“浩然之气”与人格修养是孟子思想体系的重要组成部分，历史影响深远，现实意义巨大。我们从四个方面展开这一论题: 一是气养浩然，讨论道德境界; 二是从其大体，讨论修养工夫; 三是行守规矩，讨论伦理秩序; 四是舍我其谁，讨论社会担当。联系孟庙官箴碑的仁、廉、公、勤，[1] 气养浩然要求抚民以仁，从其大体要求律己以廉，行守规矩要求存心以公，舍我其谁要求莅事以勤。这种对应关系有助于我们深入理解浩然之气与人格修养的密切关联及其当代价值。
一、气养浩然与道德境界
《孟子》共有260 章，《公孙丑上》第2 章是最难理解的一章，其中的“浩然之气”部分更是难上加难。但是，孟子论浩然之气，对于我们了解并把握中国传统文化中的人格修养与道德境界，有着管窥见豹、敲山震虎的大用。我们首先看孟子如何解释浩然之气，然后与庄子、告子的气论略作比较，最后证实浩然之气的本质是道德之气。
1． 孟子如何讲解“浩然之气”
孟子自称: “我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑就问: “敢问何谓浩然之气?”孟子劈头却说:“难言也。”既然学生问了，它再难说，孟子也得讲下来: “其为气也，至大至刚”，浩然之气作为一种气，它是最伟大、最刚强的; “以直养而无害，则塞于天地之间”，依靠正义的力量培育它，而不伤害它，这股气就会弥漫于天地之间。这是第一个解释。孟子又说: “其为气也，配义与道; 无是，馁也。”( 《孟子·公孙丑上》) 义是正义，道是道德。浩然之气作为一种气，必须跟正义与道德配合在一起; 假如做不到，它就会疲软。这是第二个解释。《孟子·公孙丑上》的这两个解释，让人想起陆九渊的名言: “宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”[2] 天地与人自身密切相关。浩然之气不仅弥漫于天地之间，而且弥漫于自我的心中。
浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也”。任何时间、任何地点都这样做，就是“集义”;只是选择特定的时间、地点做好事，就是“义袭”。一如既往地按照正义的方式做事，而不是搞突击行动，才能养好这股气。时时刻刻如此，绝不能偶尔为之。正如你想做好人，刻意选择某天上街，扶老人过马路，过了这一天就不做了，则不可。检验的方法是: “行有不慊于心，则馁矣。”自我的所作所为如有一件违背了良心，过不了良心关，浩然之气就将疲软起来。孟子接着说道: “我故曰: 告子未尝知义，以其外之也。”这句话并不唐突，因为孟子前面说过“我四十不动心”，而“告子先我不动心”( 《孟子·公孙丑上》) 。告子是与孟子同时代的思想家，《孟子·告子上》说他主张仁内义外。孟子这里认为仁、义都是内在于我的，而告子把两者分开，变成仁内在于我、义外在于我。告子受到孟子的批判。
孟子又说: “必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”( 《孟子·公孙丑上》) 这段话素称难解，但很关键。我们从三个方面看: 第一，何谓“必有事焉”? 我们坐在这里听讲座，是在做一件事; 听完讲座，回家吃饭，也是在做一件事。任何人只要动起来，都是在做事。孟子有句话说“无非事者”( 《孟子·梁惠王下》) ，我们的人生、世上的东西说到底都是做事，“必有事焉”的“事”就是做事。所谓“必有事焉”，就是做任何事，一要把它当回事，二要把这件事做好，三要把当前的这件事做好。事是我们理解孟子、理解人生的一把钥匙。
第二，何谓“正”? 杨伯峻译作“特定的目的”[3]。也有人说: 去掉上面一横，就是“止步”的“止”，步子要停下来。[4] 它也相当于“政治”的“政”，意思是不要把它搞成政治，不要把做事情搞成政治锦标赛。这三种解释虽有差异，但可以统合起来。“必有事焉，而勿正”是说: 踏踏实实做好事情即可，凡事不要抱太高的要求，因为理想越高、失望越大。人人都有差异，各人能养的程度不一样。只要把养浩然之气当成一件事来做，而不抱太特定的目标，自己就走在了人格修养的路上。第三，何谓“心勿忘，勿助长”? 时时刻刻不要忘记它，就是“勿忘”; 不刻意人为，不把事情搞成很特别的样子，就是“勿助长”。孟子讲了一个故事: 宋国有一个农民，觉得禾苗长得不快，就花了一整天，把禾苗全都拔高了一点，自以为禾苗就长得快了。做完以后，他“芒芒然归”，对家里人说: “今日病矣! 予助苗长矣!”( 《孟子·公孙丑上》) 他的儿子马上跑到田里，看到禾苗全部枯萎了。农夫虽然时时刻刻想着把某件事做好，但他的方法不对，目的性太强。禾苗怎么长，它有它的天命，它有它的规律。如果违背了它，就会把好事做成坏事，效果适得其反。讲完这个故事，孟子说天下很少有不想拔苗助长的人，因为人人都想着快快成长，快快成为有道德的人，但这样是不行的。你虽然做了很多事，但你不是按照正确的方法做的，聪明反被聪明误。你助长的禾苗会死亡，你助长的道德之心同样会夭折。绝对不能拔苗助长(“勿助长”)，但又必须时时刻刻记在心上(“心勿忘”)，这是养浩然之气的根本方法。
