作者简介：
王宇，浙江大学古典文献学博士，浙江省社会科学院浙学研究中心执行主任、研究员。主要研究领域为宋明思想史、浙学研究，著有《师统与学统的调适：宋元两浙朱子学研究》《道行天地：南宋浙东学派论》《永嘉学派研究》。
摘要：“道统”论在南宋定型后，出现了一批主张“道不可传”的学者，他们对以师徒授受方式将“道”作为一个对象加以传承的可能性提出质疑，认为有必要对“道统”论中那条把各位传道者贯穿起来的历史链条进行修正，主张每一代学者对“道”的认识，都是其独立思考和探索的结果，“道统”不是发端于某个圣贤的传承谱系的历史发展。这一思想的主要代表人物，南宋有黄震，元代为史伯璿、王充耘，明代则是薛瑄、王夫之，清代有袁枚，至民国由马一浮作了系统总结。“道不可传”论发源于传统儒学（尤其是宋明理学）内部，在理论上纠正了传统学术的门户之见，是一种内生的思想创造。重新审视“道不可传”论不但有助于更加全面、准确地理解传统儒学道统观的丰富理论内涵，也为儒学的现代转型提供了有益的启示。
关键词：宋明理学；道统；道不可传；现代转型
“道统”作为一种思想观念主要指儒家关于道的理论及其传授形式的学说。（参见蔡方鹿，第2页）“道”与“统”构成了“道统”思想的两大支柱，其中“道”即儒学所探索追求的圣人之道，而“统”则是一个历史概念，具有“传承”之义，《后汉书》云：“国皆称王，世世传统。”（《东夷列传》）“传”是传延之义，“统”即统系，表示一种连续之链，古代多用于道统、皇统、君统、宗统等观念中。（参见陈来，2018年，第101-102页）《庄子·大宗师》云：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受。”说明“道”与“传”的关系一直十分密切。韩愈在《原道》中也说，儒家之道是在圣人与圣人之间传递的：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（见马其昶，第18页）南宋朱熹在《中庸章句序》中围绕“道统”概念进行了系统的理论发挥，有机地将理学的心性论和政治关怀融合在道统论说中，“道统”概念也由此走向了儒学话语体系的中心位置。（参见郭畑，第63页）朱熹在《中庸章句序》开篇就明确提出：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”（朱熹，第14页）在文末又提出：“虽于道统之传，不敢妄议”。（同上，第16页）可见，“传”是“道统”的基本特征，“传道”是“道统”的固有内涵之一。
在《中庸章句序》中，“道统之传”的“传”经常指个体与个体之间的亲相授受，如尧传舜、舜传禹，朱熹描述为：“而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。”（朱熹，第14页）而孔子传道于颜回、曾参，朱熹称为：“见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。”（同上，第15页）上一代传道者与下一代传道者在时间、空间上重合，亲见其面，亲闻其教，这可以称之为道统的“师统形态”。当“道”在师徒授受的系统中失去传承时，就称为“不传”。朱熹指出，孟子之后“及其没而遂失其传焉”，直到北宋，二程根据经书的启发重新发明“道”:“然而尚幸此书（《中庸》）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”。（同上）
但是从南宋晚期开始，出现了一批主张“道不可传”的学者，他们对以师徒授受方式将“道”作为一个对象加以传承的可能性提出质疑，认为要抽掉“道统”论中那条把各位传道者贯穿起来的历史链条，主张每一代学者对“道”的认识，都是其独立思考和探索的结果，“道统”不是发端于某个圣贤的传承谱系的历史发展，从而与朱熹“道统之传”的定义形成冲突。其主要代表人物，在南宋是黄震，元代则是王充耘，明代则有薛瑄、王夫之，清代有袁枚，到了民国，又由马一浮加以系统总结。本文拟梳理总结这种绵延六百余年的思想的基本观点、问题意识，并尝试分析这一思想资源在现代儒学转型中的积极意义。
一、宋明理学“道统”思想内在的“道不可传”基因
