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【张捷】山鹿素行对《孟子》人性论的诠释

山鹿素行( 16221685) 是日本江户时代初期古学派的代表人物之一。他出身武士世家,自幼修习四书五经,少年时代又拜师学习兵法、日本歌学等。他早年以山鹿派兵法闻名于世,中年因提倡古学、批判官学朱子学而被幕府流放,晚年回到江户开馆讲授儒学与兵学,是一位博闻多识、著作颇丰的思想家。古学派倡导复古之学,主张不依靠后儒特别是宋儒的注解而直接回归儒学经典原意,批判理学家空谈心性而不切实际的学风,对理学家所构建的性理之学进行改造与重建。《四书句读大全·孟子》[1]是山鹿晚年思想成熟时期的著作,亦是江户时代较早较全面注释《四书》的代表作之一。

在中外哲学中,人性问题一直是争论较多的议题。《孟子》首倡性善论,对人存在的意义与是非善恶的根据提供了理论论证。经过后代儒家特别是宋明理学的阐发与完善,人性与天道关联起来,构成较为宏大、完备的体系。在《孟子》向域外传播的过程中,人性论与各地本土文化相融合,产生出新的理论内容,而对孟子原有思想予以不同程度的扬弃与改变。山鹿素行《四书句读大全》的写作主要参照朱熹《四书章句集注》中的注释,成书于山鹿46 岁时。此时江户时代正处于由武治政治向文治政治的转换期,社会趋于稳定,各种思潮兴起。山鹿本人作为武士,所面临的时代问题是和平年代武士阶层的存在意义。而要探究武士的人生价值所在,首先须从经典中寻找先哲对人性的思考。因此,山鹿以《孟子》为诠释对象,阐发了他的人性论。山鹿在《读孟子法》中指出,“某所句读,文义训解,专宗《集注》,不动一字。但至言其性善四端,与《集注》背驰”,明言他在人性论上和朱子不同。本文着重分析山鹿素行对人性论的理解,尝试揭示这一儒学核心理论在日本受容的某些侧面。

人性的内涵

山鹿素行在描述人性时认为“所感通、知识”( 《四书句读大全·孟子·告子上》) 者即人性,而它的形成源于阴阳五行的交互作用。山鹿并未明确界定人性是指人的自然属性还是社会属性,只是笼统地说人性是理气相互作用形成的诸如听觉、视觉、嗅觉、味觉、触觉等能感觉、认知外部事物的天赋能力。这里山鹿所谓的气主要指阴阳五行这类物质性存在,而理是气的条理。他在《四书句读大全·孟子·滕文公上》中说: “人之性,唯感通、知识而已。其间人禀天地之正气,其知长万物。而其所感,尤速于善也。……凡人人所有之性者,非人力为之而所能得也,理气交感之妙用,所谓所禀于天也,万物皆然。之间唯人者得二五之中,以禀天地之正气,其知长于万物。耳目鼻口之于声色臭味,人人皆同其美恶,共欲其善。”人性是一种人与生俱来的对外部世界的感知能力,此能力是在理气交感作用下自然形成的。感通的对象主要是人伦日用中的事物: “知而不及日用,则不得其全。故平日彝伦之间,家国天下之事物,推以充塞之来也。”( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》) 人性本身是不能直接经验的,其存在依据是发于外的情: “言人之生,金木水火相因,其精以为情。故此四者,人人固有。无此四者,则非人。凡物皆偏塞,而不全此四者也。”( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》) 人生来具有的形体、气血、性心,是由金木水火[2]相互作用所产生的。而且只有人这四种物质都禀得,其他物则未能全部具有这四者,故物可以说禀气有偏,因此感通、知识能力虽然个别物有特出之处,但总体而论其能力不如人。人为万物之灵,金木水火其精粹发于外即人的恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感。鸟兽草木因为未能完全禀受此四行,因而产生偏塞,故并不有此四情。在山鹿看来,无此四情非人,圣人即以此通而有之的不得已之情为根据,立不得已之准则。而圣人所由之情、所立之则,无丝毫私意妄作与恣意矫情。