2． 与庄子、告子气论的比较
先秦四大经典是《论语》《孟子》《老子》《庄子》，孔、孟、老、庄是什么关系呢? 孔子与老子的关系，尤其是关于孔子见老子，人们讲得相当多。孟子与庄子同时代，年龄差不多，他们见过面、相互有过影响吗? 孟、庄的活动范围大致不出山东、河南、安徽、江苏四地，有人推测他们应当见过面。[5] 在我们看来，孟、庄见面之事极难考证，但两人有很多思想是相通的。《庄子·人间世》说: “仲尼曰: ‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气! 听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。＇”[6] “一志”意即孟子说过的“专心致志”( 《孟子·告子上》)。“若一志”是问: 假如你要保持专心致志的状态，该怎么做?首先要“无听之以耳而听之以心”，你不要相信耳朵，你要相信心; 然后要“无听之以心而听之以气”，你不要相信心，你要相信气。听，只是耳朵的事; 心，只是语言的事。但是，气“虚而待物”，就像一个至大无外、弥漫宇宙的布袋子，任何东西都装得下，所有东西都能装。气厉害，道更厉害。只有道，才能把所有虚的东西集合在一块。如果你抵达并栖身于一切之虚的状态，你的内心就会干干净净、一尘不染。
庄子假托孔子之名讲的这段话，为什么跟孟子、儒学相关? 孔子曾自述人生经历: “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”( 《论语·为政》) 如果以《庄子》解读孔子，“无听之以耳而听之以心”就是“六十而耳顺”，“无听之以心而听之以气”就是“七十而从心所欲，不踰矩”。[7] 你对我表扬也好、批评也好，我左耳进、右耳出，饭照吃、事照做，毁誉不乱方寸，这就是耳顺。耳顺之年还有很多规矩必须照做，但到了70 岁，我做任何事，都能随心所欲，但又无不符合规矩的要求。《庄子》记载的孔子这段话，不仅对于理解庄子与孔子的关系很重要，而且对于理解庄子与孟子的关系同样重要。可以说，庄子的“无听之以心而听之以气”，是以另外的方式讲出了孟子的“我善养吾浩然之气”。我们不要小看了“气”这个思想单位，尤其不要视而不见孟、庄论气相通的一面。《孟子·公孙丑上》还有一段话是告子说的:“不得于言，勿求于心; 不得于心，勿求于气。”直译就是: 说不清楚的东西，不要求助于心; 想不清楚的东西，不要求助于气。这话说得对吗? 我们不妨追问: 说话、思想以及它们背后那个最根本的东西，三者究竟是什么关系?
一般而言，对于某一件事，你想清楚了，才能说清楚。相反，没有想清楚的东西，你也说不清楚。在这一意义上，“不得于言，勿求于心”不对，“不得于言，反求于心”才对。每个人都在通过语言进行思想，但人的思想是有界限的。我的思想的界限就是我的世界的界限。思想能走多远，世界就有多大。一旦理解了思想的界限即是世界的界限，如你不得于心，就该勿求于气，因为气就是你的世界的那个界限。你对某件事既想不清楚、也说不明白，这个时候你的世界的界限就已到了。到了世界的界限，你就该沉默。形象地说，就是给气放个假，让它自由自在、如其所是、得其所哉。孟子这样评价告子的气论: “不得于心，勿求于气，可; 不得于言，勿求于心，不可。”( 《孟子·公孙丑上》) 我的语言的界限就是我的世界的界限。一旦到了那个界限，就沉默。为什么能够沉默? 因为有一股气强烈地支撑你，你才能保持真正的沉默。“不得于心，勿求于气”是可以的，这是孟、告之同，所以告子能够先于孟子而不动心; “不得于言，勿求于心”不行，这是孟、告之异，所以告子不能像孟子洞察社群生活的真谛。孟子觉得: 既然你现在说不清楚，你就得回家想清楚，然后把它说出来，否则，你在世上如何与人打交道?
