作者简介：
朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师。主要从事中国哲学的教学与研究，代表性著作有《礼乐文明与生活政治》《信念与教化——阳明后学的政治哲学》《儒家的如何是好》《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》等。
摘要：合一性是王阳明哲学思维最为突出的特质之一。无论是在对于世界本质的总体把握上，还是在对认知与行动、不同修养工夫、人与天地万物等之间关系的理解上，王阳明哲学都呈现出了合一性的思维特质。这既是心学思维的简约与高妙之展现，更反映了王阳明对人与世界之间不断扩大的分裂性的深切忧患。由此观之，“心理合一”意味着从内在心体来理解世界的普遍一致性，以“心”统“殊”来弥合人心与外在世界的分裂；“知行合一”意味着从意念与行动的一体化来理解人类道德，以此连接道德认知与道德行动之间的脱节；“只是一个工夫”意味着只有将不同修养工夫统一到“良知之悟”，才可能避免形式繁多的修养工夫流入支离；“天地万物为一体”意味着从整体一元来理解人与世界的应然状态，以此消除不同个体的孤立性存在状态。王阳明的合一性思维对于在多样性、分化性的世界中寻找同一性、一致性的理论致思，具有积极的思想资源价值。
关键词：王阳明；合一性；分裂性
“合一性”思维常常与对立性思维、分殊式思维、差异性思维对举，其表现是从观念上将差异性的世界予以同一性的认知，将各种对立、分举的观念或者事物予以整体式思考，统合对立与分化以获取对世界的一体式体认与判断，并由此构造和同而不紧张、并育而不相悖的观念世界。在中国哲学传统中，天人合一、性命合一、理气合一、道器合一、形神合一等思想命题，体现的就是这种在观念上统合差异的一体式思维取向。王阳明心学继承了中国哲学和合一致思维传统，强调以一御多、以合统分，对理学话语系统中的心与理、心与物、心与性、动与静、本体与工夫乃至人与万物等对举观念都予以了一体式的认知与理解。王阳明长于在杂多中进行“一言以蔽之”的概括，在思维上有着高屋建瓴的气质，能够在异中求同、多中见一、分中寻合，在本体论、认识论、工夫论、境界论上都能总结概括儒家哲学既有理论，将差异认识聚合成统一观念，做出“合一”式的精彩论断。王阳明的“合一性”思维，展现了心学思维逻辑的规范与智慧，并凸显出了心学的简约与高妙气质，这既有其心学理论建构上的论证需要，也蕴含了他对认知与实践相一致之道德生活的期待，更体现了心学对人类认知和生活中存在的分裂与对立的忧虑之情。
一、合心与理为一
自然世界万象分殊，社会生活纷繁复杂，其中有没有最为本质的统一性所在？这在哲学史上是反复讨论的问题。王阳明哲学以“心”来统摄人们对于世界的把握，针对理学讨论的心理关系、心物关系、心性关系、心体之动静等，抓住“心”这一主体性枢纽，做出“合一性”的理解与解释。建基于人心赋予世界意义这一信念，王阳明认为“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（《王阳明全集》上册，第175页），用“心”对本然世界与现实世界进行了整体性统合，无论是抽象的理、义，还是具象的物、事，都一体纳入了“心”的范畴予以认知，提出了“心理合一”“心物合一”“心性合一”“动静合一”等具有本原性意义的观念。
如所周知，朱熹理学以天理作为世界本原，主张“即物穷理”，即在事物上探求理之所在。针对朱熹这一主张，王阳明认为可能会导致“心”与“理”的分离，“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”（同上，第50页）如果“理”在人心之外，那么如何保证人能够真切的“循理”而行呢？为了保证“理”能对人的行为发挥真切作用，王阳明主张“心与理为一”，“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（同上，第51页）心之良知即是天理，天理不在人心之外，外在的天理规范变成了自我的内在诉求，这就是“心理合一”。“心即理”就是“心”与“理”的同一化，王阳明承认儒家信奉的至善天理之存在，但这至善天理不在“事事物物”上，而是在自己内心之中，人的道德心就是天理之所在。牟宗三曾强调，“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理为一’不是心与理合而为一，乃是此心自身之自一。”（《从陆象山到刘蕺山》，见《牟宗三全集》第8卷， 第178页）如果说以“心”合“理”，还意味着“心”与“理”为二，而“心”即是“理”显示了一种更为彻底的同一性，只是在表达上使用了“合一”性的词语，这是面对既有的话语体系不得不采取的一种表达。理学家都强调“穷理”，但对于王阳明来讲，在伦常事务上，穷理的紧要处在于端正自己的内心，而不是舍本逐末在对象物上耗费心神。