宋明理学代表人物朱熹、陆九渊都强调过“道”的传承经常是跳跃的（而非线性的）。上文已经指出，虽然朱熹经常在师徒授受的意义上使用“道统之传”的“传”，但他也认可通过自己的“心”从经书中重新“明道”，从而接续了“道统之传”。他称赞周敦颐：“不由师傅，默契道体。”（《朱子全书》第24册，第3740页）又说：“濂溪先生虞部周公心传道统，为世先觉。”（《朱子全书》第25册，第4582页）还说：“禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望有或数百年者，非得口传耳授，密相付属也，特此心之体，隐乎百姓日用之间，贤者识其大，不贤者识其小，而体其全且尽，则为得其传耳。虽穷天地、亘万世，而其心之所同然，若合符节。”（《朱子全书》第24册，第3525页）“道”（天理）的公开性决定了所谓“传”不可能是“口传耳授、密相付属”式的秘密传授，先圣与后圣相互之间不一定需要亲传面授；所谓“传”，指先圣与后圣各自独立地实现了对“心之体”的全面把握，进而获得了对于道的一致认识。元代朱子学者史伯璿引用了一段陆九渊的话，精辟总结了圣人独立发现“道”的情形：陆象山有言：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海、南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以为同时偶然契合之证矣。又言：“千古之前，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以为异世偶相契合之证矣。象山此言虽则有所指，然孟子所谓“见、闻而知之者”，正以其心同理同而契合，而初非有赖于亲相授受、远相祖述而后知也。（史伯璿，第47页）从时间上说，两代传道者之间可能相隔了数百年乃至千余年，在空间上更是相去辽远（东海、西海、南海、北海），故构成“道统”的唯一依据只是“其心同理同而契合”。道统谱系中各位圣人自然而然地先后出现于不同时期，圣人之间并无传承关系。
在非理学系统的学者中，杨万里在《圣徒论》一文中曾提出：“道可遇，而不可传。非真不可传也，遇则可传，不遇则不可传矣。”（杨万里，第1325页）杨万里的“道不可传”，并未否定个体与个体之间传授“道”的可能性，而只是强调传道者只能与特定资质和领悟力的接受者发生“传道”的关系。宋代永嘉学派的叶适也曾质疑：“古昔谓之传者，岂必曰授之亲而受之的哉？后世以孟子能传孔子，殆或庶几。”（叶适，第739页）叶适认为，“授之亲而受之的”不是“传道”的唯一途径，也不是构成“传道”的必要条件，曾子亲炙孔子、子思亲炙孟子，但二人的造诣皆不足以传道，故孟子跳过了曾子、子思而直接继承孔子。然而，叶适也没有正面地否定通过师徒授受的“传道”可能性。
因此，陈荣捷认为：“道统之绪，在基本上乃为哲学性之统系而非历史性或经籍上之系列。进一步言之，即道统之观念，乃起自新儒学发展之哲学性内在需要。”（陈荣捷，第17-18页）“道统”的确立，并不以历史上发生过的人际关系或文献记载为根据，而是根据构建道统者的哲学思想，选取历史上的人物组成道统谱系的人物，各个传道者的思想观点必然具有内在的统一性。
综上所述，朱熹、陆九渊、史伯璿的道统论肯定了“道”在师徒授受关系之外也能得到传承。不过，他们仍然承认道统谱系中孔子、曾子、子思、孟子等众多环节是亲相授受的，故尚不足以称为彻底的“道不可传”论者，典型的“道不可传”论迟至南宋末期才开始出现。
二、“道不可传”说在宋元明清的发酵
第一个明确提出“道不可传”说的是南宋晚期朱子学者黄震。黄震首先提出“心不待传”，进而推论出“理不待传”，而朱子学所谓“理”即是“道”，故“理不待传”相当于“道不待传”。他说：心不待传也，流行天地间、贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心而验于事物，心者，所以统宗此理而别白其是非，人之贤否、事之得失、天下之治乱，皆于此乎判。此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合乎理，而皆无过不及之偏者也。（黄震，1986年a，第65-66页）“心”在理学中有多重含义，其中圣人之心是形而上的、公共的“道心”，是学问修养的最高境界。对一般学者而言，“心”只是形而下的、个体化并且具有认识真理能力的人心，“理”先天地存在于此一形而下、个体化的心中，而“心”又具有认识“理”功能：“理具于吾心而验于事物，心者所以统宗此理而别白其是非，人之贤否、事之得失、天下之治乱，皆于此乎判。”形而下的、个体的心不可能在个体与个体之间传承，故黄震指出：“心不待传也，流行天地间、贯彻古今而无不同者，理也。”