因为言、心、气的关系很复杂，孟子又说: “夫志，气之帅也; 气，体之充也。夫志至焉，气次焉; 故曰: ‘持其志，无暴其气。＇”( 《孟子·公孙丑上》) 这是讲体、气、志的关系: 体由气充实，气由志统帅; 意志一旦开始行动，气跟着就来了; 所以，既要坚定意志，又不要伤害气。孟子先讲志、气，后讲浩然之气，两者的关联值得人们留意。
3． 浩然之气是道德之气
气有三种: 俗气、真气、义气。“俗气”是哲学用语，而不是日常用语。人首先都是俗气的，因为每个人都有身体。在文学家笔下，身体是臭皮囊，人人都有一副臭皮囊。没有它，人就无法在这个世上显示自己的声与形。俗气并不是坏的，它是人的生命存在的最现实的表达方式。否则，我不知道我在哪里，我根本不知道有我。臭皮囊对于人很重要，没有俗气是不行的。真气是道家的说法，仙风道骨是道家的精神面貌。义气就是正气。人有义气，有正气，就能显示大丈夫的精神气概。人人都应当有这三股气，但它们也存在博弈。在道家看来，真气对俗气的博弈就是激浊扬清，把它变成清气。在儒家看来，义气对俗气的博弈就是拨乱反正，把它变成正气。这是儒、道两大哲学主干的基本做法。孟子同样孜孜以求把俗气变成正气。《孟子·告子上》谈到夜气: “梏之反覆，则其夜气不足以存; 夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”每个人白天工作，晚上必须休息，休息是为了脱俗气、存夜气。如果到了晚上还欲望重重，被私心邪念反复纠缠，夜气是存不下来的。夜气存不下来，人就会陷入俗气而不能超拔，离禽兽越来越近。浩然之气与夜气有何不同? 《草木子·原道篇》说: “孟子夜气之说，是水静而清时; 浩然之气，是水盛而大时。”[8] 夜气，犹如水平静、清澈之时; 浩然之气，犹如水波澜壮阔、浩浩荡荡之时。夜气平平常常，仿佛平常心是道; 浩然之气让作恶者闻风丧胆，让普罗大众油然而生敬畏。
冯友兰的《新原人》曾提出四重境界之说: 第一重是自然境界，饮食男女天经地义，食色性也，顺才而行，这是讲生物之性; 第二重是功利境界，人人都有私心，趋利避害，为利而行，这是讲一己之利; 第三重是道德境界，道义是人之为人的本质规定，舍生取义，行义而行，这是讲伦常之义; 第四重是天地境界，人是天之所命，上下与天地同流，事天而行，这是讲宇宙之天。[9] 自然境界最低，功利境界其次，道德境界又其次，天地境界最高。每个人都可以将这四重境界集于一身，但其实现必须渐次展开。就像走上阶梯教室的顶端，你要一级一级上台阶; 同理，境界一个接一个完成，你才能抵达最高处。冯友兰把道德境界、天地境界分开，属于元哲学的做法。究其实，儒家的道德境界业已涵摄天地境界的精义，不必另立他名。所以，我们把孟子的浩然之气定位为道德境界，不是用冯友兰的概念，[10] 而是在中国哲学史的普遍意义上讲的。
浩然之气是一股至大至刚的大气、刚气，因而是一股义气、正气、道德之气。无论对于民族还是个人，越是生死存亡之际，这股浩然之气越能感天地、泣鬼神。文天祥就是亚圣的隔代知音: 《正气歌》是英雄重写的《孟子》，《过零丁洋》的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”是烈士对于“我善养吾浩然之气”的礼赞。[11]临刑前，文天祥慷慨悲歌，用生命的最后一滴鲜血，把孟子思想提升到“义”的高度: “孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。”[12] 林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”[13]，谭嗣同的“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”[14]，同样是浩然之气的千古绝唱。浩然之气对于中华民族无数仁人志士产生的巨大影响，就是我们所说的普遍意义。
浩然之气是道德之气，是道德境界。它不仅仅是孟子道性善、做大丈夫的生命体悟，更是中国哲学智慧内圣外王、涵盖乾坤的思想创新。道德境界不是天生的，而是“集义所生”。经过一件件事、千百件事的践履、磨练、积累，道德实践主体才能慢慢、真正地养成浩然之气。气养浩然是所有人、整个民族任重而道远的事业。
二、从其大体与修养工夫
中国传统哲学讲求即体即用、明体达用，孟子以“浩然之气”为纲维的人格修养论也不例外。在孟子看来，尽管道德境界即是修养工夫，但因浩然之气不易说得清楚，所以人们要从道德之气与食色之气的博弈入手，立足人我关系，多做具体、切实的修养工夫。所谓从其大体，就是从修养工夫的进路，进一步夯实浩然之气的道德境界。
1． 先立乎其大者
