影印) , 第13-51页。
3 邹昌林:《中国古代国家宗教研究》, 北京:学习出版社, 2004年, 第95-104页。
4 何炳棣指出:“中国古代礼的起源论---‘返本修古’---与二十世纪西方人类学家 (所得到的) 全人类普遍性的祭祀起源及其特征的结论是完全符合的。” (何炳棣:《原礼》, 《二十一世纪》1992年6月号。)
5 参见郑开:《德礼之间:前诸子时期的思想史》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2009年, 第43-94页。该书对“德”在语文学意义上的复杂性, 及“德”在宗法政治结构中的源流进行了细致论述。
6 参见陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2009年, 第316-356页;陈来:《古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2009年, 第311-368页。
7 本文引用的《左传》为中华书局影印清嘉庆刊本《春秋左传正义》 (北京:中华书局, 2009年) 。为行文流畅, 仅在需要说明处出注。
8 徐元诰撰、王树民、沈长云点校:《国语集解》, 北京:中华书局, 2002年, 第144页。
9 [清]王引之撰、虞思征、马涛、徐炜军等点校:《经义述闻》, 上海:上海古籍出版社, 2016年, 第1870页。
10 参见陈来:《古代思想文化的世界:春秋时代的宗教、伦理与社会思想》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2009年, 第265-271页。
11 关于先秦古书中的“性”字, 清代学者已有过许多考证。例如, 王引之认为《国语》中的“懋正其德而厚其性”, “性之言生也” (《经义述闻》卷20) ;阮元《性命古训》认为“哲愚授于天为命, 受于人为性, 君子祈命而节性” (《揅经室一集》卷10) , 反对“复性”之说。傅斯年认为, 《左传》《国语》中诸“性”字当解作“生”字, “天地之性”即所谓“天地之大德曰生”, 从而彻底消解了“性”在先秦典籍中的“本质”含义。徐复观指出, “语原的本身, 也并不能表示它当时所应包含的全部意义, 乃至重要意义”, 把“勿使失性”的“性”解为欲望, 把“协于天地之性”解作天地的道德法则, 这是肯定以“本性”为义的“性”在春秋时代已经出现。丁四新在《生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨》一文中, 对傅、徐的两种观点进行反思, 并借助郭店楚简指出, “眚”与“生”用法不同, “眚”读为“性”表明这一时期已有“生”和“性”意义的区分, 从而得出结论:《左传》除昭十九年“民乐其性”的“性”当读为“生”外, 其他如“协于天地之性”“勿使失性”等材料均当作如字读, “天地之性”即所谓“天命之性”, 这些材料均属于春秋后期性命论流行的结果, 从而否定了傅斯年的方法和大部分结论。本文认为傅斯年“以语言学的观点解决思想史中之问题”的方法虽有偏隘之处, 但他对《左传》有关“性”与“生”的解释与清人文献考察所得的结果一脉相承, 有据可循, 并在上下文解释中义解畅达, 故“性之言生”至少在《左传》中仍是可取的。 (参见傅斯年:《性命古训辨证》, 上海:上海古籍出版社, 2012年, 第58-59页;徐复观:《中国人性论史 (先秦篇) 》, 上海:上海三联书店, 2001年, 第50-54页;丁四新:《先秦哲学探索》, 北京:商务印书馆, 2015年, 第3-57页。)
12 [清]王引之撰、虞思征、马涛、徐炜军点校:《经义述闻》, 上海:上海古籍出版社, 2016年, 第1162页。
13 钱钟书:《管锥编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2014年, 第213页。
14 [清]王引之撰、虞思征、马涛、徐炜军点校:《经义述闻》, 上海:上海古籍出版社, 2016年, 第1162页。
15 [清]汪中著、田汉云点校:《新编汪中集》, 扬州:广陵书社, 2005年, 第412页。
16 本文中的《荀子》文本引自王先谦《荀子集解》 (沈啸寰、王星贤点校, 北京:中华书局, 1988年版) 。《荀子集解》对部分原文进行考订, 为行文流畅, 本文直接引用考订后的结果, 不附录其过程。
17 “自然状态”与“人禽之别”一样, 是文明发展至较高程度的反思结果。这也可解释为何距离“自然状态”较近的殷及周前期的文化阶层几乎没有留下相关言论, 而去“上古之世”较远的周秦诸子却热衷于争论此类问题。此类问题的提出与解答不可能完全是“客观的”、与思考者之思想背景无涉的, 不可避免地受到其文化传统、时代潮流、社会背景和个人气质等因素的影响。荀子的思想深切关注了“自然状态”与文明发展的关系问题, 虽然他并未使用这样一些由西方政治学和社会学专门定义的概念。
18 [清]王先谦著、沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》, 北京:中华书局, 1988年, 第420页。
19 [清]王先谦著、沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》, 北京:中华书局, 1988年, 第272页。
（原载《现代哲学》2018年06期)