【杨泽波】道德动力源自何处?——儒家生生伦理学关于道德动力问题的探索

道德动力问题, 历史上虽然也不乏人关注, 但在近代中国哲学史范围内, 是牟宗三首先明确提出来的, 意在表明一种完整的伦理道德学说要保证由知到行, 内部必须有充分的动能, 否则只能成为死理。这个问题有着重要的学理价值, 开辟了儒学研究的一个新方向。笔者在长期的牟宗三研究中对这个问题进行过讨论 (参见杨泽波, 2014年, 第2卷, 第153-243页) , 近年来在建构儒家生生伦理学的过程中, 又有了一些新的认识。本文就来谈谈笔者的一些新想法。

一、从“即存有即活动”到“道德动力学”

牟宗三儒学思想的一个显著特点是打破传统理学、心学两分格局, 将宋明理学的发展划分为五峰、蕺山, 象山、阳明, 伊川、朱子为代表的三系。其中五峰、蕺山和象山、阳明为正宗, 伊川、朱子为旁出。牟宗三将伊川、朱子定为旁出, 核心理据是其学说没有坚持道德自律, 走了道德他律之途。在牟宗三看来, 朱子学理最明显的特点是以知识讲道德, 将道德的根据安置在知识之上, 与西方的存有论的圆满有几分近似, 而在康德那里, 存有论的圆满属于道德他律。“就知识上之是非而明辨之以决定吾人之行为是他律道德。” (《牟宗三先生全集》第7卷, 第440页) 这个表述具有标志性意义, 直接表达了牟宗三在这个问题上的基本思想。按照这个判定, 依靠本心还是依靠认知成就道德, 是两个完全不同的路子:前者是道德自律, 后者是道德他律。象山、阳明、五峰、蕺山为前者, 伊川、朱子为后者。

牟宗三将朱子定性为道德他律, 是一个严重的失误。康德判定道德自律主要的标准是道德的纯粹性, 即依据理性自我立法, 自我服从, 中间不掺杂任何功利目的, 而不是是否讲知识。 (参见杨泽波, 2003年) 牟宗三之所以以是否讲知识作为判别自律和他律的标准, 与其区分心体与性体有关。依据牟宗三的一贯看法, 与道德相关的既有心体, 又有性体。性体可以保障心体的客观性, 但其本身没有活动性, 其活动性需要通过心体来保障。朱子在这个关键环节上出了问题。朱子当然也讲心, 但他对孟子的心缺乏深切的体悟, 讲心偏向了认识方面, 成了认识之心。认识之心只是一种认知能力, 通过它可以寻求事物之所以然, 认识道德德目背后的很多道理, 但其本身没有活动性, 无法成就具体的德行。为此, 牟宗三独创了一个概念, 这就是“即存有即不活动”:

(朱子) 所不透之一点, 说起来亦甚简单, 即在:对于形而上的真体只理解为“存有” (Being, ontological being) 而不活动者 (merely being but not at the same time activity) 。但在先秦旧义以及濂溪、横渠、明道之所体悟者, 此形而上的实体 (散开说, 天命不已之体、易体、中体、太极、太虚、诚体、神体、心体、性体、仁体) 乃是“即存有即活动”者。 (在朱子, 诚体、神体、心体即不能言) 。此是差别之所由成, 亦是系统之所以分。此为吾书诠表此期学术之中心观念。 (《牟宗三先生全集》第5卷, 第62-63页)

天道是存在的实体, 可以叫作“存有”。这种存有有一个特征, 就是能够动起来, 这叫作“活动”。两方面合起来, 即为“即存有即活动”。能活动就有创造力, 能够直接产生道德, 这是最理想的。反之, 如果一种存有不能动起来, 就叫作“只存有不活动”。牟宗三还用“兴发力”这个用语来表达这层意思:“此意志就是本心。它自给法则就是它悦这法则, 它自己决定自己就是它甘愿这样决定。它愿它悦, 它自身就是兴趣, 就是兴发的力量, 就能生效起作用, 并不须要外来的兴趣来激发它。” (同上, 第171页) 依据牟宗三的理解, 康德所说道德理性如何是实践的问题, 在儒家学理系统中, 其实就是一个有无“兴发力”的问题。