所谓“心外无事、心外无理”，是说离开了道德本心，外在的事务失去了价值和根据，对人来说就变得没有了意义。如果人不将道德意志、情感和理性赋予对象事务，只是从对象上去寻找处理的原则和方法，那将无异于南辕北辙。为了讲清这个道理，王阳明常以日常忠孝事务为例，他认为，履行忠孝的道德责任，其前提是在内心中要有真诚的忠孝之心，而不是首先考虑从对象那里去探求如何履行忠孝之责。如果有了真诚的忠孝之心，自然就会水到渠成，那些仪节、方法自然就会生发出来，也自然能履行忠孝的道德责任，正如陆九渊所说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”（《陆九渊集》卷35，第447页）孟子也说过：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“由仁义行”就是按照内心里生发的道德意识去行事，自然就能很好履行人伦责任；而“行仁义”则是按照那些既定的仪节去模仿，是从对象物出发而不是从内心出发，有可能会沦为道德表演。王阳明的“心理合一”，与孟子“由仁义行”的思想既一脉相承，又有所创新。
既然“格物”是心之良知接触事物，那么“物”的意义便从心而发，这即是“心物合一”。“天下无心外之物”（《王阳明全集》上册，第122页），但这并不是说“物”的物理性存在由“心”产生，而是说“物”的意义由“心”而生，“物”由于被人心所感知并赋予了意义，从而从“自在世界”转变到“为我世界”。“心之所发便是意……意之所在便是物……所以某说无心外之理，无心外之物。”（同上，第6-7页）之所以人心能有所呈现，是因为人心所表现出来的意念能为人感知。意念的本然是良知，意念同时又必将反应在与事物的接触过程中，格物就是将本然的意念展现在事物之上，也就是人的良善本性在接触事物时的正当反应，这样，本来如其所是的事物就进入了人的价值世界，具有了属人性的意义，也就是“心外无物”。“格物”是人的价值世界在“物”上的投射，实际上是在做“心”的工夫，由此而“心物合一”。这样，王阳明就把格物从朱熹的“道问学”变成了“尊德性”，成为一种明确内心道德意识、道德情感、道德理性之后的一种行动，而不是一种知识性活动，“物”也因此而被“心”所统摄。当有人质疑“物”明明是在人的身心之外的时候，王阳明则指出人的意念都指向“物”，由此，心物实现合一，“（陈九川）‘物在外，如何与身、心、意、知是一件？’先生曰：‘……指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物。’”（《王阳明全集》上册，第103页）身、心、意、知、物，在本质上可以“合一而言”，只是各自侧重不同，故而说法不一。人的意念不可能悬空，必与事物牵附，由此也可知“心物合一”。“有是意即有是物，无是意即无是物。”（同上，第53页）意念性的良知必然有着具体针对性的“物”才能有所发用，“意”与“物”相应相生，“物”脱离了人心则无意义。人心是天地万物的灵明，万物因人心而进入人的意义世界，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。”（同上，第122页）天地万物因人而有意义，天地万物的精窍之处，就是人的灵明良知。“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。”（同上，第141页）无论是天地鬼神、风雨霜露、日月星辰，还是禽兽草木、山川土石，都因良知灵明的感知、感受而进入了人的意义世界，由此与人一气流通并与人成为一体。人心当然与事物有所差异，但在王阳明那里，人心是物之意义世界的创造者，就此来说，事物不能离人而有意义。王阳明通过意义和目标的设置，把“物”指向了最具有本原意味的“心”，实现“心物合一”。
朱熹主张“性”与“理”依人、物而分，在物为理，在人为性，所谓“穷理尽性”。对于朱熹理学中所重视的“性”，王阳明用其作为“心”的解释，在一定意义上来说，“心”就是“性”，无须再多一个环节，他强调“心即性，性即理。”（同上，第17页）“心之本体即是性，性即是理。”（同上，第28页）心、性、理合一言之，“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”（同上，第41页）人心不是那一团血肉意义上的“心”，而是蕴含天理的道德本性之所在。人的道德本性中有着仁爱之质，主宰着人的五官、四肢和躯壳的所向。王阳明区分了肉体自我与道德自我，表达了蕴含天理的人心之决定性作用，他认为道德本性才是人的本质所在，人的肉身受着道德本性的驱动。在他看来，人的道德心其本质就是人性之所在，“夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。”（同上，第49页）心之体就是性，就此而言，尽心与尽性可以一体论之。