既然“心不待传”，那么“理”可以“传”吗？黄震指出，“理”超越于时间和空间而普遍存在、亘古不变，先圣、后圣，今人、古人所认识的“理”是一致的：“圣贤之学由一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞达，人人所同，历千载，越宇宙，有不期而同，何传之云？”（同上，第66页）不同时代的学者基于个体的学问辨思实现了对“理”的把握，而不是从另一个体那里传承而来。虽然“传道”一语被频繁使用，但所谓“传”只是描述“道”或“理”在不同时代被发现，从而形成了客观的历史先后顺序而已，绝无传授之义。
黄震还对韩愈《原道》的“传道”说进行了全新的解释。他指出，韩愈所谓“传道”是涵盖了政治、经济、社会、文化各个方面的“道之实”，即“道”在历史时空中得到彻底实践的理想状态：“所谓道者，即《原道》之书所谓其位君臣父子，其教礼乐刑政，其文《诗》《书》《易》《春秋》，以至丝麻、宫室、粟米、蔬果、鱼肉，皆道之实也。”（黄震，1986年b，第468页）绝不是一个可以在人与人之间传授的有限的对象。黄震说：故曰“以是而传”，以是者，指《原道》之书所谓道者而言之，以明中国圣人皆以此道而为治也。故他日论异端又曰：“果孰为而孰传之耶？”正言此之所谓道者无非实，而其传具有自来；彼之所谓道者无非虚，而初无所自传云尔。非他有面相授受之密传也。托附《程录》者乃发为异说，称誉《原道》以为此必有所见，若无所见，所谓传者传个甚么？（同上）韩愈所谓“以是而传”是指上古圣人都殊途同归地以“此道”治国平天下，“此道”自古以来皆不断被发明和实践。韩愈批评佛教之“道”，不是中国圣人历来发明之道，也从未在中国实践过，故“初无所自传云尔。”而《河南程氏遗书》记载程颐所说韩愈“必有所见”（《二程集》，第232页），意思是韩愈已经“得道”，黄震怀疑这条语录出自伪造而混入《二程语录》，因为“道”从来就不是一个有限的对象，不可能在个体之间传授，更不可能以言语、文字之外的形式或符号秘密传承：“非他有面相授受之密传也。”（黄震，1986年b，第468页）
王充耘，元代新安朱子学学者。与黄震如出一辙，他在《传授心法之辨》一文中认为，所谓“传道”只是一种譬喻的说法：孟子叙尧舜至于孔子，以为见而知之。韩昌黎谓尧传之舜，舜传之禹、汤、文、武、周公、孔子者，皆言其圣圣相承，其行事出于一律，若其转相付授然耳，岂真有所谓口传面命邪？道者，众人公共之物，虽愚不肖可以与知能行，而谓圣人私以相授者，妄也。汤、文、孔子相去数百岁，果如何以传授也邪？若谓其可传，则与释氏之传法、传衣钵者无以异，恐圣人之所谓道者不如是也。（王充耘，第455页）王充耘反对将所谓“见而知之”与“口传面命”等同起来，指出“道”之所谓“传”，只是因为各位圣贤对“道”的体认是一致的，“其行事出于一律”，看上去像是两个人面对面地口传耳受，“若其转相付授然”，所以“传道”本质上只是一个譬喻的说法。“道”作为公共的天理，不是由上一代传道者亲手传授给下一代的传道者，不可能在个体与个体之间传授。关于儒家“传道”的说法都是受到了佛教禅宗“衣钵传授”之说的蛊惑，并非儒学之本义。