由此可知, 牟宗三批评朱子, 表面看是朱子讲道德偏向了认知, 是道德他律, 其实是嫌朱子学理有缺陷, 没有活动性, 没有“兴发力”。我高度评价牟宗三的这一思想, 认为它蕴含着重要的价值, 实际上开辟了一个新的学术研究方向, 我将其称作“道德动力学”。牟宗三并没有直接使用过“道德动力学”这个说法, 我将其作为一个专属概念提出来, 意在表明, 一门伦理道德学说要有效能, 能够变为道德实践, 必须有充足的动力, 否则再完整再系统也只是一个死理, 没有实际的效用。为了解决道德动力问题, 牟宗三从心学立场出发, 特别强调一门伦理道德学说中必须有心的位置:

说“天命流行之体”, 乃至说“创生之实体”, 是形式地说, 客观地说, 说心、说神、说寂感是实际地说, 内容地说, 亦是主观地说。此即明此“於穆不已”之实体不只是理, 亦是心, 亦是神, 总之亦可曰“寂感真几” (creative reality=creative feeling) 。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。若道德自觉地言之, 便是孟子所说之本心或良心。心即理, 此是那心理是一之模型之实践地彰著。 (《牟宗三先生全集》第7卷, 第85页)

“天命流行之体”作为创生实体, 实际起作用的只能是心。这里的心即是孟子所说的良心。有了孟子之心, 道体、天命流行之体才能有活动性, 才能成为活物, 才能创生;反之, 则无活动性, 无创生性。尽管牟宗三在这方面作了巨大努力, 但有两个问题未能解决, 留了下来。第一, 心为什么有活动性?牟宗三认为, 理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口, 这本是定然的, “不须问如何可能”。 (《牟宗三先生全集》第5卷, 第168页) 理中有了心, 心悦理义, 自然就有活动性。但心为什么能够有活动性?这种活动性的理由何在?牟宗三并未给出具体的说明。第二, 心的运行机制是怎样的?牟宗三强调, 有了心, 理才能动起来, 但是心发挥作用的理论机制是什么?这个运行机制是如何发挥作用的?牟宗三同样没有给出合理的解释。

二、心为什么有活动性

心为什么有活动性?这是牟宗三留下来的第一个问题。牟宗三所说的心, 特指孟子之良心或本心。自我从事儒学研究以来, 一直坚持以伦理心境解说良心。在我看来, 人之所以有良心, 一是因为天生有一种自然生长的倾向, 简称为“生长倾向”;二是受社会生活和智性思维的影响, 在内心有一种结晶物, 简称为“伦理心境”。“人性中的自然生长倾向来自天生, 是人的自然属性;伦理心境来自社会生活和智性思维, 来自后天养成, 是人的社会属性。人性中的自然生长倾向是性善论研究不可缺少的部分, 没有它, 我们没有办法对人最初的向善动因以及伦理心境的附着之地等问题给出合理的说明, 无助于将成就道德视为一个自然的过程;伦理心境是性善论研究最为重要的部分, 是整个研究的枢纽, 没有它, 我们也没有办法说明人的良心本心是如何形成的, 良心本心何以能够成为道德根据的问题。” (杨泽波, 2016年, 第97页) 生长倾向和伦理心境是一而二、二而一的关系。生长倾向一定会发展为伦理心境, 伦理心境也必须依附在生长倾向之上。单纯受社会生活和智性思维影响而成的伦理心境为其狭义, 由生长倾向发展而来的伦理心境为其广义。一言以蔽之, 良心不过是建基于生长倾向之上的伦理心境罢了。以伦理心境解说良心, 可以很好地说明心为什么有活动性的问题。