心性本体是“动”还是“静”？“未发”和“已发”有何区别？这也是与心之本体相关的问题。关于心体动静问题，王阳明认为：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也……未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（同上，第72页）从一般意义上看，寂然可以言静、感通可以言动，但是良知浑然一体，是不分有事、无事的，也不分寂然还是感通，作为心之本体的良知是无所谓动静的，所谓动静只是良知所应对的时变，不是良知本身的动静。心中的天理是不动的，有所牵动就是人欲了，因此只要依循天理，无论酬酢万变，都不能称之为“动”；反过来，如果顺从人欲，那么虽然表现为槁心一念，也不能称之为“静”，由此看来，“动中有静，静中有动”，指的就是酬酢万变的“动”中有着“天理”之“静”，槁心一念的“静”中有着“人欲”之“动”。另外，“有事而感通”当然可以理解为“动”，但是这种“动”并没有促使寂然者去“动”；“无事而寂然”当然可以理解为“静”，但这种“静”也没有促使感通者去“静”，就此而言，“动而无动，静而无静”是指良知本体在感通和寂然的时候都无所变化。良知浑然一体，未发与已发也是一体，故而未发、已发也不是谁动谁静的问题。王阳明还指出，“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”（同上，第103页）人的戒慎恐惧只是念头，从心之思的角度看，念头即萌动即宁静，没有必要做出动静之别，从而掉到语词的陷阱里。王阳明从心学立场上解释了未发已发和动静的问题，主张以良知一体来统合未发已发与动静两分的思维偏向。这种对于动静的理解或可商量，但其良知一体的统合思维有其可取之处，这就是以自觉良知来解决动静工夫上的纠结。
在对于世界的认知和理解上，王阳明以“心”合之，将理学中的心、理、性、物及其动静等对举观念均做“一体式”考虑，将“心”置于最为终极的位置。心之本体“具理”而是普遍性的存在者，王阳明试图以心体的普遍一元性涵盖理学中的多维观念，以保证“完满自足”的“心体”对世界解释的有效性。为什么王阳明要将“心理合一”等观念当作立言宗旨呢？从理论思维的角度看，哲学追求普遍同一性，哲学追问的终极处常常要落实到某一个具有普遍性的观念上，在中国哲学传统中，老庄的“道”如是，先秦儒家的“仁”如是，王弼的“无”如是，佛教思想中的“空”“佛性”也如是，周敦颐的太极、张载的“气”、程朱哲学的“理”等等更如是，在这种形而上致思的传统下，王阳明将“心”作为最为终极的存在者，以此来统一理论和现实中的差异性，并以此来解释世界，希望世界的多样性能在“心之本体”统一起来，从而实现理论的圆融。从社会生活的现实角度看，王阳明认为世人倾向将“心”与“理”分开，导致了表里不一的许多毛病，用貌似合乎天理的手段来满足私心，进行道德表演。外在表现是做给他人看的，而内心却完全不是如此，只是想满足自己的私欲而已。如果将“心”与“理”分开而言，那么就会导致道德表演，流于虚伪，成为“假道学”而不自知。正是为了揭露这种虚伪性，所以王阳明才反复强调“心理合一”的思维，主张表里如一、内外打通，克服自己的私欲，不是“袭义于外”，而是切实的按照自己内心的道德信条行事。这就是他为什么非要反复强调“心理合一”的苦心所在，也是他的立言宗旨。
二、知行之为合一并进
以“心”来统摄对于世界的理解，必然表现在将内心之念与外在之行予以统合领会，否则“心”之统一性就是不彻底的。王阳明认为“知行合一”能解决道德认知与行为的分离问题，这也是解决后人称之为“假道学”社会问题的对症良药。因为“知行合一”说改变了在知行先后、知行轻重问题上的传统认知，故而在哲学史上特别引人关注，成为王阳明“合一性”思维的代表性体现。
在日常经验层面，人们好像是由于某种道德认知之后才有相关行为，或者是履行了某种道德行为之后可以形成一定的道德认知。王阳明试图超越这种日常经验感受，将认知和行动统一起来提出“知行合一”“知行并进”的观念，并强调“良知与致良知”的一体化，避免道德认知与道德践履的现实性脱节。“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（《王阳明全集》上册，第5页）又说：“圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”（同上，第15页）从本源上看，“知”与“行”是一体两面的关系，本来只要说一个就够了，古人知行分说是为了纠正“冥行妄作”和“悬空思索”，是“补偏救蔽”的做法。为了去除知先行后所造成的知行分离、表里不一的恶果，必须重新回到“知行合一”本原上。“知”意味着道德信念的理解与接受，知是知非，但对某一信念的接受必展现在行动中，否则“知”无从谈起。换言之，“知”是“行”之萌动的开端，“行”是“知”之决断的完成，二者合一才是人之道德能力的真正完成。
