作者简介：

许家星，江西奉新人，北京师范大学价值与文化研究中心暨哲学学院教授、博士生导师。主要研究方向是中国哲学，尤其是四书学与宋明理学，发表论文百余篇，主持国家重大专项等项目， 著作《经学与实理：朱子四书学研究》入选国家哲学社会科学成果文库。曾任南昌大学江右哲学研究中心教授。兼任中国政法大学国际儒学院兼职教授，兼任朱子学会常务理事，中国哲学史学会理事，中华孔子学会理事，贵阳孔学堂学术委员，考亭书院学术委员等。入选国家级人才计划，曾访学于清华大学国学院、香港中文大学、韩国建国大学、美国波士顿大学、新加坡国立大学。

 

摘要：宋元之际理学家程若庸《增广字训》精选前贤人心道心之说，并加以总结、反思，体现了兼容并取、继承批判的特点。他兼引程子与朱子对人心的不同观点，吸收黄榦颇具争议的喜怒哀乐为人心说，采用黄榦人心道心犹如道器的相对相即双重关系论。引入“气未用事”说作为考察一心是否分化为人心与道心的指标，反驳道心为未发、道心为性、中为未发及静处用功说，倡导动处用功。他主张“心不外乎此理，理不外乎此心”的心理相涵论，提出“此心为此道之统宗会元”，彰显了心对于道的实践能动性，以至被误认为心本体论。他主张欲有善恶之分，不能概以欲为不善，赞同“即欲以求诸道”和理欲同体之说。程若庸的心学思想体现了融通和创新精神，影响了元代以来的朱陆合流之说，在宋元朱子学发展中具有承上启下的意义，故研究程若庸的思想对增进理学范畴的认识及宋元理学演变皆具有重要的参考意义。

关键词：程若庸；人心；道心；《增广字训》；宋元朱子学

 

人心与道心是理学心论的重要内容。程子的“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364页）说是这一论题的经典看法，此说涉及理、心、欲三个概念及其关系。朱子晚年对程子说加以修正，主张人心并非人欲，并引入知觉、形气、性命、公私等概念，对人心与道心提出新的论述。此后理学家多在程、朱之说基础上加以论说，尤其是宋元朱子后学的讨论更为热烈和细致，引起学界关注。宋元之际理学家程若庸在继承前人之说基础上，对人心与道心问题加以带有总结性、反思性的论述，提出不少具有启发性的新观点，体现了宋元之际学者对此问题的理解而具有承上启下的意义。然因其著作《增广字训》原本元后几乎失传，导致其思想湮没无闻。这不仅影响了我们对人心道心问题的理解，而且亦不利于对宋元理学研究的深入。本文拟就《增广字训》元刻残卷有关人心道心的阐释，并结合《斛峰书院讲义》对心与理、道之关系的看法，对程若庸心学思想加以论述，注重其思想在宋明理学史上的定位，揭示程若庸所继承的双峰学兼融并包、反思创新之精神，以求推进对理学范畴及宋元理学史的认识。

 

一、人心与道心之辨

 

人心、道心是理学研究中颇具争议的重要论题，各种观点交错复杂，尤其在朱子之后，黄榦、陈文蔚、李方子、徐侨、胡泳、黄士毅等众弟子及李道传、真德秀等后学，“都卷入了‘人心道心’之辨”。（参见王宇，第39页）黄榦无疑是这场争论的中心人物，而作为饶鲁弟子的程若庸则对黄榦的人心道心有着深入理解。他同时引用程子与朱子对人心的不同观点，又吸收黄榦颇具争议的喜怒哀乐、声色臭味为人心之说，引发了中和与人心道心的关系问题。他还采用黄榦的人心道心犹如道器的既相对又相即的双重关系论，弱化了二者的对立性而突出了一体性。他引入“气未用事”作为一心是否分化为人心道心的条件，反驳道心为未发、道心为性说。他同时反对中为未发、静处用功说，主张动处用功，体现了对佛老异端之学的警惕。程若庸人心道心之论具有鲜明的兼容并包、继承批判的特色。

（一）兼取程子“人心，人欲；道心，天理”，朱子“有道理底人心便是道心”之说。程若庸在人心道心的看法上，显出兼收并蓄的特点。一方面，他对道心与人心的理解完全据朱子原于性命与生于形气之说，言“知觉之发，原于性命，是曰道心。知觉之发，生于形气，是曰人心。”（参见程若庸，第292页）据心所知觉之内容根源于性命还是形气而分道心与人心。程若庸又引程子“人心，人欲；道心，天理”（《二程集》，第364页）说，从天理、人欲相互对峙的价值立场来突出人心与道心的截然不同。朱子曾认同程子此人心为人欲之说，晚年则放弃之，认为过于分裂人心与道心，且不应把人心与人欲等同起来，人心并非等于人欲。人心乃人所固有之存在，并非应消除的对象，《中庸章句序》言“虽上智不能无人心”（朱熹，第14页），而人欲则是上智所无而必须消除者。程若庸正文与注文兼采程、朱不同观点，体现了综合二家而不避矛盾的立场。在讨论《中庸章句序》人心道心说时，程若庸还引朱子所赞赏的象山反对人心为人欲之说。