伦理心境的一个核心特征是具有先在性。这里的“先在”有两个所指。首先指生长倾向。人自作为有生命之物来到世间的那一刻起, 便具有特定的倾向, 这种倾向包含着基本的行为规范。遵从这些规范, 人不仅可以成为自己, 而且有利于自己的类的有效发展。这层意思我称之为“先天而先在”, 借用唯识学佛性论的话说, 可以叫作“本来已有”。其次指狭义的伦理心境。随着人的不断成长, 社会生活中的行为模式必然对人产生影响, 而智性思维的过程也会在人的内心留下印迹, 从而形成某种心理的境况和境界。从来源上说, 伦理心境来自于后天, 但在处理伦理道德问题之前就已经存在了, 所以又具有先在性。这层意思我称之为“后在而先在”, 借用唯识学佛性论的语言, 可以叫作“熏习而有”。尽管两个方面各有特点, 但就具有先在性而言则无不同。正因为此, 我们可以说人是一个先在的存在。

生长倾向和伦理心境的这种双重先在性决定了人是一个道德的存在。道德的存在与道德的属性有同等的意义。说人是道德的存在, 等于说人有道德的属性。人的道德属性, 既决定于生长倾向, 又决定于伦理心境。生长倾向为自然属性, 只是一种倾向而已, 严格说来还无法用善恶表达, 但它也有规则性, 有特定意义的是与非。伦理心境是在生长倾向基础上发展起来的, 在决定人具有道德属性方面的作用更为重要。因为伦理心境来自社会生活和智性思维, 任何社会生活, 任何智性思维都离不开道德的内容。一个社会、一种智性思维完全没有道德性, 是根本无法想象的。受此影响, 人的内心当然就有道德的内容, 带有道德的属性。具有道德的内容、道德的属性, 从哲学的意义上说, 就是使人成为了一种道德的存在。

将人是一个先在的存在与人是一个道德的存在合并言之, 就叫作“人是一个先在的道德存在”。在今天的社会中, 看到人有利欲的需要, 说人是物欲的存在, 并不困难。面包店老板卖给人面包并不是出于爱心, 而是为了谋利。这早已成为经济学的常识, 没有人会对此提出怀疑。同样, 在今天的社会中, 看到人有认知的能力, 说人是认知的存在, 也不困难。人有认知的能力, 可以认识世界, 可以改造世界, 这个看法早已渗透在人的血液中, 不需要任何新的证明了。但遗憾的是, 很少有人知道, 人同时还有道德的属性, 是一个道德的存在。孔子创立仁的学说, 重视“为仁由己”, 孟子创立性善论, 重视“反求诸己”, 最大的意义是告诉我们, 道德根据就在自己身上, 是“我固有之”的。不管对“我固有之”作怎样的解读, 人们都无法否认面对伦理道德问题头脑中已经有了仁义礼智之心。这个仁义礼智之心是道德的, 而这个道德又是先在的, 我提出人是一个先在的道德存在这一命题, 就是要凸显这个道理。

既然人是先在的道德存在, 有道德的属性, 那么这个属性就会有自身的要求。换言之, 人是一个先在的道德存在, 逻辑上必然可以推出人有道德要求这一结论。世间任何一种有生命的存在物, 都有自己的要求。植物作为一种存在物, 有土壤、阳光的要求。动物作为一种存在物, 有食物、水分的要求。人有多方面的属性, 是多方面的存在:作为物欲的存在, 有食色的要求;作为认知的存在, 有认知的要求;作为道德的存在, 同样有道德的要求。