“知行合一”的观念，在当时引起了很多人的质疑。顾东桥质疑道：“然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。”（同上，第47页）顾东桥认为人们总是先知道某事然后才能去从事某事，显然知行是有先后之别的。对此，王阳明的回答是：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣……则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。”（《王阳明全集》上册，第47页）顾东桥认为修养工夫有着次第，也即有着先后顺序，日常生活中的行为举动都是因为对外物有所感知之后才生发出来的，感而后应，当然这种先后只是“毫厘疏忽”之间，但总归还是“知先行后”。王阳明则认为，人们都是有想吃东西的心思，才能感知食物，想吃东西的心思就是“意”，这就是吃东西行为的开始了，在吃东西的过程中，只有食物入口才能感知食物味道的好坏，这就是“知行并进”。人们也是有着想要走路的心思，然后感知道路，而对道路上的艰难险阻，也只有亲自走了才能真正感知。知汤乃饮、知衣乃服皆是如此。由此，王阳明认为按照顾东桥所举的例子，恰恰证明了知行合一、知行并进的道理。可见，知行合一说的要害在于意念的开始就是行动，而行动是意念的完成，只有行动才能展现良知体认的真切性。
除了用日常经验感受来质疑“知行合一”之外，还有人以儒家经典来质疑之。有人问：“知行如何得合一？且如《中庸》，言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件……《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何……孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”（同上，第137页）诸如此类的质疑，都在表达一个问题：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”（同上，第138页）圣贤都在言语上将知行分开来讲，为什么王阳明偏要把这些合起来讲呢？关于《中庸》的“博学”和“笃行”，王阳明认为，博学不是去学外在知识，而是在事务上学存天理，笃行就是存理不已、存理不息，“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”（同上，第137页）就此而言，博学和笃行是不分的。关于《易传》的“学聚”和“仁行”，王阳明认为：“事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’，然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”（同上）“学以聚之”是学存天理并使此心不散，存天理之心不息，也不被私欲所间断，就是“仁以行之”，二者也是统一的。关于《论语》的“知及”与“仁守”，王阳明认为，“说‘及之’已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”（同上）当说“及之”的时候，实际上也就是行动，但又不能连续不断的“行”，常被私欲所间断，所以孔子才说不能守住“仁”，从本质上来说也是知行不分的。综上，王阳明将经典里出现的知、行两分的情况都看作是字面的区分，而实质上都是统一的，以此来论证“知行合一”说的合理性。无疑，从先秦经典本身出发，王阳明的解释当然也有一定勉强之处，但从学存天理及其持续性的维度来讨论知行统一性，也颇能自圆其说。孟子言“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），“道”是“一”，“道”的运行也是“不二”的，知行合一正是在这种合一性思维下形成的主张。
与知行合一相关，良知与致良知也是合一的。牟宗三曾指出：“良知，知也。致良知，笃行也。故致良知必知行合一之教。”（《王阳明致良知教》，见《牟宗三全集》第8卷，第17页）对于王阳明来说，如果仅知良知而没有致良知的行动，应该说不是真正的知良知，只是未知。从一定意义上看，良知即是“知”，知是知非；致良知即是“行”，直道而行，如果人能真正觉察到自己的良知所在，就一定会将良知致于事物之上；反之，如果人们在接触事物时能致良知，那么也就意味着他对自己的良知已有所觉知。良知有着先在性，但如果不将这种先在性落到实处，实际上与良知未觉的状态没有区别，良知只有在致良知的现实活动中才能实现其意义，就此来说，良知绵延地落实在无尽的致良知活动之中。