陆子静云：“舜若以人心为全不好，则须使人去之。今只说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不杂也。”（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第292页）

象山的看法是：假如舜真以人心是完全不好者，则当消除人心方是。现在只是说人心之危，表明人之德性不可寄托于人心之上，惟精工夫在于精察人心与道心之不杂，而不在于消灭人心。可见人心并非如人欲般不好，并非要克除之对象。此与程子人心人欲说相对，表达了朱子所欲言之意，故朱子认可之。朱子亦直接反对二程说：“‘人心，人欲也’，此语有病。”（《朱子全书》第16册，第2664页）朱子此说为其弟子后学普遍遵循。如黄榦强调朱子与程子的不同，赞同朱子人心不可为人欲的立场，陈淳、陈文蔚、真德秀等亦认同之。

接下来的注文程若庸又连引朱子三条人心与道心说，分别为：

心者，人之知觉，主于身而应于事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。

只是一个心，人心是人身上发出来底，道心是义理上发出来底。

有道理底人心便是道心。（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第292页）

第1条来自《晦庵先生朱文公文集·大禹谟》说，指出本来只有一个心，即知觉、主宰、应物之心，以知觉论心是朱子心论的核心观点。程若庸认为知觉是就心的作用言，提出“言知觉而不言虚灵，指心之用而言”。（参见同上）它仅是就心之发用而论，不涉及虚灵之体，这个分析得到学者认同。若庸同样结合虚明之体与知觉之用解析心，以“心正”为“知觉所形，虚明不偏”。他还继承朱子以主宰论心之功用说，以心为身之主。第2条来自《朱子语类》，提出人根本只有一心，人心与道心之别在于此心发出根源是身体还是义理。可见无论人心与道心皆是“发出来”的心。此发于人身与义理说，已蕴藏着人心与道心并非必然隔截对立。如果说此两条是从来源论人心与道心之分，第3条则是论人心与道心之合。黄榦说：“但人心之发，悉合于理则为道心。”（真德秀，第81页）在此意义上可说道心是人心的合道理之形态，故人心实可分两种：即有道之人心和无道之人心，此“无道”并非必然是否定义，乃道德中立之义；而至于败坏道德之人心，理学语境通常归为人欲或私欲。故朱子可说“有道理底人心”，但无“有道理底人欲”说。

（二）“识得声色臭味、喜怒哀乐，此人心也”与“气动性发”。若庸又引黄榦与李方子关于人心道心的讨论。黄榦提出：

有此身，便有此知觉，识得声色臭味、喜怒哀乐，此人心也；于声色臭味、喜怒哀乐，识其所当然，此道心也。只是一个知觉，但一则触乎气而动，一则根乎性［而］发，故有人心、道心之分耳。（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第292页）

这是在肯定人心为身之知觉的前提下，把对声色臭味、喜怒哀乐的感知皆视为人心，而于此声色喜怒之中察其所当然者，则是道心。可以说人心是实然之知，道心是应然之知，道心之应然建立在人心的实然基础上而不脱离人心。人心感知的对象包括两方面：作为具体存在对象的声色臭味和由此产生的主体的喜怒哀乐之情，道心则是察识蕴藏于此对象与情感中的所当然之法则。人心与道心虽所识内容不同，然其“识”之功用皆同属于一心之知觉。

黄榦以声色臭味、喜怒哀乐二者皆为人心所识之见虽大体本于朱子，然亦微有别。此“人心”中的“声色臭味”与朱子“饮食渴饮”皆以基本生理需求、感知欲望当作人心所指。但朱子并未把喜怒哀乐视为人心。喜怒哀乐通常被视为七情之四情，尤其在《中庸》语境下，喜怒哀乐直接与中、和关联，与“允执厥中”相贯通。视喜怒哀乐为中和是宋代较普遍的看法，以苏轼最为代表。苏轼以喜怒哀乐为枢纽，把人心与道心贯通起来。他说：“人心，众人之心也，喜怒哀乐之类是也；道心，本心也，能生喜怒哀乐者也”。（苏轼，第503页）人心即喜怒哀乐之情，道心则是能生此喜怒哀乐之情者，二者成为“生”与“被生”的关系，近乎中和、性情、体用关系。在苏轼看来，未发的喜怒哀乐为中，为本心、道心；古之为道者需要察识此心，如见此心，则喜怒哀乐之发皆是道，即是和。可见道心与人心在苏轼看来相当于中与和的体用、未发已发关系，此与程朱所理解的道心、人心不同，尤与程子把道心与人心视为天理与人欲的对立观更不合。在东坡看来，二者恰为一体关系，故他反复强调人心道心的相即合一论。