“反对道德绑架”是近些年来颇为流行的一个说法。当社会上出现某些状况后, 人们希望或要求当事人做道德的事情, 否则就会对其提出批评。这种做法现在常被指责为道德绑架, 意思是用道德绑架行为者。当事者遂以“反对道德绑架”为由为自己申辩。“反对道德绑架”看起来很光鲜, 很吸引人, 但暗含着这样一个前提:道德都是迫于外力的强制, 不是人自身的要求。这个前提有很严重的问题, 需要认真检讨。我们之所以在道德境遇中做道德之事, 是因为我们有仁, 有良心, 仁和良心来自于人天生即有的生长倾向。除此之外, 仁和良心还来自于社会生活和智性思维的影响, 即来自于伦理心境。伦理心境虽然是社会生活和智性思维在内心的结晶, 但它的基础是生长倾向。我们说人是一个先在的道德存在, 就是以这两个基点作支撑的。因为人是一个先在的道德存在, 所以天生就有道德的需要, 成就道德原本就是人的自然要求, 道德即是自然。当然, 这个过程可能也会出现问题 (1) , 但这并不能否认人天生就有道德需要, 原本就应当过善的生活这个基本事实。恰如黑格尔认为法庭对犯罪者的判刑不是对他的轻视, 而是对他的尊重, 是把他作为有理性的人来看待一样, 当社会对一个人提出道德的要求, 希望他做道德之事的时候, 是把他当作正常人看待的。道德不是绑架, 而是对人的真正尊重。

确定人是一个先在的道德存在, 肯定人有道德的要求, 对于解决心为什么有活动性的问题, 有直接的帮助。世间任何一种存在物, 都有自己的要求, 同时也都希望这种要求得到满足, 自身就有满足这种要求的动力。植物需要土壤、阳光, 根系会伸向土壤丰厚的方向, 叶面会向阳光充足的方向发展。动物需要食物、水分, 自己就会主动去寻找, 不惜长途跋涉, 历经艰险。人是物欲的存在, 有物欲的要求, 同时自身就有动力, 正所谓天下熙熙皆为利来, 天下攘攘皆为利往;人是认知的存在, 有认知的要求, 同时自身就有动力, 希望能够认识得更多更好;人是道德的存在, 有道德的要求, 同时自身就有动力, 要求成德成善, 向道德方向而趋。在此过程中, 外力当然也会发生作用, 但不能因此看不到自身就有这种倾向, 就有这种动能。

这其实就是人为什么对道德法则感兴趣的问题。康德在这方面遇到过很大的困难。康德清楚看到人对道德法则有敬畏之情, 但无法解释这种情感的原因, 又因为情感是个体的, 无法保障其普遍性, 最后不得不将其赶出了道德自律的阵营。如果按照我们上面的理解, 这个问题并不需要这样处理。人的先在性决定人是一个道德的存在;既然是道德的存在, 那么本身就有道德的要求;既然有道德的要求, 那么自然就会对道德感兴趣。“理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口。” (《孟子·告子上》) 孟子这句话讲明了这样一个道理:人喜欢理义, 希望做道德的事情, 是自己的要求, 恰如人喜欢美食, 希望得到美食, 是自己的要求一样。阳明后来的一个说法, 将这个道理讲得更为清晰:“《大学》言诚其意者, 如恶恶臭, 如好好色, 此之谓自慊。曾见有恶恶臭, 好好色, 而须鼓舞支持者乎?” (《传习录中》) 好好色、恶恶臭有内在动力, 见好色自然好之, 闻恶臭自然恶之。良知变为实践同样有内在的动力, 这个动力就是道德的情感, 就是内心的满足, 除此之外不需要其他鼓舞支持者。