山鹿在《四书句读大全·孟子·公孙丑上》中还说: “人万物之灵,而性能感通知识,其情速动如此。”在山鹿看来,人乍见孺子入井,皆会产生恻隐之情,此情为自然而然不得已之心。在森罗万象之中,人优越于万物之处正在于其能感通、知识: 感即对外物的反应,通即整体性的感觉,知即对外物的知觉,识即对外物的表象知道其为何物。人接触外物而发生感通、知识是很迅捷的,尤其对具有善恶属性的伦理事物的感通比对一般事物的感通更加迅速。山鹿提出,四端是人共同的情感,此情感即人性在外部的体现。人性本身并不能被直接体察,但通过观察显露出的情可知天下所同然之人性。《孟子·离娄下》曰: “天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。”对此,山鹿着重解释“利”,以利为人性的内容,但他以公利、私利来区分君子、小人:

故者,其已然之迹也。利,宜也,通也。言性无形而可知。然见应其事物之迹,则其性可以知也。今以其故求之,所其本在利也。凡人之性,好生恶死,好好色、恶恶臭,天下所同然。是各以利为本。小人私其利,故反害其身; 君子公其利,故利以亨。( 《四书句读大全·孟子·离娄下》)

山鹿这里对性的内容的解释不同于朱熹,但由故以知性,由已然之迹知无形之体的方法是一致的。“故”作为已然的形态,是人性的表露。“已然之迹”,指的是应对事物时所产生的踪迹。人性是形而上的,其本身不能用耳目经验来知,但在日常应接事物的过程中会显现痕迹,从中可推知人性。人性的内容首先是好生恶死,好好色、恶恶臭。“利”即顺承这一本性,而君子小人皆可从“利”上见出。君子的表现是公,小人的表现是私; 私即只看到自己的利益,其结果是害其身; 公即公有、共享利益,其结果是亨通。两者的差别在满足人性时所采取的公与私的不同手段上体现出来。

人性之善恶

在山鹿素行的诠释中,人性首先是人具有的感通、知识的能力。这种能力发挥作用时,便包含了主动的意愿与扩充的行为。对人性究竟是善还是恶,中国古代一般有四种看法,即性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善无恶论。山鹿主张性善论,他在《四书句读大全·孟子·滕文公上》中说: “言性不为善,则非人之性。人不法尧舜,则非人之道。性以为善,则尧舜也。人以为尧舜,则性善也。”山鹿认为,性善即人性有向善而趋、追求为善并落实于行动的天生意愿。已经完满的善性,只有尧舜那样的圣人才天生具备,所谓“尧舜性之”。一般人虽无完满的善性,但有趋向善的天然倾向。性善的唯一判断标准是体现于外的追求善的行为,而非理学家所主张的那样人有本然之善性。在山鹿这里,人所禀受的只是好善恶恶的趋势,就像好好色、恶恶臭那样的天生情感: “孟子自解性善,谓‘可以为善’。言天下之性,为‘以利为本’。是人之性,皆扩充推达,则可为仁义之谓也。善者利之亨也,性以利为本。故知以致之,可以为善。”( 《读孟子法》) 孟子所说的性善,指的是人趋向善的本能。顺着这个本能,把这个本能予以扩充,就是仁义。人向善是以四端之情为基础的,四端是人心之所同然,无人不好善恶恶; 而扩充四端的结果,就是善。