东坡观点影响颇大，朱子弟子窦从周曾以中和之未发已发来理解道心与人心而遭到朱子批评。窦氏认为道心是喜怒哀乐未发之中，寂然不动；人心是喜怒哀乐已发之和，感而遂通。此是以未发已发、寂感论道心人心，以二者为体用而非对立关系。朱子批评此解未能突出道心与人心的差别，判定其说“不明白”。（参见《朱子全书》第16册，第2673页）窦氏又引陈了翁“人心即道心，道心即人心”（同上）的体用合一说加以辩护。朱子认为此体用合一说无法区别人心之危、道心之微，而窦氏则认为据中和未发已发可圆满解释之。盖道心惟微正表征喜怒哀乐未发于心之隐秘，人心惟危表征已发之不中节，正好贯穿“允执厥中”。朱子则引程子道心天理，人心人欲的理欲对立说，指出程子意在强调“二者对待而言”，合乎下文惟精的精察工夫。人心是“气血和合”而成的欲望之心，道心乃人先天禀赋的“仁义礼智”道德之心，二者性质不同，强调对二者“且要分别得界限分明。”（同上，第2673-2674页）当然，朱子人心道心思想经历长期发展变化，早年也有从体用理解二者的“即人心而识道心”（《朱子全书》第15册，第1396页）说，反映出学者对人心与道心关系理解的复杂与细微。

黄榦提出的气动、理发说值得注意。作为同一知觉之心的人心与道心，其分化之根源在于：人心是“触乎气而动”，可谓气发为人心；道心则是“根乎性而发”，可谓性发（或理发）为道心。黄榦居于理气关系，采用气动与性（理）发论人心与道心，把作为本体论的理气论介入心性修养论。可谓是对朱子“或生于形气之私，或原于性命之正”说蕴藏之意的推进。

（三）“喜怒哀乐属于人心为未当”。针对同门李方子对以喜怒哀乐为人心说的质疑，黄榦给予了回应。

来教谓“喜怒哀乐属于人心为未当”，必欲以“由声色臭味而喜怒哀乐者为人心，由仁义礼智而喜怒哀乐者为道心”。以经文义理考之，窃恐不然。……若必谓兼喜怒哀乐而为道心，则理与气混然而无别矣。故以喜怒哀乐为人心者，以其发于形气之私也；以仁义礼智为道心者，以其原于性命之正也。（黄榦，第376页）

李方子批评黄榦以喜怒哀乐为人心，仁义礼智为道心说，认为不能孤立断定喜怒哀乐是否属人心，应补充“声色臭味”来限定此“喜怒哀乐”属于人心。盖作为人心的喜怒哀乐发自感官欲望，属于道德中立，若要断定其性质，则当加限定语，此即其主张“由声色臭味而喜怒哀乐者为人心”的用意。黄榦据朱子发于形气之说，认为耳目鼻口等属发自于我的形气，而“声色臭味”乃是身体感官对外在对象所感知的内容，它不属于人心，是人心作用的对象，“在物不在我”，正如能所之别。再则，据朱子“虽上智不能无人心”说，如必定要“由声色臭味而喜怒哀乐者”才是人心，那么圣人之心亦不离声色臭味了，此必定导致圣人追逐外在声色臭味的悖论。其实“由声色臭味而喜怒哀乐者为人心”并不能必定推出此等后果，只是说存在因感官欲望所产生的喜怒哀乐之心，如圣贤亦言“好好色恶恶臭”。其次，李方子提出还有另一种作为道心的喜怒哀乐，即发自仁义礼智者，此可谓理义之情。黄榦据“道心惟微”之“微”加以反驳，指出若五常之性必定要经由喜怒哀乐体现，则《乡党》所记圣人行为，处处是道心之体现，与“道心惟微”之说不合。导致的另一严重问题将是“理气混然无别”，无法区别人心与道心。他坚持喜怒哀乐即是人心，仁义礼智作为道心，二者相对关系正如《易》之道与器，《孟子》之义与气。故不可将喜怒哀乐与仁义礼智混同一体，否则将抹煞人心与道心的差异性。客观来看，李方子划分两种喜怒哀乐的做法是有其意义的，不能笼统视喜怒哀乐是危险的人心，亦不能笼统视为微妙的道心，它确实存在两面性。