因为道德源于对自身要求的满足, 所以尽管这个过程中需要在物欲方面作出牺牲, 但其本身是一件快乐的事情。“万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉。” (《孟子·尽心上》) 在孟子看来, 成就道德的一切根据我都具有, 遇事只要逆觉反求这个根据, 听从它的命令, 不欺骗它, 就可以得到一种快乐, 而且是最高级的快乐。这里的“乐”字大有讲究。它显然不是指利欲之乐, 也不是指认知之乐, 而是指道德之乐。道德之乐是经过主观努力, 反身而诚, 服从良心要求后内心的满足。我将这种对道德之乐的解释称为“满足说”。所谓满足说, 是指道德之乐是满足了自身道德要求之后内心的一种满足感。按照这种解释, 道德之乐或道德幸福并不神秘, 就发生在成德过程的每时每刻, 是人们满足自身成德要求之后的切身感受。 (1) 道德之乐可分为两种情况。在一般情况下, 只要“反身而诚”就可以成就道德, 从而体验道德之乐了。在特殊情况下, 则必须经历艰难险阻, 克服重重困难。这方面颜渊是一个很好的例子。“颜子当乱世, 居于陋巷, 一箪食, 一瓢饮;人不堪其忧, 颜子不改其乐, 孔子贤之。” (《孟子·离娄下》) 颜渊物质生活条件不好, 吃得很差, 住得很差, 外人都认为是苦, 他却不改其乐。这就说明, 恶劣的条件, 坎坷的路途, 并不是一种享受, 但对完善道德而言却是不可避免的, 经过一种转折也可以成为一种乐、一种幸福。因为这种幸福必须经过一种转折, 绕个弯子, 所以层面更高, 吸引力更大, 也更为人们重视。

总之, 人是一个先在的道德存在, 本身就有道德的要求, 就有满足这些要求的动力, 从而心甘情愿成德成善, 实现由知到行的转化, 不需要另外的鼓舞支持者。心之活动性的根本理由莫出于此。

三、心的内在运行机制

牟宗三留下来的第二个问题, 是关于心的内在运行机制的。牟宗三在这方面常常混着说, 没有作具体区分。而儒家生生伦理学的一个重要努力方向, 是把一般所说的理性打开, 分为仁性和智性, 变感性、理性的两分格局为欲性、仁性、智性的三分模式。在这一义理框架下, 仁性和智性都是道德根据, 由此心的运行机制也包含了两种不同的情况。

首先, 是就仁性自身而说。所谓就仁性自身说, 是指以仁性作为唯一道德根据的一种情景。因为仁性即是良心, 即是伦理心境, 而上面的分析已经证明, 伦理心境本身有“兴发力”, 不存在活动性问题。这种情况明显指的是儒家心学系统。心学由孟子首开其端, 中经一千多年的沉寂, 直到宋代象山的出现, 才得以再续辉煌。象山不满意朱子格物致知偏于道问学, 批评其过于支离, 自己更加重视尊德性, 大力提倡易简工夫, 发明本心。虽然朱子不接受象山的批评, 讥笑其学理近禅, 说话过于浑混, 但也不得不承认象山学说力量强劲, 鞭逼得人紧。三百年后, 阳明经过龙场顿悟重新走上了心学的道路, 力倡良知, 晚年更是大讲知行合一。阳明此举, 一个重要目的是批评朱子将知行分为二事, 重知而轻行。在阳明看来, 知行之间没有万里鸿沟, 人在知的过程中, 内部有一种力量迫使人不得不行。他举例说, 见好色属知, 好好色属行。“只见那好色时已自好了, 不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知, 恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了, 不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前, 鼻中不曾闻得, 便亦不甚恶, 亦只是不曾知臭。” (《传习录上》) 这里“不是见了后又立个心去好”一句最值得品味。人有良心, 良心遇到相应情景, 自己会冒出来, 向人发出命令, 迫使人满足自身的要求, 好善而恶恶, 只要不受利欲的影响, 就可以完成善行, 成就道德, 做到知与行的统一。

虽然儒家心学系统能够解决动力问题, 但并不代表其学理没有瑕疵。如上所说, 与道德根据相关共有两个因素, 一个是仁性, 一个是智性。与仁性相应的是尊德性, 与智性相应的是道问学。以仁性为道德根据, 坚持尊德性, 这本身是对的, 但千万不要忘了, 除此之外还有智性, 还有道问学。如果看不到智性在一门完整伦理道德学说中的作用, 无法为其安排一个合适的位置, 仁性单枪匹马很难保证不出问题。阳明后学出现的重重流弊即是惨痛的教训。现在一些学者未能充分认识到这个问题的严重性, 还在讲心学为儒家正脉, 立志以心学救天下。这是一种十分危险的倾向, 应该引起足够的警惕。