山鹿认为一般人的人性是感通、知识,而这种能力在动物身上也有所体现,故这部分能力不应以善恶论: “性以善恶不可言,孟轲所谓性善者,不得已而字之,以尧舜为的也。后世不知其实,切认性之本善立工夫,尤学者之惑也。”[3] 这是说,感通、知识这种人性,无所谓善恶,孟子说性善指的是趋向于善,而不是性已经完善了。后世人不知此意,以为一般人人性皆善,并以此种性善作为一般人的通性,这是错误的。人有向善的能动性,能动性所内含的扩充和行动的意愿是善的,而这连续的动态扩充过程正是人贵于其他物的所在。因此可以用善恶言说的是人在日常生活中的待人接物、应对外物的实践活动,人的感通、知识的能力不能以善恶名,感通、知识与外界的一致即发而中节才是善。所以山鹿说: “人之性是天命也。天地之命唯生生无息,不可以善恶论。……性唯感通、知识。其本然不可以善名之,其发而中节皆善也。”[4] 所谓“中节”在山鹿看来就是符合公利,所以性善有其标准,即符合公利; 而不善,亦非从内在的道德方面评定,而是将感通、知识用于不正确的地方。

或问“以利为本”,曰: 孟子明说人之性是“乃若其情,则可以为善也”。天下之人,谁不好善恶恶。好善是以利也。人好善,以汤武兴作; 人恶恶,以桀纣灭亡,是天下之通情也。耳目之于声色,四肢之于安佚,人皆欲之。是欲其宜、其通之性,天下皆然。故曰: 以利为本。……利是一,而君子小人之所利不同。君子之利,悠久而不迫; 小人之利,专迫切而在眼前。……人之性好利,凡天下同然。不因道,以私利,乃其利不亨。圣人哀之,立其道,使人好利之性以亨,是乃不得止也。四端者,人之情,不充则不足以事父母,故使其情为善,以至仁义是也。……禽兽不知好恶,不知利害,只饮食、淫佚之情而已,故竟无可为善。人性以利为本,故其情则可以为善也。善是利也,可欲之谓善。( 《四书句读大全·孟子·离娄下》)

山鹿认为,孟子所说的人真实的自然趋势是好善恶恶。顺循人的自然欲望,这是君子小人皆同的。但君子顺循的是众人的长久利益,小人顺从的是短期的个人私利。君子喜好的是天下人共同喜好的,所以不必另立法则; 小人追求的是个人私利,所以终究不会亨通。禽兽不知好善恶恶,也不知利害关系,只按照饥食渴饮这样的本能去行动,所以不知为善。人性以顺循自然趋势为基本法则,所以可以为善。为善是人的自然趋势,这就是孟子所说的“可欲之谓善”。一般人“好生” “好好色”皆是以利为本,是天下之通情,故孟子性善论的根基即“以利为本”。

对于与“利”相关的“欲”,山鹿的诠释也建立在其自然人性论之上:欲者性之发而感于外之技也,无此心者非人。凡有知识者皆有欲心。尤其人之知过万物,其欲心亦过万物,因此有欲心亦可至圣人矣。更非不好欲心也,欲之过者云惑也。但饮食男女,人之大欲存焉。其欲偶薄、其偶不欲者,宜云气质。此圣人称不欲之故也。然圣人不以欲为惑也。[5]山鹿认为,欲望是人性之能力感通外物时产生的某种自然心理欲求,凡人皆有欲望,无欲望即非人。人的心理能力超过其他生物万倍,所以人的欲望也超过其他生物万倍。但欲望是人的正常需求,故孟子说“饮食、男女,人之大欲存焉”。而有欲望不妨碍人成为圣人,因为欲望本身无所谓好坏,欲望的过度才是不好的。圣人提倡无欲是因为人往往欲望过度,但无欲并非以欲望本身为不好。可见,山鹿对人性的看法基于自然人性论,所以对于人的正当欲望,并不禁止。山鹿的伦理观与朱子以“主敬”为中心的“克己复礼”的伦理思想不同,对情欲表现出较为宽容的态度。