黄榦在答李贯之书中以理气论人心与道心，“喜怒哀乐属乎气，故曰人心……仁义礼智属乎理，故曰道心。”（真德秀，第81页）在答李方子书中他进一步批评李方子以喜怒哀乐为人心，仅肯定饮食男女为人心，误“认喜怒哀乐过于善，认人心过于恶”。事实上喜怒哀乐并非纯善，人心亦非皆恶。真德秀调停黄、李之争，认为喜怒哀乐虽发于气，但其理却根于性，故如从理的角度则可视为道心，从气的角度则可视为人心，此是二者分歧所在。“以气言则谓之人心，以理言则谓之道心。黄以气言，李以理言，是以不同”。（同上）黄榦以人心为喜怒哀乐之情，道心为仁义礼智之性的观点遭到韩国学者韩元震等严厉反驳，认为其说有违于朱子。但饶鲁继承黄榦的喜怒哀乐为人心说。

（四）“发于此身如喜怒哀乐，发于此理则仁义礼智”。程若庸还选择黄榦《复李公晦书》书中三句话作为人心道心解的注文。

人指此身而言，道指此理而言。发于此身者，如喜怒哀乐是也；发于此理者，则仁义礼智是也。犹《易》言器与道，《孟子》言气与义是也。（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第292页）

黄榦主张以身发与理发论人心与道心，认为二者乃物与则之一体相对（相即）关系。他以人心之人为身，以“发于此身”者，即主体之情为喜怒哀乐，坚持身发为喜怒哀乐之人心（人情）；以“道心”发于此理，由理所发者是仁义礼智（性），可见黄榦有把性与道心等同之意。同时，喜怒哀乐与仁义礼智分别为人之情、性，性情乃对待而非对立关系，身与理的关系亦然。最后一句“犹《易》言器与道”之譬同样具有人心与道心的相即对待之意。原文本有“人心道心相对而言”作为主语，清晰表明此譬喻实阐发人心与道心具有器与道般的形而上下、存在与价值、实然与应然、体与用的关系。此“相对”既可以视二者为相对反，但更可视为体用相对待的缺一不可、一体浑然的相即关系，可谓即人心而论道心。如道器即具有形而上下之“相对”义，更多的是道不离器的“相即”义。养气与集义之相对性更弱，更多的是一体相即关系。

（五）“气未用事，未有人与道之分”。若庸在引完黄榦说后，直接发表了对人心与道心的不同看法，特别是承袭朱子、黄榦、饶鲁师徒相传的“气未用事”说，以解释人心与道心的关系。（参见陈来，2022年，第41-51页）

愚谓：“人生而静”，气未用事，未有人与道之分，但谓之心而已。“感物而动”，始有人心与道心之分焉。精一执中，皆是动时工夫。以道心为性，以中为未发者，皆误。（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第292页）

“人生而静”指天命至善之性，此时万理涵具而气尚未作用，心亦未活动，故无人心与道心之分化，统称为心。在心已发之时，即“感物而动”的“性之欲”阶段，才有了人心与道心之分，此是因人心知觉对象不同造成的分化，即心指向欲望、情感还是伦理。程若庸是以气之活动来论人心与道心的产生。在对《大学或问》正心的解释中，若庸亦提出“未发之前，气未用事，心之本体不待正而正”（参见胡广等，第86页），指出在心尚未发、气未作用之前，心的本体本来即正而无须正心工夫。此突出了心的未发已发之别，与对心之体用的理解相关联，借助“气未用事”这一表述，将心的状态与气的活动关联起来。若庸特别重视“气未用事”说，还以之解释人欲。

（六）“以道心为性，以中为未发者皆误”。若庸批评了朱子学中流行的以道心为性、以中为未发说。因在人生而静未发之时，气并未发生作用，故并无所谓人、道之分，此时只是天命之性。性是先天禀赋之理，被视为未发之体，与之相对者是已发之情。道心乃心感物而动以后的已发状态，是相对于人心的概念。在未发之时并无所谓道心与人心，故将道心当作性的观点是不妥的。

“以道心为未发之心，误矣。”若庸还批评了以道心为未发之心的看法。他说：“由性命而发者为道心，或因此语而以道心为未发之心，误矣。”（程若庸，第292页）认为无论是人心还是道心，皆是已发之心，不过所由之而发的根源存在形气与性命之别而已。不可因“原于性命之正”说而误解道心为未发之心，此与误解道心为性犯了同样错误。如道心指仁义礼智，而仁义礼智是性之内容，那么很自然将道心与性等同之。黄榦在论孟子性命章即言道心即性。