其次, 是就仁性与智性关系而说。既然与道德根据相关的因素既有仁性又有智性, 那么二者的作用以及相互的关系, 就成了一个无法回避的课题。智性是人在道德领域中的一种认知能力, 依靠这种能力, 可以认识与道德相关的对象, 也包括自己。借助智性, 人们可以得出一个认识的结果, 但无法决定自己必然依此而行。笔者曾引用威廉·K·弗兰肯纳 (William K.Frankena) 的论述来说明这个问题的重要性。弗兰肯纳谈到, 如果甲问, 我为什么要有道德呢?乙会说, 这对群居的人们是必要的, 否则社会就乱套了。甲会说, 我承认人有道德对社会有好处, 可我为什么要有道德呢?对这一问题可以有两种回答。从义务论意义上, 乙可以说, 这是你的义务, 因为你是有理性的。但这显然不能解决问题, 因为如果甲知道自己是有理性的, 就不会提出上述问题了。从目的论意义上, 乙可以说, 这对你有好处。这种好处又可以有两种意义, 一是非道德意义的, 这种意义的好处并不能得到保证, 因为道德常常意味着牺牲;二是道德意义的, 意即人应该追求一种道德上优越的生活, 但这同样不能解决问题, 因为甲可以继续追问, 我为什么要追求道德上的优越生活呢?看来乙无论如何也无法向甲提供人应该有道德的必然理由。 (参见杨泽波, 2016年, 第22页)

因为智性不能提供动能, 要让一门伦理道德学说动起来, 就只能依靠仁性了。笔者在《贡献与终结———牟宗三儒学思想研究》中, 关于二者的关系, 有这样一段表述:“由此不难看出, 智性 (狭义理性) 本身是一个懒汉, 没有兴发力, 必须有一种力量不断督促, 不断鞭策, 才能具有活力。仁性恰恰是这种督促和鞭策的力量。由于孔子心性之学中有仁性这个重要部分, 智性就多了一种督促和鞭策的力量, 凡是智性认识到属于正确的, 仁性就会迫使人必须按它的要求去行动。” (杨泽波, 2014年, 第240页) 这段话对仁性与智性各自的作用进行了明确的分疏。智性的任务是认知, 既负责外识, 又负责内识。但智性本身没有活动性, 是一个“懒汉”。要让智性动起来, 必须依靠仁性。仁性有如此神奇的功能, 是因为仁性即是良心, 即是伦理心境, 而上面的分析已经证明, 伦理心境本身就有“兴发力”, 充满动能。有了仁性的督促和鞭策, 一个完整的伦理道德学说才能够有活力, 才能够动起来。

在仁性和智性的关系中, 由于仁性负责提供动能, 一旦这个环节有瑕疵, 整个理论的活动性就会出问题。这里又有两种情形。一是仁性比较弱, 能够提供的动能比较单薄。这种情景比较适合于朱子。朱子是历史上少数将自己的理论建构得较为完整的儒学家, 其学理系统而全面, 既重尊德性, 又重道问学。但这种全面只是表面的, 朱子对孔子之仁、孟子之良心理解得并不深透。按照孔子和孟子的学说, 求得仁和良心的途径只能靠内省, 即所谓悟。朱子作为学问大家, 不可能不了解这个道理。但或许是受到自身思想重点的影响, 朱子对此始终缺乏深切的体会。不仅如此, 出于对佛学的警惕, 见到象山讲悟, 便以禅学相斥。与之相比, 朱子更近于小程, 更重视《大学》的义理系统。在他看来, 人要成德, 不能仅靠内求, 还必须格物致知, 从而将思想的重点放在了认知方面。这一缺陷对朱子有致命性的伤害, 直接决定其学理中仁性偏弱, 不能很好解决动力问题, 出现知与行的脱节, 在其晚年表现得尤为明显。牟宗三《心体与性体》第3册洋洋数十万言, 反复申说, 无非是要表明这个道理。这个问题经过牟宗三的梳理, 已成为定案, 很难有松动的可能了。