明代朱子学学者薛瑄也对宋元两代朱子学内部过分强调“亲相授受”的“传道”理论进行了批判，他在《读书续录》中说：道学相传，非有物以相授也。盖“性者万物之一原”，而天下古今公共之理，即所谓道也。但先觉能明是道、行是道，得其人而有以觉之，使之明是道、行是道，则道得其传；无其人，则道失其传矣。（《薛瑄全集》，第991页）薛瑄认为“道”不是一个有限的个体，不可能经老师之手传付给学生。薛瑄此说与黄震、王充耘一致：“不幸释氏以衣钵为传，其说浸淫，遂使吾儒亦谓若有一物亲相授受者，谓之传道。此积习之误，圣门初无是事。”（黄震，1986年b，第219页）因此，师徒之间传授的对象不是“道”本身，而是把握“道”的方法。具体而言，老师遇到资质合格、勤奋努力的学生，可以“得其人而有以觉之”，所谓“觉”就是启发、引导，授予其领悟“道”的方法，使学生走上正确的方向，从而“明是道，行是道”；如果遇不到资质合格的学生，“则道失其传矣”。表面上看，薛瑄使用了“道得其传”“道失其传”的措辞，但这里的“传”只是客观地描述了下一代学者在上一代学者的指导下发现了“道”，使得“道”在新的世代中得到了延续。这与主张“亲相授受”的“传道”说根本不同。有趣的是，薛瑄卒后，多次有人反对朝廷以薛瑄从祀孔庙，理由之一，就是认为他不属于发端于朱熹的师承统绪。（参见王宇，第113页）
“明清三大家”之一的王夫之也明确否定了“道可传”说。王夫之在《读四书大全说》中指出：“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉？”（《船山全书》第6册，第1027页）历史上出现的众多圣贤，或独创新说，或前修未密、后出转精，都是根据自身对“道”的独立认识而形成了对于“道”的理解，不是从前代圣贤那里接受了“道”；“道”不是可以转手交付的某一“物事”，自然也不必将“道”视为一种珍宝谨慎保管，更不必担忧其再次丢失了。与黄震、王充耘、薛瑄一样，王夫之也认为“直指单传”式的“传道”模式是儒学受到佛教（尤其是禅宗）的“污染”后的产物。在《读通鉴论》中，他又说：“天下之生，一治一乱，帝王之兴，以治相继，奚必手相授受哉!道相承也。”（王夫之，第688页）所谓“道相承也”，仅指历史长河中客观形成了不同传道者对“道”的一致认识，而不意味着“道”可以被世代传递着。
迄至清代，袁枚不但否定“道可传”，而且进一步主张“道无统”论，从根本上颠覆了宋明理学的道统论。在《代潘学士答雷翠庭祭酒书》一文中，他说：夫道无统也，若大路然。……道固自在，而未尝绝也。后儒沾沾于“道”外增一统字，以为今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物，道甚公，而忽私之；道甚广，而忽狭之。陋矣！（袁枚，第1517页）袁枚指出，门户式的狭隘“道统”的特点有二：一是将“道”缩小为一个有限的、可以在个体与个体之间转移的对象（“有形”“有物”）；二是人为地制造一个先后传承、师徒授受的统绪，今日在上一代传道者手中，明日就手把手地交付到下一代传道者手中（“以为今日在上，明日在下，交付若有形”）。袁枚认为，“道”是公共的天理，并非某一学派的私有之物，形成“道统”后，反而使之狭隘了：“合乎道，则人人可以得之；离乎道，则人人可以失之。”（同上）这样一来，“道”不但失去了自身的源流和统系，而且成了人人可以持有的东西。（参见杨念群，第297-299页）
三、马一浮对“道不可传”论的总结
马一浮是现代新儒家中文化保守主义倾向最鲜明的人物，不同于新文化运动以来借鉴西学资源否定道统论的学者，他对“道不可传”论的阐释基本上是在传统文化内部展开的。马一浮的“道不可传”说系统地呈现于其《圣传论序》一文中。
宋代学者刘子翚《圣传论》一文保存于《诸儒鸣道》卷69中。此文总结了尧舜以来10位圣人的思想特点，分别是：尧舜（精一）、禹（仁）、文王（力）、周公（谦牧）、孔子（死生）、颜回（不远复）、曾子（孝）、子思（中）、孟子（自得）。刘子翚指出，“道”既可以通过个体与个体的“口传而心受”（譬如尧、舜、禹三人之间），也可以“以心传道”：“心与道应，尧舜所以为圣人也。”（参见《诸儒鸣道》，第1596页）孟子没有直接师承孔子：“孟学孔于数百年之后，超然领会，独发奥藴，传一心之妙用，发陈编之光灿。”（同上，第1628页）后续诸位圣人虽然思想主旨各有不同，但都是以“心”领悟“道”，并无先后之别、优劣之分：“此惟一之旨所以为六艺之渊源、九流之管辖也。有先知焉，知则无先；有后觉焉，觉则无后。”