现代人把“知”理解为一定时期内关于某种对象的确定性理论和经验的结晶，按照杜威所说：“知识乃是通过操作把一个有问题的情境改变成为一个解决了问题的情境的结果。”（杜威，第245页）换言之，知识是在实践中解决问题后所凝结的理论和经验的归纳。而在王阳明心学里，“知”主要是指道德良知，良知则具有先验性，是人之为人的前提，人需要在生活中将道德良知发掘出来并落实在行动中，这样先验道德良知才算是真正完成。王阳明和杜威对于知识的理解都离不开行动，区别在于王阳明所理解的知识必须通过行动才能得以展现，知识是先天的道德良知，无所谓更新与叠加、演进，必须通过人的自觉并在与事务接触时才能真正的从潜能变成效验；而杜威所理解的知识则是行动结果的经验凝结，这一凝结对于解决新问题有所裨益，并构成了认识和改造世界的无限性链条上的一个环节。通过这一简单比较，也可以看出王阳明“知行合一”说的特殊旨趣，即把道德知识（良知）不认作行动的结果，而是当作行动的开端，道德行动则是道德体知的具象化。
牟宗三在评述王阳明“知行合一”说时指出：“合一之教是直而无曲之教。隔断就是曲了。因为这一曲，所以知自知，行自行，物自物，因而意亦不诚，心亦不正，便就不成一个人了。”（《王阳明致良知教》，见《牟宗三全集》第8卷，第36页）关于是非的认知如果不能践行出来，就不是真正的正心诚意。王阳明为了破除已经呈现僵化形态的理学中道德认知、信念和行为脱节的弊病，故而批评所谓满腹道德仁义的“道学”，这些人往往“言过于实”，实际上并没有领会儒家精神实质。如果真领会了儒家精神实质，具备了完整真实的道德意识，那么道德行为是水到渠成的事情，虚妄的“士风”也将会为之改变。王阳明将道德意识等同于道德行为，用意志、精神来代替行动，既有所见，也有所蔽。但“知行合一”说是针对士人们沉溺于训诂、记诵、词章之学的风气而言的，提倡人们将道德意念与道德行动结合起来，呼吁道德体认只有变成道德行为才是真实可靠的，这对批判知行分离的口耳之学确实发挥了积极价值，对反思后世的“言说上高标”与“践履上蹈空”之间的弊病也有着借鉴意义。
三、只是一个工夫
理学多言工夫，也即如何能够达致圣人之境，既关涉学问研习、人生修养的方法和路径，也关涉如何将儒家价值理想落到实处。在理学中，“下学”与“上达”、“惟精”与“惟一”、“居敬”和“穷理”、“戒惧”与“慎独”等工夫性话语，常常也被以对举方式予以认知，从而会出现何者更为重要、何者为先、何者更应该用力的争论，而王阳明则试图进行化约式的统合考量，并将这些工夫都合归到在生活中自觉的致良知上，“大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。”（《王阳明全集》上册，第80-81页）以“致良知”来统率修养工夫，显示了心学在“易简工夫”和他们所批评的“支离事业”上的选择。
孔子曾说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）“下学而上达”，一般指循序渐进的修养工夫，“下学”指“学”具体的日用伦常，“上达”指“达至”精微的性与天道。但后来有人将二者割裂开来，从对象上来区分“下学”和“上达”，似乎有着专门的“上达”之学。针对这一偏蔽，王阳明将“下学”“上达”工夫合而为一，“‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去。不必别寻个‘上达’的工夫。”（《王阳明全集》上册，第14-15页）“上达”是“下学”自然而然达成的效果，没有专门的所谓“上达”之学或者工夫。闻见、表达、思考的形式就是“下学”，其效果就是“上达”。譬如给树木“栽培灌溉”的具体工夫，类似于“下学”，而树木不断生长、枝繁叶茂，就是“上达”。可感知、可言说、可操作的“具体”都是“下学”，而通过感知、言说、操作所能达到的效果，俱是“上达”。圣人之义看上去很高深精微，当人们去学习、理解圣人之义的时候，就是“下学”的工夫，当体会了圣人之义并提升自己思想境界的时候，“上达”也就伴随着“下学”完成了。因此，王阳明主张不要专门去寻找一个“上达”工夫，“上达”伴随着“下学”工夫而完成。如果专门开辟一个“上达”工夫，是远离日用伦常和具体生活的玄虚之学，既无必要也无可能。