另一种情形是对仁性没有了解, 不能清醒看到仁性在一门完整伦理道德学说中的作用。笔者把荀子学说归入此类。荀子以人生而有的物质欲望为性。因为任由物质欲望无限制发展必然出现“争而乱”的局面, 这个结果不好, 所以为恶。但社会毕竟要向善的方向发展, 于是就出现了一个矛盾:顺着物质欲望之性只能走向恶, 人的道德动机来自何处?这是荀子思想中无法回避的重大难题。学界尤其是海外学者近年来对此进行了详细讨论。万百安从荀子“心之所可”的说法进入, 认为一个人的行为不由其欲望决定, 而由其“所可”决定, 一个人行善是因为他认可行善。在这个过程中, 教化起到了非常重要的作用。因为受到教化, 当人的欲望引导作恶时, 人可以以“心之所可”自觉克服这些欲望, 从而达到善。黄百锐则主张, 对荀子的相关说法可作强弱两种解释。在强解释下, “心之所可”是一种独立地产生行为动机的机能, 能够克服欲望产生善行。在弱解释下, “心之所可”能够让行为者做出与其当下欲望相违背的行为, 这种东西是建立于那些能最好地满足行为者长远的总体欲望体系之上的。对荀子“心之所可”只宜作弱意义的解释。东方朔、徐凯近来撰文对这两种不同观点进行了比较, 认为万百安强调“心之所可”, 强调认知、评价的参与对一个人新的动机的形成所具有的作用, 显然比黄百锐强执欲望之于动机的根本性, 更具启发性。认知、评价的参与对新动机的形成的作用, 不可轻视。“随着积学、教化、环境和信念等因素的加入, 以及上述诸多因素的积靡摩荡, 新、旧欲望和新、旧动机的转化亦会有‘他乡即故乡’的效果, 此中原因似乎并不复杂, 因为积学、教化、评价和环境等综合因素将会对一个人新的欲望和动机的形成产生深刻的影响”, “久而久之, 人们依‘道’而行, 即习惯成自然, 如是, 人便在无形中形成了一种新的动机机制”。 (东方朔、徐凯)

东方朔与徐凯的文章对荀子道德动机问题进行的研究, 十分细致, 有较强的学术前沿性。其将道德动机的形成归于积学、教化的影响, 以至于“他乡即故乡”的分析亦有一定的说服力。但在笔者看来, 这种解释仍然有一个问题未能解决。笔者承认认知、教化对道德动机之形成的影响, 笔者以狭义的伦理心境解说良心, 即是出于相近的考虑。但除此之外, 笔者坚持认为还有一个因素不可忽视, 这就是人天生即有的生长倾向。笔者强调生长倾向不可缺少, 一是因为生长倾向是伦理心境的附着之地, 离开这个基础, 我们很难理解伦理心境是如何形成的;二是伦理心境是生长倾向的自然发展, 承认这个基础, 才能有效将道德视为自然的过程, 消除道德绑架说的恶劣影响。生长倾向是“本来已有”, 伦理心境是“熏习而有”。因此, 将道德动机单单归为后天的积习和教化, 恐怕尚不是究竟之法。只有将伦理心境建基于生长倾向的平台之上, 既讲伦理心境, 又讲生长倾向, 承认人天生就有的善的端倪, 才是全面的。荀子学理根本性的问题就在这里。无论我们出于怎样的善意, 对传统所说的“性恶论”作何种解释, 在荀子著作中发现再多的关于仁和义的论述, 都无法证明荀子认为这些是人生而即有的善端, 是人天生向善行善的动机。一言以蔽之, 不承认人是一个先在的道德存在, 是荀子无法克服的致命伤。否则孟荀二子就没有了区别, 荀子也就不会下如此气力去反驳孟子了。