直卿云：“‘不谓性命’章，两‘性’字、两‘命’字都不同。上面‘性’字是人心，下面‘性’字是道心。”（《朱子全书》第16册，第1981页）

黄榦以耳目声色之性为人心，仁义礼智之性为道心。朱子于此章也表达了性为道心说，“此命是气禀有清浊，性则是道心者。”（参见同上）这使得以道心为性说在朱子后学中颇流行，史伯璿认为饶鲁亦有此意。金履祥则据以人心为性还是以道心为性作为儒释之别，颇得王夫之赞赏。也许正因如此，胡炳文、倪士毅等在引用时有意删除若庸对道心为性说的批评语。但从概念界定而言，若庸之说确有其根据。以道心为已发，更合乎朱子一贯之意。朱子更常见的表述是把道心视为四端之心，即已发之心。

若庸同样批评了“以中为未发者”误。因为“允执厥中”的工夫是针对已发来实现其无过不及，它与喜怒哀乐未发之中的不偏不倚不同，而同于发而皆中节之和。故不可将两处之中视为同一个未发之中。此一误解与把道心视为未发密切相关，因以道心为未发之心，故以允执之“中”同样为未发。然而在若庸看来，道心是已发，允执之“中”同样是已发。

（七）“正心乃动处用功”，“圣人教人多于动处用功”。若庸极注重心之未发已发及相应的工夫动静之辨。他主张在人心道心分化之后开展的精一执中必然是已发之动工夫，在未发之时，并无此工夫。若庸此说似乎受到沈贵珤的影响。

在对《大学或问》正心章的理解中，若庸表达了对心之未发之体与已发之用的看法，提出“正心”之心乃已发之心，正心工夫是动处用功说。

夫有不正而后正，心体静而未发，何待于正乎！惟此心之用，发不中节，始有不正而待于正耳。（胡广等，第86页）

他据“未发之前，气未用事”说，认为心体本来即正，无须正心工夫来实现其正。所谓正乃是相对于不正而言，就心体而言，处于静而未发之时，气并未开始活动，未曾对心体造成影响，故无须说正。只有在心之所发有不中节之时，才会产生心之不正而需要正心工夫。

若庸以“圣人教人，多于动处用功”来批评“正心乃静时工夫”说。主张就心之本然状态而言，未发不受气之影响，已发则皆中节，故无论未发已发，心皆处乎其正。照此，若庸似乎主张未发之心，皆必然处于中正状态，只有在已发之后才有不正。此并未区别此未发之心的对象是所有人还是特指圣贤，其师饶鲁则主张“众人有性而无中”（参见史伯璿，第865页）说，认为常人未发之心已经不正，故已发并不中节。若庸辨析了正心章朱子说，反对将工夫完全归于静，警戒学人流于佛老之弊。

惟经之《或问》有曰：“不得其本然之正”。曰“心之本体物，不能动而无不正”。或者遂执之，以为正心乃静时工夫……殊不知圣人教人，多于动处用功，格至诚正修，皆教人用功于动者；定静安，亦非但言心之静也……若当诚意之后，厌动而求静，弃事而冥心，收视反听，而曰吾将以正心焉，此乃异端之事。（胡广等，第86页）

若庸指出朱子反复提及心之不正乃是在心已发之用后才产生，而心未发之体并无不正。《大学·或问》认为心为身之主宰，一旦心之所发不得本然之正，则心无主宰。心如不能做到所发意念毫无自欺，则心之本体发而应物就无法做到动而皆正。有学者据《大学·或问》说，反推心在静时，自然无有不正，故将工夫引入主静，主张“正心乃静时工夫”。若庸反驳之，认为圣人乃是多教人于动处用功，包括《大学》格致诚正修工夫在内，皆是动上工夫。定静安亦并非主静工夫，所谓静上工夫，只不过限于戒惧存养而已，由此可做到不待已发之正而已正。当然，若庸也认可“动主乎静”的动静一体说，他把《通书》诚之通复、元亨利贞与《大学》诚、正工夫相结合，认为元亨诚之通本于利贞诚之复，而诚意、正心乃是诚之通扩工夫。只有经过此诚正通的工夫，才能实现诚复之静明。特别批评诚正之后“厌动喜静，弃事冥心”之学风，断定此乃异端之学。就“心不在焉”而言，同样是指心已发于视听食等活动中，故静并非指心在腔子里。所谓“本然”“本体”皆是专就义理言，孟子本心即仁义之心，此仁义之心乃动而非静。

 

二、“此心为此道之统宗会元”与“心不外乎此理”

 