孟子有不少学生善于提问。譬如，公都子问道: “钧是人也，或为大人，或为小人，何也?”同样是人，为什么有人是君子，有人是小人? 孟子回答: “从其大体为大人，从其小体为小人。”( 《孟子·告子上》) 大体是心之官，小体是耳目之官。公都子又问: 同样是人，为什么有人从其大体，有人从其小体? 孟子告诉公都子: “耳目之官不思，而蔽于物。”耳目之官因其不能思考，经常被外物蒙蔽。“物交物，则引之而已矣。”( 《孟子·告子上》) 耳目之官也是一物。此物与外物接触多了，就会走向歧途。正如贪官与钱的关系: 钱是一物; 官员一旦变成贪官，他就不再是人，而是沦落为一物。贪官见到钱，即是一物见到一物，就是“物交物”; 贪官见钱眼开，眼睛发亮，已经失去正确的人生方向，就是“引之而已”[15]。大体何如呢? 孟子说: “心之官则思，思则得之，不思则不得也。”( 《孟子·告子上》) 心的职能是思考: 你思考它，就能得到; 你不思考它，就不能得到。问君何所思? 此思到底在思什么? 孟子说: “仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”( 《孟子·告子上》) 仁义礼智不是从外面塞给我的，而是我本身就有的。如何证明你本身就有呢? 你必须思考，否则就不知道。所以，心之官要思的东西就是你本身固有的仁义礼智。“此天之所与我者”( 《孟子·告子上》) ，心之官具有思考能力，这个能力是天命给予我的。
面对大体与小体的复杂关系，孟子做出结论: “先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”( 《孟子·告子上》) 只有先把大体、心之官立起来，小体、耳目之官才不会倒下，它们才会恪尽职守，为德福一致的美好人生增砖添瓦。一旦做到了，道德实践主体就是君子、大人。孟子还讲过天爵与人爵: “仁义忠信，乐善不倦，此天爵也; 公卿大夫，此人爵也。”对于仁义礼智，我们喜欢它，从不停下来，就是天爵。你当了科长、县长，只是人爵。天爵就是心之官，人爵就是耳目之官。区别在于: 心之官、耳目之官是从人与自身的关系谈，天爵、人爵是从人与社会的关系谈。联系在于: 心之官、耳目之官与天爵、人爵都可以统摄在大体、小体之下。孟子又说: “古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵; 既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”( 《孟子·告子上》) 古人先把仁义礼智学好，公卿大夫水到渠成，道德与幸福水乳交融，德福一致。今人则是把仁义礼智学好了，然后要求得到职位，当官后就把道德品质忘得一干二净，变成了贪官。这些人仕而私则贪，德福不一致，最终必是死路一条。
2． 养心莫善于寡欲
道德与幸福一致是人生的大追求。既要道德，又要幸福，该怎么办? 从“先立乎其大者”看，必须解决欲望问题，把欲望控制在恰当的范围之内。孟子说: “养心莫善于寡欲。”要把自己的心养好，最好的工夫就是减少欲望。寡欲不是无欲，不是没有欲望，而是欲望要尽可能少。“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”如果欲望少了，那么，即使仁义礼智有所损失，也不会太多。“其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”( 《孟子·尽心下》) 如果欲望很多，那么，即使心里还有仁义礼智，也是极少的。欲望与仁义礼智存在博弈关系。人心就像一个容器: 欲望占的空间太多，仁义礼智就装得少了; 欲望占的空间少了，仁义礼智就装得多了。克服身上多余的欲望，战胜贪得无厌的欲望，人生就能得到大自由。这种大自由是道德境界的大自由，是气养浩然的大自由。养心即是养生。欲望是有重量的，寡欲有养生的意义。欲望太多，七尺之躯是承受不了的。欲望越少，身体越轻松; 身体越轻松，人越长寿。佛教讲戒定慧: 戒掉一些东西，心才能定下来; 心定下来，慧根才生发出来。把“养心莫善于寡欲”与戒定慧联系在一块，对于养育心灵与保健身体极有作用。
3． 反求诸己
人之为人，无不既有欲望，又有仁义礼智，同时要走向人群。人是所有社会关系的总和，社会同样很复杂。如果遇到问题，怎么办? 孟子提供的方法是反求诸己。孟子说: “爱人不亲，反其仁; 治人不治，反其智; 礼人不答，反其敬。”( 《孟子·离娄上》) 我对别人好，别人对我不好，那就反问我在仁的方面做得够不够。治理一个单位，我没有治好，那就反问我的治理技巧是不是有问题。我对别人礼貌，别人不理睬我，那要反问我的辞让、恭敬之心有没有充分发挥。这里的预设是: 我在生活中养浩然之气，虽然取得了一定效果，但效果很不明显; 因而，我必须好好反省自己的浩然之气为什么养得还不够。孟子又说: “行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”( 《孟子·离娄上》) 任何事情，只要你没有做好，没有得到别人的认可，你就要反求诸己。反求诸己就是反躬自问、自我反省，就是“心之官则思”( 《孟子·告子上》)、“吾日三省吾身”( 《论语·学而》) 。只有经常反求诸己，正人先正己，做好自己，别人才信服你，天下人才归附你。