心的内在运行机制, 往深处看还涉及自觉和自愿的关系问题。这对概念是冯契首先提出来的。他说:“真正自由的道德行为就是出于自觉自愿, 具有自觉原则与自愿原则统一, 意志和理智统一的特征。一方面, 道德行为合乎规范是根据理性认识来的, 是自觉的;另一方面, 道德行为合乎规范要出于意志的自由选择, 是自愿的。只有自愿地选择和自觉地遵守规范, 才是道德上真正自由的行为。这样的德行, 才是以自身为目的, 自身具有内在价值。这样的道德行为才是真正自律的, 而不是他律的。” (冯契, 第220页) 按照冯契的解说, 自觉与理性认知有关, 是对道德行为规范的认识, 自愿是对这种行为规范并非强迫性的服从。只有做到自觉与自愿的统一, 才是真正自由的行为, 才是自律。

冯契这一思想在学界有较大影响 (1) , 对笔者也有很大启发。笔者在消化吸收冯契这一思想的过程中, 渐渐有了自己的理解, 但笔者的看法与冯契有两点略有不同。第一, 因为笔者将道德根据分为仁性和智性, 所以与之相应, 当有两种自觉, 既有仁性的自觉, 又有智性的自觉。仁性的自觉是通过“为仁由己”“反求诸己”的方法, 对仁和良心的体悟, 智性的自觉是通过智性对道德行为规范的认识。冯契关注的重点在智性自觉, 对仁性自觉的强调似乎略有不足。第二, 自愿不是空的, 其基础即是仁性。因为仁性是伦理心境, 伦理心境决定人是一个先在的道德存在, 本身就有道德的要求。不管是通过智性认识的道德规范, 还是通过内觉发现自身既有的道德准则, 都会心甘情愿去做, 动力十足, 哪怕在物欲方面付出牺牲也不介意。以仁性作为整个问题的理论基础, 自愿何以可能的问题才能得到合理说明, 自觉与自愿的有机统一才能成为现实。 (参见杨泽波, 2016年, 第159页) 考虑到朱子和荀子学理的缺陷, 这个问题的重要性就更为明显, 不可怠慢了。

【参考文献】

古籍: 《传习录》《孟子》等。

[1]东方朔、徐凯, 2018 年: 《荀子的道德动机论———由 Bryan Van Norden 与 David B. Wong 的论争说起》, 载 《学术月刊》第 1 期。

[2]冯契, 1996 年: 《人的自由和真善美》, 华东师范大学出版社。

《牟宗三先生全集》, 2003 年, 台湾联合报系文化基金会、联经出版公司。

杨国荣: 2013 年: 《人类行为实践智慧》, 三联书店。

[3]杨泽波, 2003 年: 《“道德他律”还是 “道德无力”》, 载 《哲学研究》第 6 期2014 年: 《贡献与终结———牟宗三儒学思想研究》, 上海人民出版社。2016 年: 《孟子性善论研究》 ( 再修订版) , 上海人民出版社。

【注释】

1 在一些特殊情况下, 道德也可能蜕变为不合人性的外力强制, 但不能因此得出任何道德都不合人性, 都不是自然的结论。

2 笔者提出这种说法, 主要是为了与牟宗三相区别。牟宗三晚年写作《圆善论》, 对道德幸福问题进行了细致的研究, 给人以深刻的启发。但他将道德幸福的诠释置于其存有论的框架之下, 认为道德幸福是道德之心赋予外部对象以价值和意义时的产物。笔者将其称为“赋予说”。在笔者看来, “满足说”远比“赋予说”更为合理。 (参见杨泽波, 2014年, 第3卷, 第105-136页)

3 杨国荣作为冯契的弟子, 进一步把自觉和自愿这一问题细分为三:一是我思, 二是我欲, 三是我悦, 深化了这方面的探讨。 (参见杨国荣, 第20-26页)

（原载《哲学研究》2018年09期)