若庸在《斛峰书院讲义》中通过论述心与道的关系，极大彰显了“心”的能动性。若庸之论，围绕道、天地、心三个“全体妙用”展开。他采用邵雍“心为太极”说，言“心为太极品汇之根柢，一物各统体一太极也”（黄宗羲、全祖望，第2818-2819页）。此说显示心的包容性与根源性，它如太极一般，构成各种存在价值意义的本原。若庸从全体与妙用的体用角度，论述心与天地之全体妙用的先后作用关系。

有人心之全体，而后天地之全体始于是而立焉。……有人心之妙用，而后天地之妙用始于是而行焉。（同上，第2819页）

从正反两面阐发人心对于天地的意义。人心之全体决定了天地全体之挺立，人心如有亏欠，则天地全体受其影响不能自立。以“有……而后立”、“少有或亏……则不能自立”之条件关系句，突出人心作为天地主宰，为天地挺立价值的意义，即人为“天地之心”，“为天地立心”。人心之妙用与天地妙用之关系亦然，“有……而后行”，“少有或戾……则不能以自行”表明人心妙用是天地妙用能够推行的前提，对实现天地妙用具有决定性意义。此“自立”“自行”所论人心与天地的关系乃是就活动意义言，并非是存在义，意在突出人心参赞化育的实践性、能动性、主导性，彰显人心的价值，以展现圣贤之道在参赞化育天地之中不可或缺之作用。不能据此误认程若庸有视人心为构成天地万物存在根源的思想而类似阳明心学。

若庸强调当廓大其心，以弥纶贯通千古之心为目标，提出心对于道的统会作用。

学圣贤之道者，不以一身一家、一时一世之心为心，而以弥纶六合、贯通千古之心为心……而以弥纶六合、贯通千古之道为道，则此心为此道之统宗会元……此道为此心之泛应曲当。（黄宗羲、全祖望，第2819页）

他认为学圣贤之道者必须突破小我、家族之限制，培育具有超越时空的宇宙意识，以天地宇宙、千秋万世之心为心，即“大其心”，使此心在广度上无所不包，周遍无缺，实现与天地上下四方同其广阔之普遍性；在绵延上穿越时间，贯通古今，延续不断，保持千古如斯之永恒性。相应的，此圣贤之道亦具有同样的超越性普遍性。在心与道的关系上，此心乃此道之根本，若庸特别以“统之有宗，会之有元”说表明心对道的统摄贯通作用。进而又采用《中庸》大德敦化、小德川流说，形容二者的全体妙用、一本万殊关系。此心如“大德敦化”之浑然，此道则如小德川流之“泛应曲当”。这种以心为主体、道为发用的思想，本于朱子“诚本道用”（朱熹，第34页）说。若庸又以主敬、穷理作为实现此圣贤之心、圣贤之道的根本工夫。特别突出了心在确立天地万物精神中的主体性、绝对性、实践性和能动性，只有心才是道能否实现的唯一可能，以至于学者误解其心为脱离现实的客观精神。若庸“弥纶六合，贯通千古”说彰显了心的广大绵延，但并非是象山、阳明般“心学”。

若庸还指出，此道就心而言是“诚”，就理而言，是“中”，分而言之，则心、理各自独立而不可有偏；合而言之，则心不外乎理而理不外乎心。“对而言，则此心此理不可偏废；单而言，则心不外乎此理，理不外乎此心，诚可以兼中，中亦可以兼诚。”（黄宗羲、全祖望，第2820页）此心理不外说并不同于象山、阳明的“心即理”，若庸认为是“兼”义，其实是强调一理的贯通，同一普遍之理分殊于不同存在。此处心与理是平行包涵关系，而不同于上文以心为道之统宗会元的实践统领义。元代理学家如胡炳文等不乏类似观点而同样被误认为心学。此外，若庸《增广字训》论述心对于理存在具理、穷理、即理之关系，此即理乃是领悟道之一贯的“心理浑然”状态。

 

三、“易流于私，而非出于私”与“即欲以求诸道”

 

与人心、道心相关的是人欲这一概念。程若庸把人欲定义为：“喜怒哀乐，声色臭味，感物而动，易流于私，是曰人欲”。（程若庸，第291页）指出人欲是对喜怒哀乐、声色臭味的感应，此二者被黄榦纳入“人心”所感应的内容而为若庸所引，故此定义前三句实可视为对“人心”的论述，可见人心与人欲之内涵有所重叠。“易流于私”表明人心可流变为人欲，但“易”并无必然之意，只是偏向或较大可能。程若庸在注中引入“形气未用事”说。

人生而静，形气未用事，有是性之善而已。感［物而动］，形气用事，而欲之善恶分焉。喜怒哀乐……［声］色臭味，为形之欲。以理节之，则发而中［节］……；不以理节之，则发不中节，为人欲之□。□□而理弱，气粗而理微，易流于私，而非出于私也。惟［灭］天理而穷人欲，而后所谓人欲者，始一于私欲耳。（《元刻〈增广字训〉残本整理与研究》，见《徽学》第十八辑，第291页）