山鹿所说的至善,即圣人根据天下人共有的情感而制定的道德法则。

人皆有好善恶恶之良心。而不尽好善之道,习其近利而常役役,违禽兽不远,是岂人之情也哉。……君子扩充好善之道,而居是安宅,位是尊爵,路是大道,所为皆止其至善。好善之充,为善之极,故其所性善也。圣人率人之好恶相同之性,以立仁义之道。所谓仁义者人所欲,善之至也,故使人人享所其欲之教。( 《读孟子法》)

人本有的,只是好善恶恶的良心,但良心本身还不算性善。不依循良心去做,而按照追求利益的心去做,习为常行,便是欲望的奴隶,离禽兽不远了,可这不是人的本心良知。按照孟子的说法去做,将好善恶恶之心不断扩充,扩充至极,才是性善。故性善是结果,不是开端; 是修养工夫带来的,不是先天本有的。圣人向人们指出人皆有好善恶恶的本心,使人按照好善恶恶的修养之路去做,以达到仁义的结果,这就是圣人之教。可见,山鹿认为性善不是天生的、本有的,仁义礼智是修养的结果,不是“根于心”的; 性善是人通过修养工夫向完满的善归趋的过程,这是他与孟子的不同。

人性之扩充

如上所言,山鹿认为性善是修养的结果,所以他非常重视修养方法、修养过程。他指出,若想做到尽心知性,必须下工夫将人性扩充开来。因为上天赋予人的只是仁之端,还未达到仁的圆满状态: “不忍之心者,仁之端也。言人禀二五之中以生,故扩充则有可至五常之根。孟子先就其易知之地,以示一端矣。”( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》) 在山鹿看来,“端”指的是起首、始发处,并非有物在中而端绪见于外,亦非由外发之情可见本然之性。所谓“不忍人之心”,指的是感通于物而心不堪其严酷。人心中产生此种情感,将之充盈、扩大之后,可达到仁的境界。天地之间的事物,无不由二气五行组合、生成,然而万物所禀之气偏,故终究于条理上不通贯。只有人禀受了二气五行之中正,得其灵秀,故扩充其端,可以达到仁义礼智。“不忍人之心”,是孟子就人最容易体察到的情感展示端倪,而重要的是扩充: “言众人虽有仁之端,不能扩充修养,而尽其实。唯古昔圣人尽诚以推人物,故有其心,则有其政也。”( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》) 山鹿区别了众人与圣贤,认为虽然众人天生具备善端,但不知扩充,故不能达到性之善。唯有古之圣人不仅自觉地扩充端倪而达到性善,并且能推致到别人身上、其他生物身上; 不但能得到伦理方面的美德,而且能实现政治方面的善政。这显然是吸收了孟子“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣”( 《孟子·公孙丑上》),“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”( 《孟子·梁惠王上》) 中的“善推”思想。

山鹿在《四书句读大全·孟子·公孙丑上》中还讲到: “此言恻隐、羞恶、辞让、是非之心,扩充则可以至仁义礼智。端,首也。言人有恻隐之心,扩而充则可得仁之实。三者亦然。以恻隐、羞恶、辞让、是非而直非为仁义礼智也。”在山鹿这里,心与情并不分别,恻隐、羞恶、辞让、是非有时称为心,有时称为情。人人皆有此四心,无此四者非人。将恻隐之情穷尽至极致,会得到仁之实体。这里把仁义之性说为“实体”,就是强调它是修养之后得到的实然结果,而不是天然具备的。因此四端并非直接等于五常,而需要将四端呈现、发露于外。可见山鹿反复强调的是扩充端倪的实修工夫。