（同上，第1597-1598页）“道”的内在统一性和永恒性决定了其并无时间属性，无论是“先知”还是“后觉”，一旦领悟了“道”，则得道者所处的历史时间并不构成根本区别，故“知则无先、觉则无后”。在《圣传论》的末尾，刘子翚指出，“道”的传承不可能中断：“噫，圣贤相传一道也，前乎尧舜，传有自来，后乎孔孟，传固不泯。”（同上，第1628页）刘子翚反对韩愈的孟子之后“道已无传”的观点：“孤圣人之道，绝学者之志，韩子言何峻哉!”（同上，第1629页）而主张：“荜门圭窦，密契圣心，如相受授，故恐无世无之”（同上，第1628-1629页），可能有一些传道者没有被世人发现，成为了“秘密的传道者”。总之，刘子翚《圣传论》认可了圣人之间（譬如尧、舜、禹之间）的亲传面授，但即便与圣人不处于同一时代，只要对“道”的认知与“圣心”（圣人之心）完全契合，也可以称作“传道”。
刘子翚《圣传论》的观点引起了马一浮的强烈兴趣，1942年1月，他在复性书院刊刻了《圣传论》并为其撰《序》。《序》中，他大大发挥了刘子翚“密契圣心，如相受授”的传道观，而对刘氏所举出的尧舜禹三圣、文武周公三圣之间口传心受的情形，则进行了创造性的解释。
马一浮《圣传论序》首先引述了程颐《明道先生墓表》：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。”“先生生［于］千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任”。（《马一浮全集》第2册，第27页）马氏设问：“向者尝读其言而疑之，谓圣人之学，其有传邪，何以千载旷绝？其无传邪，何以明道独能得之？”（同上）马氏接着引用了两段《孟子》，一是“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）这一段指明了“明道”的方法是“深造而自得”，并非由他人传授给予现成的“道”。第二段是：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）此段说明“得道”是一种神秘微妙的境界，“道”并非一个有限的对象，故不可能在人与人之间传授。马氏说：“盖其所谓得之者如此，则信乎其不可传矣。”（《马一浮全集》第2册，第27页）程颢通过自己的学问辨思从经书中体认了“道”：“先生生［于］千四百年之后，得不传之学于遗经。”而不是从老师那里完整地获得了“道”，只是从历史顺序上看程颢出现于历代圣贤之后，故曰“传”。
如果不存在人与人之间的“传道”，那么老师与学生的关系又有何意义呢？马氏说：“禅者自名为教外别传，复曰：无法与人，不从人得。然时至理彰，如寐忽觉，得其旨者，皆由自悟，亦未尝废师资之道。且必久经锻炼，始克承当。”（同上，第28页）“得道者”弟子众多，但绝不是说一旦拜入“得道者”门下就获得了“道”，成为新的“得道者”。事实是，老师尽力引导学生，指明方向，授予方法，天资粹美而后天勤奋的学生在老师的指导下“如寐忽觉，得其旨者，皆由自悟”，从而“得道”。虽然老师发挥了至关重要的作用（“亦未尝废师资之道”），但学生的“得道”仍然属于自证自悟自得，并非从老师那里接受了“道”。马一浮举了禅宗南岳怀让对六个弟子的评价，南岳认为六人之中：“一人得吾眉，善威仪；一人得吾眼，善顾盼；一人得吾耳，善听理；一人得吾鼻，善知气；一人得吾舌，善谈说；一人得吾心，善古今。”（同上）六个弟子师从同一个老师，只有马祖道一一人能够“得吾心”，把握了思想精髓,可称“传道者”，说明“明道”的根本是自证自悟而自得。马氏说：此又何说者？其果有得邪，果无得邪？从人得邪，自得之邪？若言有传有得，则为赃诬古人，埋没自己；若言无传无得，则成断灭空亡。离此二途，乃知自性宗通，不违师承秉受，若非超宗越格，将至丧我儿孙。会此者乃可语于不传之学矣。故曰：“向上一路，千圣不传。”然从古以来，门庭施设，当为何事？亦曰指归自己，令其自得而已。利根上智，一语知归，其或未然，依他作解，终身无自由分。二程从濂溪受学，何以云“天理是自家体认得来”？明其不可传也。（同上）马一浮既不同意唯有通过师父传授方可得道的“有传有得”说，也反对彻底否定师承在传道过程中发挥提示引导作用的“无传无得”说。因为只有否定了这两种错误偏向，才能正确理解“道不可传”的本质是“无法与人，不从人得”，老师不可能向弟子传授现成的“法”，“会此者乃可语于不传之学矣”。