射礼是古代的六艺(礼、乐、射、御、书、数) 之一。孟子经常以射设喻，如说: “仁者如射:射者正己而后发; 发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”( 《孟子·公孙丑上》) 射手整理好衣冠，调整好身体，然后开始射箭。如果没有射中，射手不能埋怨射得好的人，而是必须反躬自问、自我反省射箭水平如何得到真正的提高。仁者就像射手一样，需要反求诸己。
4． 与人为善
我正在做好人，但很多人并不理解我，所以我要反求诸己。道德修养不是在某一时段就能全部完成的，修身养性永远处于现在进行时态。从修养工夫看，孟子认为: 既要反求诸己，从人群折回自身，做强自己; 又要与人为善，从自身汇入人群，做大自己。孟子说子路，“人告之以有过，则喜”。子路的性子直、脾气暴，但他有个优点，就是自己有不好的地方，别人告诉他，他就很高兴。现在，人们总是把别人的表扬当真，把别人的批评当假。子路则是把别人的批评当成真的，当成快乐的事情。“禹闻善言，则拜。”大禹听到好话，就感谢别人。子路闻过则喜，大禹闻善则拜，都是做大自己的体现。孟子接着谈到舜: “大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。”( 《孟子·公孙丑上》) 我把每个人的优点学过来，每个人的优点集于我的一身，那是什么样的境界? 通过学习别人的优点，我还改掉了原有的缺点。舜从农民、陶工、渔民一直做到帝王，一生都在学习别人的优点，改正自己的缺点，做大自己的德性。舜为什么伟大? 说到底就是善与人同。
孟子又说: “取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”( 《孟子·公孙丑上》)学习别人的优点，变成自己的优点，这个过程就是我与别人一起走在向善的路上。与人为善、善与人同有何不同? 学习别人的优点，是善与人同。我学习他们的优点，别人也学习我的优点，相互学习，所有人都走在向善的路上，这是与人为善。善与人同是1. 0 版，与人为善是2. 0 版。始终与别人一起走在向善的路上是君子的伟大之处，与人为善是德性成长的康庄大道。
5． 强恕而行
孟子讲“从其大体”的修养工夫，大致是从心欲、人我两种关系铺开。从心欲关系看，“先立乎其大者”旨在存心，“养心莫善于寡欲”旨在寡欲，十字打开，经由道德之气与食色之气的博弈，就能养成浩然之气。从人我关系看，“反求诸己”侧重改过，“与人为善”侧重迁善，“强恕而行”侧重力行，三薰三沐，借助个人与社群的互动，就能践履浩然之气。孟子说: “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”( 《孟子·尽心上》) 这一章比较费解。《礼记·中庸》说: “自诚明，谓之性; 自明诚，谓之教。”[16] 以《中庸》解《孟子》，“万物皆备于我”是讲“自诚明”的本体问题，后面是讲“自明诚”的工夫问题。工夫怎么做? 反躬自问，我在“万物皆备于我”这个本体上已经有了收获，这是我最大的快乐，就是“反身而诚，乐莫大焉”。我不断促使自己把推己及人的方法落实到伦理实践当中，就会离道德境界越来越近，就是“强恕而行，求仁莫近焉”。
推己及人是儒家进行自我修养的重要工夫。孔子说: “己所不欲，勿施于人。”( 《论语·颜渊》)“己欲立而立人，己欲达而达人。”( 《论语·雍也》) 孟子说: “老吾老，以及人之老; 幼吾幼，以及人之幼。”“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”( 《孟子·梁惠王上》) 恕是推己及人，强是强制。强恕而行就是力行，迫使自己按照推己及人的方法进行伦理实践，始终把它当作大事来做。
道德与幸福之间存在矛盾，这是客观事实; 它们在儒家思想的深层逻辑那里能够统一，这是价值诉求。一方面，“古之人修其天爵，而人爵从之”( 《孟子·告子上》) ，是德福一致的愿景。另一方面，事上勤加磨练，性上必有收获，是德福一致的根本。做每一件事，只要从其大体、义以为上，修身养性就必然取得成就。由“从其大体”的修养工夫看，孟子已把幸福从单纯的物欲满足转换为道德的愉悦，德福一致是人之为人的深心向往[17]。
三、行守规矩与伦理秩序
孟子说: “不以规矩，不能成方圆。”( 《孟子·离娄上》) 规是画圆圈的圆规，矩是画直线的直尺。没有圆规与直尺，就画不出圆形与直线。“规矩，方员之至也; 圣人，人伦之至也。”( 《孟子·离娄上》) 正如画圆形、方形离不开圆规、直尺，人类社会也离不开自身的标准———圣人。“欲为君，尽君道; 欲为臣，尽臣道。二者皆法尧、舜而已矣。”( 《孟子·离娄上》) 做君主就要尽为君之道，做大臣就要尽为臣之道，两者都是效法尧舜之道。做事就是做好自己位置上的事，做好本职工作就是事上磨练、性上收获的圣贤之道。