山鹿也注重扩充与具体事物的关系。他解释孟子的“知皆扩而充之”为: “知者,致其知也。扩,推广之意。充,满也。言凡四端在我,于此致四者之道,广及于事物,则为仁义礼智,而无不通,无不行。故四端至仁义礼智而后始可以行之。若水火始达、始然,而有其用也。苟能知皆扩充,则四海之大可以保焉。不扩充之,则父母之近不可以事焉也。”( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》) 需要注意的是,在山鹿看来,人须推致四端到事物上去,方能得到仁义礼智。微弱的善端如火之始燃、泉之始达,但它是有用的,它为人提供了修养为仁义的基础。仁义礼智不是已成的,而是在推扩到做事做人上实现的。这里强调了心与物、内与外的兼顾,而这一过程即“格物致知”:

孟子所谓性者,性善之谓。心是修之、思之之谓。知皆扩充,是尽其心也。《中庸》之天、命、性,自修道之教以上达来。故不尽心,则性竟不可知也。是尽心者,物格也; 知性知天者,知至也。……性乃思而得,求而正,尽其道以为仁义。( 《四书句读大全·孟子·尽心上》)

山鹿把《四书》统合起来,认为性善是扩充四端的结果,也即“尽心”的结果,而“尽心”是“知性”的工夫,这是采自《孟子》。《中庸》的“天命之谓性”“修道之谓教”,“修道”即扩充四端,这是《论语》的“下学”,也是“天命之性”的工夫和依据; “天命之性”是“上达”,是从“下学”来,所以“不尽心,则性竟不可知”。“尽心”的“下学”工夫就是《大学》的“格物”,尽了心则“物格”。“知性”“知天”即《大学》的“知至”,“扩充”“尽心”“下学”“格物”“修之”“思之”是工夫,“知至”“知性”“知天”是结果。山鹿强调“性乃思而得,求而正”,“尽其道以为仁义”,这确实和孟子的“仁义礼智根于心”之性善论不同。他看重的是过程与结果,而不是本有。

此言君子之所性。根者,犹有木之本根而养之,则可以长之谓也。言有四端于心,而扩充则为仁义礼智也。生色,仁义礼智之生长发见也。睟然,清和润泽之貌。盎,丰厚盈溢之意。……盖君子所性是善,故其所发,乃仁义礼智也。思久积盛,则其效如此。所谓从容中道,圣人也。( 《四书句读大全·孟子·尽心上》)

这是对《孟子·尽心上》“君子所性,仁义礼智根于心”一段话的解释,山鹿强调的仍是性乃修养而成,不是天然即有的。他同时描绘了修养成五常之性后在体貌上的表现: 有清和润泽的面貌,充实轻盈的体态,而其最高的表现是“从容中道”。

对于人的自然欲望,如告子的“生之谓性”“食色性也”,山鹿解释说: “生,指人之有生气知觉运动而言”,“食色者,甘食悦色也”( 《四书句读大全·孟子·尽心上》) 。山鹿认为,告子以人的生气、知觉运动为性之体,以好好色、嗜美食为性之用,只是道出了人性的一个侧面,而非人性之全体。以自然欲望如食色等为人性,是没有把人和动物的区别讲出来,没有把孟子“人之所以异于禽兽者几希”的地方强调出来: “愚谓运动食色,非亦不性,而必之则不尽所以人之异于物之实。”( 《四书句读大全·孟子·告子上》)

山鹿先肯定人的自然本性,然后强调人后天修养的必要性。这也表现在他对“性”“命”这一对重要范畴的解释上。如在解说孟子的“口之于味也,目之于色也……”这段话时,他说: “性者,人人所固有也; 命者,自然所定之则也。言五者之欲,性也。然各有其则,君子谓其则而不谓之性也。”( 《四书句读大全·孟子·尽心上》) 另外一处有关表述是: “今以天下之人,试其所性,而后人之性可以言也。是圣人之道,至大至公,不以一人之臆说也。”( 《四书句读大全·孟子·离娄下》) 人性指人天生的自然趋向、“好恶所同然”的部分,包括人天生皆有的感通、知识能力,这是山鹿一贯的观点。命主要指理气交互作用形成的不可避免的必然性,人对此只能顺受,无法改变: “凡不致而至者命也,故从其则。以不可求,是命也。性,分定在我,求之得,舍之失,故可学而尽,是性也。”( 《四书句读大全·孟子·尽心下》) 命是必然的、定然的,不能求而得,只能顺从。而性虽是天生具备的,但后天可以对之扩充,努力便能实现,不努力则不能实现。在山鹿看来,人与禽兽的区别不在视觉、听觉、嗅觉等自然能力方面,人性所具有的扩充的意愿与行为才是人区别于禽兽的关键所在。可见山鹿强调的是人后天的实践,即“践形”:

形色者,自然而以见其性,是所谓天性也。践如践言之践,履行之也。盖天之于万物,各有天性之形色。人得天地之精秀而生,故其形色具自然之正则,与万物不同。既为人,须尽其形色之实,然后以为人。众人不知,故不异乎禽兽几希。独圣人能践之,以尽为人之道而已。( 《四书句读大全·孟子·尽心上》)

万物之形色,皆见其天性。一草一木、一禽一兽皆然。人禀天地之正气,而其形其色,自有这正底。是乃人之形色,全具此天性之精也。耳目口鼻,物亦有之,而其全体不正; 一颦一笑,物亦有之,而因其形而其色亦不全。故此所谓形色,指人之全体以言之也。( 《四书句读大全·孟子·尽心上》)

耳目口鼻之形,一颦一笑之色,皆自然天然之物,非人力所造成。因人人禀赋,不容已而有,故为天性。从大化流行产生万物这一自然过程言,人与物并无本质的不同。不过,人禀赋自然之精秀,由正气化生而成,所以人之形色全而正。虽然人的自然属性优于其他生物,但这并非人存在的根本意义与价值所在,人的价值在实践,在扩充而“践形”。

若以此( 乍见之心) 为仁,乃仁形而下者也。凡乍见有不忍之心,以不致尽之,则陷恻怛之情。……此情时时触事物以发见,亦不知、不扩充,乃无得其道也。( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》)

凡人之生生,五行相因以成,故各发五行之精,有此四情。知以修之,扩以充之,则可得五常之实。不然则人人不知道,纵欲妄行,与禽兽不异。( 《四书句读大全·孟子·公孙丑上》)

人为天地间最灵秀的事物,懂得孟子“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣”( 《孟子·梁惠王上》) 这句话的意义,能将四端推至事事物物而扩充,由此不仅可以达到仁义礼智之性,而且可以在扩充于外部事物的过程中,获得理智的锻炼与知识水平的提高。反之,不知扩充,就会遮蔽四端之情,导致恣意妄作、伤生败德,与禽兽无异,并且失去了学习和了解外部事物以提升知识水平的机会。山鹿非常重视“践形”工夫,把它作为扩充至完满之善的根本途径。

 结语

山鹿素行是日本古学派的代表。古学派的一个重要特点就是较少形而上学的哲学发挥,而倾向于在实践上用功; 较少心性问题的理论论证,而倾向于对实践的必要性进行阐述。山鹿的人性论也体现出这一点。他与孟子不同,孟子是以四端为出发点,认为通过“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”就可证明人性是善的。但山鹿认为四端只是人心本有的一种情感,必须将其扩充,达到相当高的程度才算达到善性。所以性善不是天赋的、原有的,而是实践与行动的结果。可见山鹿重视的是实践,是人与外部事物的关系,而不是内省性知识。同时山鹿是一个兵学家,对事物的论述侧重于经验性的质实描述,而不是像朱子学那样重心性学的思辨。