《尚书·大禹谟》里提出：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”理学中人将“惟精”与“惟一”作为两种工夫路径来对待，王阳明却将其统一起来考虑。他指出：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。”（《王阳明全集》上册，第15页）“惟精”是“惟一”的工夫，“惟一”是“惟精”的主脑，要通过“惟精”的工夫抵达心学本体的纯一。“惟一”是指本体、思想或者理论的纯粹，“惟精”是在思考过程中精益求精。就像舂米这件事，要得到“纯然洁白”的米，就是希望获得“纯粹”，而要想获得这一效果，就必须反复的加工、打磨，精益求精，所谓“一中有精；精中有一。”（同上，第28页）先儒强调的“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”，就是精益求精的工夫。同理，“博文”是“约礼”的工夫，“格物致知”是“诚意”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫。王阳明把外在的学习都看成是“明德”“修身”的工夫，把知识性的求索都看成是实现德性价值的过程性工夫，并由此把知识统一到价值层面。可以看出，王阳明除了把知识性的追求都解释成为价值性目标实现的工夫路径，还展现了他思维上的“合”之取向，即把对举概念统合起来，以价值目标来合取方法手段。
居敬、穷理是理学所强调的修养路径，认为通过居敬和穷理两个路向的工夫可以完善人格的修养。“居敬而行简”（《论语·雍也》），意味着以恭敬来自持，指个体内心的“主一”“专一”，属于内在的道德修养；“穷理尽性，以至于命”（《周易·说卦》），意味着穷究万物的道理，指格物致知明理，属于外在的知识探求。程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《二程集》上册，第188页）朱熹也说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。”（《朱子语类》第1册，第150页）他们将居敬、穷理分别看作是向内、向外的路径，而王阳明将二者看成是一回事。“天地间只有此一事，安有两事……一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。”（《王阳明全集》上册，第38页）这即是说，所有的工夫都统一于对于内在天理即良知的体认与落实。一般认为，居敬是存养心之天理，穷理则是在外在的伦理事务中探究天理，而王阳明认为，居敬也是穷理，探究外在伦理事务之理实际上也是穷此心之理，如同“心即理”一样，事君、事父都是在心上体认，也就是宗主于内在的天理，所谓“主一”。但是这个“主一”不是一般所认为的“读书，便一心在读书上”“接事，便一心在接事上”，否则，便可以推导出沉迷于酒色也是“主一”的荒唐结论来。“主一”不仅仅在于“主”字上，关键在于明白“一”在于内在的天理，而不是外在的事务。如果明确了这一点，那么有事无事都会集中于在心上“存理去欲”，如此，“居敬”和“穷理”就成了同一工夫的不同说法而已。在上述讨论中，王阳明论证了主张“居敬”和“穷理”的二分是不恰当了，对二者不应做向内、向外之分别看待，而应该认作是“一心在天理上”的不同说法，因而二者都指向在心体上的“穷理”，即德性上的“存理去欲”致良知工夫。
在工夫论上，王阳明还将“戒惧”和“慎独”合一对待之。朱熹在解释《中庸》里的“戒惧”“慎独”道：“独者，人所不知而已所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽无形而几则已动，人虽不知而已独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”（《四书章句集注》，第18页）王阳明弟子黄正之结合《中庸》与朱熹的解读，将“戒惧”理解成为“己所不知时工夫”，“慎独”理解成为“己所独知时工夫”（《王阳明全集》上册，第39页）将二者分别作为不知和独知时的工夫，也就是将二者分开来理解。对此王阳明回答：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知……此独知处便是诚的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处……只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定”。”（同上，第39-40页）应该说，黄正之对“戒惧”与“慎独”的理解符合常识，在朝向进德修业的修养之途中，人们在未睹未闻的蒙蔽情况下需“戒惧”，而在幽暗细微的“独知”情况下需“慎独”。王阳明则认为，“戒惧”和“慎独”只是一个工夫，不管有事无事，实际上都只是良知的体认与落实。如果人们只是在众人皆可见的地方用功，便具有了表演的意味，是一种“作伪”。正是基于对道德表演的警惕，王阳明更加强调在“独知处用力”，认为在独知处用力便是“诚”，是去除虚伪的工夫要害之所在。如果将“戒惧”作为“己所不知时工夫”，造成的后果是工夫偏向支离，且不能一贯。“戒惧”与“己所不知”相矛盾，说“戒惧”即意味着自己已经“知”了，否则“戒惧”的主体何在？不“知”又何来“戒惧”？否认“戒惧”意味着“已知”，就可能转向断灭禅定的佛教主张。“戒惧”也是念头，且无时可息。如果人停止了“戒惧”的念头，要么是昏聩，要么是生了恶念。王阳明认为，除了人失去意识之时，其他任何时候都是“独知之时”，因此不能做“己所不知”和“己所独知”的区分，也因此“戒惧”和“慎独”是“一个工夫”，都是人们基于良知本体对于自己的道德要求，而不是时而“做给人看”、时而“做给己看”的分裂。