规矩既要勤奋学习，更要灵活运用。“羿之教人射，必志于彀; 学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”( 《孟子·告子上》) 弓拉得越满，箭射得越远; 学任何东西，都要尽最大的努力。大师傅教徒弟，教的是规矩; 学任何东西，学的也是规矩。“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”( 《孟子·尽心下》) 师傅领进门，修行靠个人。师傅能把规矩教给你，但规矩如何在你手上运用自如，师傅是教不了的，靠的是自己。
社会离开了规矩就寸步难行，伦理秩序是文明社会最大的规矩。过一种礼乐文明的生活，是人之为人最该遵循的规矩。孟子以“七篇贻矩”敞开了行守规矩与伦理秩序的丰富内涵，为人们留下内心与外在两类规矩。内心的规矩是四心、四德: 人要有恻隐之心、羞恶之心、辞让( 恭敬) 之心、是非之心，人要有仁、义、礼、智( 《孟子·公孙丑上》) 。四德的一头一尾最有现代意义。“仁且智，夫子既圣矣。”( 《孟子·公孙丑上》) 为什么说孔子是圣人? 原因是他做到了仁智双彰。仁且智是孟子为理想人格所做的哲学界定，[18] 它同样适合现代社会。“五四”精神是科学与民主，仁且智的实质是既要有道德、又要有科学，今天这个时代的理想人格是既有优良道德品质、又有深厚科学素养的新型“仁且智”。外在的规矩是五伦: “父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”( 《孟子·滕文公上》) 五伦之中，父子关系、君臣关系特别重要。家是小的国，国是大的家，家国一体是中国传统文化的优质战略资源。尽管人们常说忠孝不能两全，但它们在民族危难之际完全能够统一起来。为国家牺牲自己，既是对父母尽最大的孝，更是对国家尽最大的忠。民族越是处于存亡关头，家国一体越能在中华儿女身上得以充分体现，大忠大孝就是为国家、为民族尽到自己最大的职分。《四书》《五经》是一个“四五”，四德(四心)、五伦是另一个“四五”。牢记这两个“四五”，文化中国的故事就能讲好，中国文化的规矩就能践履。孟子创建的两大规矩，其功不亦大乎!古代童蒙读物《千字文》说: “孟轲敦素，史鱼秉直。庶几中庸，劳谦谨敕。”其中的“孟轲敦素”历来缺乏善解，它其实就是讲安于本位、恪尽职守，认为每个人都在某个岗位上，每个人都要做好自己岗位上的事。[19] 行守规矩是为了维系伦理秩序，这是“孟轲敦素”及其背后的儒家思想传统始终如一的追求。
孔子说: “不在其位，不谋其政。”( 《论语·泰伯》) 反过来说，在其位，就得谋其政。曾子说:“君子思不出其位。”( 《论语·宪问》) 《易经·艮卦》也有类似说法。[20]君子只考虑自己位置上的事，不必考虑别人位置上的事。省长有省长的事，科长有科长的事。孟子认为: 你的职位是科长，如果成天操着省长的心，就是“位卑而言高，罪也”; 你是科长，科里的事没有做好，就是“立乎人之本朝，而道不行，耻也”( 《孟子·万章下》) 。植根于以上传统，《千字文》的“孟轲敦素”期待芸芸众生: 你是什么样的角色，就唱好什么样的戏; 你是什么样的人，就过好什么样的生活; 做好眼前的每件事，就是对自己真正负责任、对自己负最大的责任。如果你觉得当下的每一件事都无所谓，这件事无所谓，那件事也无所谓，你就做不成任何一件事。夜深人静，扪心自问，就会为一事无成感到后悔不已。一年如此，一生更是如此。平平常常是人生的本质，如何自得其乐、得其所哉? 做好眼下的每一件事，不管它是大事还是小事，安于本位，恪尽职守，持之以恒，每个人的生活就会过得安稳、充实、和谐、美满，即使它未必辉煌。
现代社会，自由选择很难，大多数时候“身不由己”。干一行、爱一行是最好的做事方式，老老实实做人、规规矩矩做事是人格修养的必由之路。它们作为底线伦理，能够确保我们做有道德、有素养的平常人。人们在底线伦理之上，安安稳稳、踏踏实实过好自己的生活、干好自己的工作。每个人的小日子过得好，整个社会的大日子才会过得好。
四、舍我其谁与社会担当
虽然先贤为社会立下了很多规矩，但规矩总是有人破坏。哪些人在破坏规矩? 哪些破坏最具实质性意义? 孟子讲了一个故事: “昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉? 取非其招不往也。”( 《孟子·滕文公下》) 齐景公打猎，用有羽毛装饰的旌旗召唤管理员，管理员死活不敢过来。为什么不敢? 因为用皮帽子召唤管理员，用有羽毛装饰的旌旗召唤大夫，是当时的规矩( 《孟子·万章下》) 。明明做错了的齐景公却对守规矩的管理员气急败坏，准备杀掉他。志士不怕抛尸在沟里，勇士不怕掉脑袋。孔子极欣赏管理员气养浩然、行守规矩的“非其招不往”。
在这个故事中，守规矩的是普普通通的管理员，破坏规矩的是位高权重的齐景公。放眼整个历史，劳力者遵守规矩，劳心者破坏规矩，更是司空见惯。春秋战国时期，正因齐景公这类人，小规矩不当回事，大规矩不放眼里，明知故犯，肆意践踏，古老的礼乐文明遭受致命的摧毁，老百姓陷入水深火热之中。在此情形下，思想家该怎么办? 以孟子为例，时代感、忧患感、正义感在他身上如何体现? 这一社会担当与人格修养有什么关联?