山鹿所说的人性,指上天赋予人的能够感知外部客观事物并对它进行知觉表象的能力,其中对于日用人伦中的善恶尤其敏感,这一点使人优越于万物。人性感应外物就会产生价值性的情感而好善恶恶,这种对善行、美德的喜好是不假外力、自然而然的,且人人心向往之,即天下人“心同此情”。但若不经过后天的扩充与推致,所发之情只是原发性的,小而私。而经过格物致知将它扩大、充盈至圆融,此情便大而公。唯有圣人生而知之,不待后天的推扩即可达到至善; 也唯有圣人才能顺应、因循人性而制定道德规范与行为准则。因此,一般人所需要做的工夫是遵循圣人制定的准则,在日用人伦中格致体认。人不需要如理学家所提倡的在恢复本然之善性上下工夫,因为一般人并不本然具备善性,只具备好善恶恶的道德情感,但这会驱使人为善。自觉行善正可以说明性善,所以性善指两方面: 一是从道德情感上说人之本性好善恶恶,在此语境下善指的是顺应、因循好善恶恶之情感; 二是从道德行为上说人之行为符合外在规矩准则,在此语境下善指的是言行举止皆符合中正之道,不善指行为不中节、违背圣人之规范,并非指人性本身有善恶之分。人与禽兽具有本质的区别,即人性为善,而禽兽只是具有感官等生理能力,既无道德情感,亦无道德行为的准则,而人若不扩充道德情感则与禽兽无异。

综上所述,山鹿素行对孟子人性论的诠释呈现出以下特色:

第一,性善的本质在于为善,是动态的、相对的,不同于理学将本然之性设定为静态的、绝对的、与气质之性截然两分的道德本体。为善即顺应、因循人本身固有的好善恶恶、趋利避害的本性; 善指的是推扩而达到仁义等的标准,是依据结果所作出的价值判断,不同于理学就根于心的本然所作的诠释。

第二,“利”“欲”等关键概念的内涵发生了转变。传统解释中“利”多指私利、个人利益,“欲”多指过度的欲望、贪欲,皆属于恶的范畴。山鹿主张人性以利为本, “利”具有推己及人、公共的属性,其含义转化为顺循、扩展等内容。利的行动即扩充推达,由于其公共属性,利的结果便是实现仁义。在山鹿的释义中,“欲”的内涵多指人性中为善的意愿,是一种自觉的好的情感。

第三,人性皆可以为善的必然性建立在人人有相同的情感即“人同此心,心同此理”之上,山鹿人性论的理论前提是人性具有公共性,而其评判的标准亦是公共性。公共性保证了人皆可以通过格致、尽心与模仿圣人从而扩大、充盈人性,并使之最终达到完善。

山鹿对《孟子》的诠释一直影响到幕末,如维新志士吉田松阴( 18301859) 在所著《讲孟余话》中曾言: “自幼以山鹿氏之兵学为业,心念武士道,常以死当心,故每感激于事变,往往不顾身家,冒危难以为狂妄。”[6] 山鹿提倡的扩充之重要性亦被吉田所继承: “扩充二字,是孟子教人之良术。”[7]可见,山鹿对人性的诠释尤其是对修养工夫的重视,对幕末志士的行动理论产生了积极影响。

【注释】

 [1]本文系国家社会科学基金青年项目“东亚四书学诠释研究”( 18CZX036) 的阶段性成果。山鹿素行: 《四书句读大全·孟子》,东京国民书院,19201921

 [2] 关于“土”,山鹿在《四书句读大全·孟子·公孙丑上》中援引朱熹对“土”的注解说: “朱子曰: ‘四端之信,犹五行之土,无定位,无成名,无专气。而水火金木,无不待是以生者。故土于四行,无不在; 于四时,则寄王焉。其理亦犹是也’。”

 [3]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第11 卷,东京岩波书店,1942,第49 页。

 [4]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第10 卷,东京岩波书店,1942,第202 页。

 [5]山鹿素行: 《山鹿素行全集》第12 卷,东京岩波书店,1942,第53 页。

 [6][7] 吉田松阴: 《吉田松阴全集》第2 卷,东京岩波书店,1936,第466 ; 291 页。

(原载《哲学动态》2018 年第9 期)