心学以本体涵摄工夫，强调以明心见体、良知澄明来统率修养工夫的不同路径。牟宗三指出阳明心学的工夫只是在“觉悟的激荡”（《王阳明致良知教》，见《牟宗三全集》第8卷，第58页），无论是下学上达、惟精惟一、居敬穷理还是戒慎恐惧，心体一明，良知一觉，工夫自然而成，故而各种修养工夫之间的先后、轻重差异都可以一体观之。如何成为圣人？如何实现儒家的价值理想、人格理想？都只在良知一念的自觉上，“我这里功夫，不由人急心认得。良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。”（《王阳明全集》上册，第119页）修养工夫的路径都统一于良知之上，“一悟本体，即是功夫。”（同上，第133页）化繁为简，呈现了即本体即工夫的合一性思维。由此可见，王阳明对繁多的儒家修养工夫论持保留态度，在他看来，如果没有对自己良知的体认与觉悟，离开了“良知之悟”这个本源，所有的工夫都将走向支离与表演，缺乏“良知之悟”的工夫有多深，离理想人格的距离就有多远。
四、天地万物为一体
“合一性”思维既预示着本体上的认识和方法上的见解，更意味着理想境界的构建。天地万物、人类社会在本质上究竟是分裂还是同一的？王阳明以“万物一体”说做出了“合一式”的回答，即希望通过人与世界的合一来消除人类生活中的分歧与冲突，“万物一体”说既是王阳明合一式思维的出发点也是其归宿。
世界如何呈现？这与我们如何看待世界密切关联，如果我们以差异性的眼光去看待世界，世界则充满了分裂、斗争；而如果我们以同一性的眼光去看待世界，则世界可能朝向合作、和谐，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）王阳明将世界看成是一体的，他在“拔本塞源”论里提出：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《王阳明全集》上册，第61页）王阳明认为在现实生活中由于学术不明和人们蔽于私欲而导致的社会生活堕落状态，当时的朱子学“析心与理为二”，认为天理存于人心之外，于是求天理于人心之外，所以在学圣之路上过于求诸书册，执着于词章注疏，逐渐走上支离繁琐的道路。儒家的学圣之路，既有学术上的意义，又有政治上的意义。一旦在学圣之路上步入歧途，人心纷乱，不仅在学术上裹足不前，更为严重的是将导致天下的混乱不治。另外，由于天下人之心虽然在本源上和圣人无分别，但由于逐渐被人与人之间的差异性所迷惑，导致人与人之间的同一性被遮蔽，采用一种斗争的心态来看待人我关系，社会于是趋向堕落，直至亲人也成仇人。王阳明所倡导的“合心与理为一”的心学就是要力图在挽救天下人心之堕落上发挥作用，由此，心理合一指向万物一体。王阳明认为，要真正的“救天下”，实现良好的社会生活，就要社会成员发挥圣人之心，使得天下人都具有圣人之心的良善德性和高贵品质，真正树立起“万物一体”的观念，以同一性、共通性来看待自我与世界的关系，将天下之人当作自家之人，仁爱天下，他人不是地狱，人与人之间不是互相竞争的关系，人应该树立对所有人都“欲安全教养之”的念想，这样就能实现“三代之治”。“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（《王阳明全集》上册，第90页）“万物一体”秩序得以确立，所有人都能得到“安全教养”，社会自然就成为美好的社会。在信奉“万物一体”理念的共同体内，天下之人，无有远近，所有人如一家之亲，所有成员都以安济天下之民（或他人）为己任，既成就自己又成全他人。这个社会，和谐安宁，亲如一家，没有人己之分、物我之间，每个成员怀着“万物一体”的仁心，恪守良好的社会规范同时也享受着至善的社会政治生活。在王阳明看来，所谓“拔本塞源”，就是要“心学纯明，而有以全其万物一体之仁”，关键在于“复心体之同然”，也就是“良知之悟”，使得人人都从本心上接受和理解“万物一体”的信念，这是实现良好社会和理想人格最为根本的路径。