在“人生而静”，形气尚未发用之时，仅存在纯粹至善之性。当与事物接触感应后，形气才开始作用于心，由此造成欲望的善恶分化，正如形气用事，才有人心与道心之分。若庸于此强调欲望有善恶之分，即好的欲与不好的欲，不能认为凡欲皆不好。进而剖析喜怒哀乐与声色臭味分别指不同的欲，如能以理节制，则此欲之发能中节而合乎天理之正，否则发不中节，即流于人欲之私。理能否节制所发之欲，实质上取决于理气关系。通常情况下，理相比于气，弱小而细微，故欲望容易流于私的一端，而成为私欲。但欲望之流向于私并不能等于欲望根源于私。此说仍在维护欲有善恶或公私之两面，故不能仅以私的恶的一面断定人欲。只有在一种极端情况下，即完全灭绝天理而穷极人欲不加节制者，才能说“人欲”完全变为“私欲”、恶欲。

若庸刻意区别了“流于私”和“出于私”，表明人心本无私欲，私欲乃后天而起，是气用事对理的遮蔽所造成的流弊。人欲并不等于私欲，人欲最初也并非私欲。若庸视人欲为中性概念，而并非恶，不受节制的欲（私欲）才是恶，可以说私欲只是欲的一种极端情况，是灭天理后才有的，是人欲的退化和变质。其实在朱子那里，人欲也并不绝对就是恶。总之，若庸根据朱子气之用事、理气强弱说来解释人欲，提出欲非恶、人欲并非私欲之说，体现了对人欲的相对肯定，颇有见地。

他接着引《乐记》“人生而静”一句，并引朱子注，表明感物而动是情之所发（朱子把性之欲理解为情），由此分出善恶，此善恶的主语不是若庸所认为的“欲”而是“性”。朱子的重心是在论人性之善恶。可见他的“欲之善恶”说与朱子“性之善恶”说不同。但在接下来所引朱子、谢良佐等说中，仍是以人欲为与天理相对的不善。认为二者存在是非、善恶、公私之别，而不可并存。可见在一般意义上若庸又认同天理人欲对立说。此一矛盾正如他对人心道心之解，同时采用程朱不同说。若庸接着引用魏了翁《合州建濂溪先生祠堂记》，提出“即欲以求诸道”之论。

鹤山曰：“孟子言‘养心莫善于寡欲’，未尝言无欲也。所谓欲仁、欲善、欲立、欲达，莫非使人即欲以求诸道……性不能无感，性之欲也；知诱物化，斯为私欲矣。故圣人虽使人即欲以求道，而于季康子，于由、求，于申枨，曷尝以其欲为可乎？五峰曰：‘天理人欲，同体而异用，同行而异情。’以此求之，则养心之说备矣。”（同上，第291-292页）

鹤山此处论及寡欲、无欲、私欲、性之欲诸多说法，指出孟子言寡欲而并非主张无欲，孔孟尚有我欲仁、可欲之谓善、己欲立、己欲达等说，其用意皆在鼓励人即欲以求道，这与理学以道制欲的方向似乎相对。在鹤山看来，作为欲望之对象的仁、善、立、达等，皆是具有道德价值之对象，此类欲可谓欲之善者，对之追求非但无害，反而是实现道的必要途径。圣贤即此善欲以求其道，体现了道欲合一之论。与之相对，孔孟还有“不欲”之说，即不可安处的富贵之欲、不愿施诸于人的欲，此不欲指向的是不合乎道之欲，应当摒除之。此即欲与不欲之双向工夫，经过长期积累，最终达到从心所欲不逾矩的至善境界。曾子、孟子传夫子之道，也涉及欲，曾子所谓六欲，是生死、耳目、口鼻之欲，曾子明乎此六欲而不为，属“不欲”者；孟子立善、信、美、大、圣、神六者为可欲之善，属即欲以求道者。周濂溪主张无欲，然魏了翁认为此并不与孟子寡欲说矛盾。盖常人必感于外物而动，为物所化，产生私欲，然此私欲不但不可求，反而是需要克除者。夫子对欲采取两种态度：一方面主张“使人即欲以求道”，另一方面对季康子、子路、冉求等人之“欲”加以明确否定，盖其欲属于不当之私欲。可见欲有正反、善恶两种情况，有可欲与非可欲者，对可欲之善者则扩充之，使此欲与道相通；不可欲者则应消除之，消除其对欲与道的影响。了翁最后引五峰说理欲同体同行，异用异情说，与朱子有所不同。朱子对此说有所取舍，反对“理欲同体异用”，而认可“同行异情”，盖欲是后天发出者，并无其体，不能视为与纯善的天理同体。黄榦亦反对此同体说，批评黄士毅：“以人心道心合为一，则是天理人欲同体，而可乎？”（黄榦，第589页）但陈文蔚与若庸、魏了翁皆赞同“理欲同体”说，显出在理欲关系上朱子学内部的分歧。若庸对“欲”给予更多肯定，体现了特定的“理欲合一”思想。尽管基于程朱理学的克除私欲说仍是若庸的基本立场，但他通过对“欲之善恶”的两面性分析，并据孔孟认可“欲”的经典说，肯定了“欲”具有道德合理性的面向。可能受到真德秀影响，真德秀主张“欲”不可仅视为“恶”，存在善、恶、未分善恶三种价值状态，“私”亦并非必定是恶。