孟子离开齐国，有学生问他: 君子不怨天、不尤人，您为什么不高兴呢? 孟子说“彼一时，此一时也”，然后对历史回顾了一番: “五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣; 以其时考之，则可矣。”五百年一个轮回，必有命世之才出现。周朝已经七百多年，“以其数”，王者兴起的时机早过了; 但“以其时考之”，历史发展已经给了王者之兴的机遇。“夫天未欲平治天下也; 如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”( 《孟子·公孙丑下》) 这句名言的潜台词是: 时势造英雄，大时代必有豪杰应运而生。这是泰山岩岩之气象的时代感。
如何能在大时代中挺身而出? 孟子说: “故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”有一个伟大的天命即将赋予给你，但这是若干年后的事。此前有一段漫长的岁月，你必须经受无数的磨难。为什么要经受这些磨难? 就是为了让你吃尽苦头，千锤百炼，艰难困苦，玉汝于成。只有磨练了坚强意志、养成了浩然正气，你才接得住天命，胜任大时代惠赐的使命。这是“然后知生于忧患而死于安乐”( 《孟子·告子下》) 的忧患感。
孟子说: “居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道……富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”( 《孟子·滕文公下》) 广居、正位、大道即是仁、礼、义。天下最宽广的房子是仁，天下最正确的位置是礼，天下最广阔的大路是义。生活在仁、礼、义之中，与仁、礼、义为伍，富贵不能乱我之心，贫贱不能变我之志，威武不能屈我之节，就是大丈夫。这是孟子“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”[21] 的正义感。
建基于时代感、忧患感、正义感，如何具体落实舍我其谁的社会担当呢? 第一是立德、立功、立言。《左传·襄公二十四年》说: “太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[22] 立道德的品行，立社会的功勋，立文化的言论，就是三不朽。《孟子》没有讲过“三不朽”，但据《孟子外书·文说》记载，孟子曾站在牛山之上感喟: “太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之谓三不朽。古之人皆有死，君子虽死而求其不死者，若小人则未死而已死矣。”[23] 立德、立功、立言是内圣外王的要求与体现。
第二是亲亲、仁民、爱物。孟子说: “君子之于物也，爱之而弗仁; 于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”( 《孟子·尽心上》) 君子爱惜万物，但不仁爱它们; 仁爱老百姓，但不亲爱他们。亲亲是亲爱自己的父母，仁民是仁爱老百姓，爱物是爱惜自然界的万事万物。为什么亲亲、仁民、爱物沿着一条线走下来? 朱熹有个很好的解释。《朱子语类》卷二十说: 水从上面往下流，必先流过第一道坎，再依次流过第二、三道坎; 同理，君子必先亲亲———这是第一道坎，接着仁民、爱物———这是第二、三道坎。[24] 水从上往下一直流，不能跳过任何地方; 同理，先亲亲，次仁民，再爱物，绝不能跳跃，每道坎都得顺次跨过。亲亲、仁民、爱物同样是内圣外王的要求与体现。
立德、立功、立言的三不朽与亲亲、仁民、爱物的三道坎，既是舍我其谁的社会担当，又是内圣外王的展开与实现。人如何在事与理之间成己成物，把人格修养推向极至呢? 佛家有四法界之说[25]:人无时无处不在做事，身在事中是人的类本质，这是事法界; 凡事必有理在，理为事揭示深层的存在理由，这是理法界; 做任何事都必须讲理，要把每件事都做得有理，这是理事无碍法界; 天理即是吾心，做任何事都得心应手，随心所欲不逾矩，这是事事无碍法界。我们做事就是要从事法界、理法界逐步到达理事无碍法界、事事无碍法界，做人亦然。
做人即做事。每个人不管做什么，都可归结为事。举凡人类的所作所为，无不建立在做事的基础上。人们以前不重视孟子说的“无非事者”( 《孟子·梁惠王下》) ，我们则要大书特书这句话的重要性。既然做的都是事，我们就要自始至终遵循孟子的教导: “必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”( 《孟子·公孙丑上》) 把做好每件事当成心里的大事，专心致志做好每件事，但又不拔苗助长，这就是事上磨练、性上收获的人格修养。大事，可以修身养性; 小事，同样可以修身养性。修养面前，人人平等。经由气养浩然、行守规矩的修养之路，人人皆可成就理想人格。
结语
我们都是自己的主人，同时是别人的背景。没有人可以唯吾独尊地在世上生存。人人既是主角，又是背景，所以要目中有人，不能目中无人。所谓目中无人，要么是你走在最前面，别人都在后面;要么是你掉队了，别人已经走得远远的; 要么是你根本不愿睁开自己的眼睛。所谓目中有人，孟子说“存乎人者，莫良于眸子”，人身上最好的东西是眼睛，人身上最能朗现仁义道德、浩然之气的是眼睛; “眸子不能掩其恶”( 《孟子·离娄上》) ，眼睛是心灵的窗户，心里想什么，眼里都能看出来。眼界决定视界，格局造就结局。