所谓“心体之同然”，就是将他者看成是与自己在本心上是一致的，人与世界万物有着本质同一性，这样人就能够“化自我的局限为天地万物的无限”。王阳明阐发了“心体之同然”的思想表现：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’……故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”（《王阳明全集》中册，第1066-1067页）为什么人应该与天地万物合成一体呢？王阳明认为这是由人心之仁决定的，人心之仁表现在对于同类、鸟兽、草木、瓦石等所有天地万物不可遏抑的同情心之上。由此，他人、鸟兽、草木、瓦石能够因为人心之仁的串联而与自我合成一体，也不再陷溺于人己之别、物我之分并互相戕害。王阳明的“万物一体”论将人与天地万物看成是一个命运与共的整体，自我利益不再优先于他人利益，人类也不再凌驾于万物之上，正如海德格尔所说：“在在者整体中，我们没有丝毫的理由说恰是人们称之为人以及我们自身碰巧成为的那种在者占据着优越地位。”（海德格尔，第6页）人心之仁让自我从他人、万物的对立面，转变成天地万物的一体者。正因为人能够不可遏制对天地万物生发同情心，说明了人心之仁是天命之性，是人之为人的根据与本原。如果人能够认识到人的仁爱之心普遍性的存在于天地人物之间，那么就可以用“一体”的眼光来看待世界，超越差异性而复归同一性，这样人就不会再陷入个体性的私欲之蔽而不自知，而是会努力克服自己的私欲，投身到“类主体”意义上的福祉创造中去，由此来展现人之为人的价值和理想。
将人与人、人与天地万物看成是分裂对立的关系，这是一种孤立主义的视角，不符合人的本质规定性。人的本质是在与他人及世界的相处中展现自我的灵明，这一灵明在儒家和王阳明那里就是人的道德意识，人们以道德意识处在天地之间，并努力保证对他人与天地万物的“安全和教养”，也即对他人和天地万物的道德责任。王阳明的“万物一体”论，其目的是纠正人们看待世界的方式，人不是孤立的原子式个体，而是天地万物有机整体中的一员；人与世界不是分裂对待的关系，而是合一的整体；人有必要天命的仁爱之心来对待世界，从而实现人与世界的本然一致状态。质言之，以“一体”式的眼光看待人与世界，就意味着人有义务、有可能为推进人类生活的和谐美好贡献自己的力量，这是其道德上“合一境界”的证成。
五、小结
关于合一性的思维范式，王阳明自己有着明确的自觉性体认，并且认为这一思维的正当性来源于世界本身的普遍一致性，王阳明曾说：“我不是要打做一个……天地圣人皆是一个，如何二得？”（《王阳明全集》上册，第138页）基于对儒家之道普遍一致性的信念，王阳明认为应该对本体、知行、工夫、境界都应以一体观之。类似的言论，在王阳明那里还多见，如他在分析《大学》纲目之间的关系时说：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。”（同上，第29页）以“明明德”来统合了整个《大学》“八条目”的理论体系。又如在《中庸》《大学》同异上，他认为，“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章。”（同上，第19页）强调《大学》《中庸》思想是逻辑一贯的，将《大学》的外在化取向转合成《中庸》的内在化取向。在经史关系上，他提出“经世合一”的观点，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史……安有所谓异？”（同上，第11页）所谓经、史，主要是因为观察的角度不同，如果从记事的角度来看，六经都记事，都是史书；如果从传道的角度来看，六经也都传道，因而都是经书，就此而言经史无异。对于《易》数、象之别，王阳明说：“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”（同上，第21页）五十根蓍草计数进行占卜是计数，烧龟壳观察纹理进行占卜是观象，虽然方式不同，但都符合大易之理。在职业分殊上，王阳明提出，“四民异业而同道，其尽心焉，一也。”（《王阳明全集》中册，第1036页）指出虽然人们职业有分殊，但都是为了“生民之道”，在尽心上具有一致性。以上种种，都能体现王阳明的“合一性”思维。关于王阳明的“合一性”思维，冯契先生曾认为，“王守仁强调‘合一’来同朱熹的‘辨析’相对立……这就成了哲学前进运动中的一个重要环节。王守仁力图从范畴的联系中揭示‘理一’……这在方法论上具有重要意义。”（冯契，第172页）王阳明将理学中的很多概念、范畴予以统合，从普遍联系而不是分裂孤立的角度看待问题，显然是看到了世界在本质上的同一性，并以观念上的同一性来呼应世界之理的一致性。总体来看，王阳明常常将儒家的不同观念、自我与他人、人与世界予以“一体观之”，“合一性”思维是王阳明哲学的总体特质之一，反映了他超越观念的分化、生活的冲突、世界的分裂而走向“一体化”的思维取向。对于王阳明“合一性”思维的深入领会和运用，有利于在多样性、分化性的世界中寻找同一性、一致性，从观念上减缓乃至消解自我与他人、人与世界之间的割裂与紧张。
【参考文献】
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原载：《哲学研究》2023年第10期
文章来源：“哲学研究”微信公众号2023-12-08