 

四、结语

 

以上论述了程若庸有关心论的三个方面：人心与道心、心与理与道的关系、人欲说，揭示了程若庸的心学思想特色。心学这个用法并不限于“陆王心学”，我们从广义的意义来理解，理学家皆有关于“心”的深入讨论。他的人心与道心说涉及二者内涵及其关系，又连带而及中和、性情等相关概念，复杂细微。心与理与道的关系则尽显若庸对心之主体性及心理合一的强调，以至被误读为心本体论。在对人欲的认识上，程若庸的“易流于私”、“欲有善恶之分”、“理欲同体”、“即欲以求诸道”诸说，体现了对欲的客观辨析及其正当性的某种肯定。

作为宋元之交“累主师席，及门之士最盛”（程瞳，第88页）的理学家，若庸上接黄榦、饶鲁，下开程钜夫、吴澄，并对元代胡炳文、倪士毅等新安理学产生了重要影响，在宋元理学史上实具不可忽视的继往开来地位。然因文献不足故，学界对其思想少有深入论述，这无疑不利于宋元理学思想的研究。概言之，若庸思想有以下特出之处：

一是对宋代理学前辈思想的广泛继承，体现了兼容并包、继承总结的精神。他对人心道心、心与道、理、心与人欲之看法，以摘引前辈理学之说为主，而间或发表己见。这种选取各说的工作，并非易事，取舍之妥当与否，端赖于编选者对理学资料的熟悉度和对其理论的辨析力，它是一种在继承中加以总结开拓的工作。《增广字训》因其选材精审、结构精巧、断语精密，被陈栎等许为与《北溪字义》《西山读书记》鼎足的“宇宙间精妙之书”（陈栎，第198页），并非过誉。（参见许家星，第61页）程若庸的兼容并包，体现为他甚至选取各家矛盾之说，如兼取程子与朱子关于人心、人欲的不同说。又如对象山学的采纳，《增广字训》多有体现，如该书字义设置象山颇重视的“尊德性”而无朱子所看重的“道问学”条，又引象山学派钱时之说；而《斛峰书院讲义》对心的主体性论述其形迹确有似乎象山处。若庸的这一兼容精神既是对黄榦、饶鲁包容思想之继承，同时对弟子程钜夫、吴澄产生了直接影响，程钜夫即以“融会贯通”著称，吴澄亦以和会朱陆闻名。可见其对元代朱陆合流之风具有发端之功。

二是体现了黄榦、双峰之学所具有的善于分析、勇于批判、敢于创新的学术风格。朱子学自宋末以至元代，确有趋于拘泥门户、流于章句的保守倾向而缺乏活泼的理论创新精神。程若庸对此有所反思。他于《斛峰书院讲义》专门批评了这种把理学文墨议论化的趋向，而重提书院当以学圣贤之道为使命。就对人心、道心的辨析来看，程若庸一方面精选各说，通过节引有意放弃不满之说；同时又细辨各说异同得失，直面批评而无所容隐，如批评黄榦以道心为性，批评道心为未发、中为未发、静上用功说。这种批判精神在《增广字训》中多有表现，特别是以饶鲁克己、慎独等说来反对朱子。若庸的创新精神亦很突出，其论说并不囿于朱子，或引他人之说表达新见，如引黄榦声色臭味、喜怒哀乐为人心说，肯定胡宏理欲同体论，吸取魏了翁即欲求道说等；或直接表达己见，如区分欲有善、恶两种，认可其价值的合理性。总之，若庸的批判反思精神表明宋元朱子学仍具有创新发展的可能，其关于人心道心的研究在宋明理学史上具有承前启后的意义，加强程若庸等朱子后学的研究，有助于丰富对理学概念的认识，增进对宋元理学的深入理解，重现双峰学派的影响。

 

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原载：《哲学研究》2023年第11期

文章来源：“哲学研究”微信公众号2023-12-25