人格修养不是一帆风顺、一蹴而就的，而是在长期性平稳与暂时性断裂之间不断循环、慢慢形成。做一个平凡人，一生平平安安，离不开人格修养; 天灾人祸偶尔闯入生活，离不开人格修养。长期稳定性与短期挫折感唇齿相依、荣辱与共，这是人格修养永恒不变的处境。人们常说: 欣赏一个人，始于颜值，敬于才华，合于性格，久于善良，终于人品。一个人有多少实力，对手最知道; 有多少优点，朋友最清楚。别人为什么成为你的对手? 因为认可你的实力; 别人为什么成为你的朋友? 因为欣赏你的优点。人格修养最切要的目标是成就道德境界，道德境界就是人品。交往越久，人品越被看重。人品是衡量人格修养最好的试金石。
面对孟庙的仁廉公勤官箴碑，孟子说的“我善养吾浩然之气”( 《孟子·公孙丑上》)、“从其大体为大人”( 《孟子·告子上》)、“不以规矩，不能成方圆”( 《孟子·离娄上》)、“当今之世，舍我其谁也”( 《孟子·公孙丑下》) ，犹如黄钟大吕振聋发聩。人格修养不会有终点，它永远在路上; 与孟子一起再出发，是人格修养的本命，是每一个道德实践主体一生的使命。
【注释】
[1]参见杨海文: 《仕而廉则优: 重读孟庙官箴碑》，《南方周末》2017 年9 月14 日，第19 版。
[2]陆九渊: 《陆九渊集》卷36《年谱》，钟哲点校，北京: 中华书局，1980 年，第530 页。
[3]杨伯峻: 《孟子译注》，北京: 中华书局，2010 年，第60 页。
[4]杨伯峻: 《孟子译注》，北京: 中华书局，2010 年，第64－65 页。
[5]杨海文: 《庄子儒家化的思想史八卦》，《社会科学论坛》2017 年第1 期。
[6]郭庆藩辑、王孝鱼整理: 《庄子集释》第1 册，北京: 中华书局，1961 年，第147 页。
[7]章太炎的《菿汉微言》曾把《庄子》的“心斋”与《论语》的“耳顺”勾连起来。参见章太炎: 《菿汉三言》，虞云国整理，沈阳: 辽宁教育出版社，2000 年，第28 页。笔者进一步指出: “心斋乃六十耳顺之工夫，坐忘乃七十不逾矩之境界。”参见杨海文: 《“庄生传颜氏之儒”: 章太炎与“庄子即儒家”议题》，《文史哲》2017 年第2 期。
[8]叶子奇: 《草木子》，北京: 中华书局，1959 年，第26 页。
[9]参见冯友兰: 《贞元六书》下册，上海: 华东师范大学出版社，1996 年，第554－557 页。
[10]冯友兰把浩然之气视作天地境界。如《新原人》第7 章《天地》说: “有浩然之气者的境界，是同天的境界。”参见冯友兰: 《贞元六书》下册，上海: 华东师范大学出版社，1996 年，第639 页。《孟子浩然之气章解》的结尾写道: “到此地位者，真可以说是一个‘顶天立地＇底‘大＇人，‘大丈夫＇。所谓‘顶天立地＇，正是‘塞于天地之间＇，及‘上下与天地同流＇的意思。”参见冯友兰: 《中国哲学史》下册，北京: 中华书局，1961 年，第149 页，附录另行计算页码。
[11]文天祥: 《文天祥全集》，熊飞、漆身起、黄顺强校点，南昌: 江西人民出版社，1987 年，第601－602、534 页。
[12]脱脱等撰: 《宋史》卷418，北京: 中华书局，1977 年，第12540 页。
[13]参见林则徐: 《赴戍登程，口占示家人( 七律二首) 》其二，载郑丽生校笺: 《林则徐诗集》，福州: 海峡文艺出版社，1987 年，第442 页。
[14]参见谭嗣同: 《秋雨年华之馆丛脞书》卷2《狱中题壁》，载蔡尚思、方行编: 《谭嗣同全集(增订本) 》上册，北京: 中华书局，1981 年，第287 页。
[15] 明末大儒刘宗周曾做过类似的譬喻，其《语类十二•学言中》说: “‘心之官则思＇，一息不思，则官失其职。故人心无思而无乎不思，绝无所为思虑未起之时。惟物感相乘，而心为之动，则思为物化，一点精明之气不能自主，遂为憧憧往来之思矣，如官犯脏，乃溺职也。”参见吴光主编: 《刘宗周全集》第2 册《语类》，杭州: 浙江古籍出版社，2007 年，第417 页。
[16]阮元校刻: 《十三经注疏(附校勘记) 》下册，北京: 中华书局，1980 年，第1632 页中栏。
[17]参见杨海文: 《略论孟子的义利之辨与德福一致》，《中国哲学史》1996 年第1－2 合期。
[18]参见杨海文: 《“仁且智”与孟子的理想人格论》，《孔子研究》2000 年第4 期; 杨海文: 《〈孟子〉与〈古今人表〉的理想人格论———以圣、仁、智为中心》，《江汉论坛》2016 年第1 期。
[19]参见杨海文: 《“孟轲敦素”: 南朝孟学史的点睛之笔》，载王钧林主编: 《海岱学刊》第2 辑，济南: 齐鲁书社，2015 年，第155－171 页。
[20]阮元校刻: 《十三经注疏(附校勘记) 》上册，北京: 中华书局，1980 年，第62 页下栏－63 页上栏。
[21]参见《河南程氏文集》卷3《明道先生文三》，载《二程集》第2 册，王孝鱼点校，北京: 中华书局，1981 年，第482 页。
[22]阮元校刻: 《十三经注疏(附校勘记) 》下册，北京: 中华书局，1980 年，第1979 页中栏; 按，“太上有立德”原作“大上有立德”。
[23]熙时子注: 《孟子外书》，载《续修四库全书》第932 册，上海: 上海古籍出版社，2002 年，第378 页下栏。
[24]参见黎靖德编: 《朱子语类》第2 册，北京: 中华书局，1986 年，第463 页。
[25] 澄观述: 《华严法界玄镜》卷上，载《大正新修大藏经》第45 册，台北: 佛陀教育基金会，1990 年，第672 页。
（原载《社会科学战线》2018年12期）