马一浮反复强调“无法与人，不从人得”，用意在于消解学术史上的各种门户之争。由于门户是以师徒授受关系为核心的，如果强调师徒授受关系是“传道”的唯一途径，势必会引发各种门户之争。马一浮先是批评了历史上汉学与宋学之争、朱熹与陆九渊之争、佛教与儒学之争，认为都是狭隘的门户之见，并不能增进对“道”的把握：“自甘封蔀，无有出期。若此之伦，深可悲愍。”（《马一浮全集》第2册，第28-29页）有些学者将北宋理学的开端（周敦颐）追溯到佛教或道家，批评其“阳儒阴释”，马一浮对此进行了批评：“又有一等人，乃谓濂、洛、关、闽诸儒皆出于禅，阳为辟佛而阴实秉之。不悟儒佛等是闲名，自性元无欠少。……然须实到此田地始得，否则承虚接响，自欺欺人。”（同上，第29页）首先，将儒学与佛、老思想对立起来的观点就是一种狭隘的门户之见。儒、佛的学理路径完全不同，不需要相互假借，但最终殊途同归。其次，一些学者执着于在人与人的传授统绪中理解“道”的传承，原因是“良由不识‘不传’之旨”，不能理解“道”被传道者再次发现，在本质上都是基于其独立思考，而不是对前人思想成果的因袭或复制。
除了《圣传论序》外，马一浮还在讲学授课中多次阐述“不传之旨”。他在《语录类编·儒佛篇》中说：“古人所为不传之学者何？盖即自得之学也。惟须自得，故不可传，故曰‘向上一路，千圣不传’。此义当于《圣传论序》中发之。”（《马一浮全集》第1册，第666页）在《告书院学人书七》中，他谆谆教导复性书院的学者不要将进入书院学习作为“得道”“明道”的资格：“道可得而不可传。……固非他人所能与，讲习则可许，授受则实无。”（同上，第565页）马一浮再三声明，“道”是不可能在个体与个体之间进行传授的：“性是自具，非可传授，可传授的是教边事。”（同上，第747页）所谓“教边事”指与“道”的本质无关之事。马一浮还说：“孔子之后，绝非衍圣公。当日则有颜、曾、思、孟，后世则有濂、洛、关、闽。韩文公所谓‘轲之死不得其传’，自是实语。绝而复续，千载犹旦暮也。”（同上，第694页）衍圣公代表了连续的血统传承，但儒家之道的传承恰恰是跳跃而频繁中断的（“绝而复续”），故衍圣公并非孔子思想的真正继承者。还要看到，马一浮创立了以《群经统类》为核心的“六艺论”，回归到宋明儒学基于传统经典与新经典的诠释的这一原点，同时扬弃了由《伊洛渊源录》《宋元学案》《明儒学案》等著作为代表的以学派人物谱系为归趣的研究路径。（参见何俊，第69-70页）而马一浮对“道不可传”的强调实与这种扬弃密切相关。
“道不可传”论兴起于南宋末期，中经元、明、清各代学人充分揭示，至民国由马一浮在《圣传论序》中集其大成。这些人的学派背景各有不同，或主张“道不可传”、或明确地说“道无统”，但思想内涵则呈现出以下四点共识。
第一，传道者对“道”的认识，在本质上是对天地之间公共之“道”的认识，而不是对某个或某几个前代圣贤思想的继承和阐发；“道统”之“统”只是客观地描述了一种时间先后顺序而已，道统谱系中所呈现的“先圣”与“后圣”的一致性，是由“道”的公共性和永恒性决定的。第二，“道”不是一个有限的对象，不能在个体与个体之间进行传授；进而认为“道”是体用合一，贯通内圣外王的，所谓“心法”“十六字箴言”至多是“入道之门”，绝非“道之本体”。第三，关于“道”可以在个体与个体之间当面传授、秘密传授的说法，来源于佛教（尤其是禅宗）的“单传直指”“单传心印”，并非儒学思想所固有。第四，传道者的出现是随机而偶然的，对道的领悟和把握，完全取决于学者的自我修养；传道者固然得到了众多老师或前辈学者的引导和帮助，但都不是某个特定的师徒传授谱系延伸的产物。
总括以上四点，“道不可传”论彻底否定了“道”在师徒授受系统中得到传承的可能性，提出了从根本上重构道统论的要求，即如蔡尚思所说：“主张无所谓统，既无治统，也无道统；既无正统，也无偏统；这才算彻底。”（蔡尚思，第155页）
四、“道不可传”论对儒学现代转型的启示
自1905年科举制度停罢后，儒学不再附丽于传统政治制度，如何重新融入社会，与现代社会相协调、相适应，成为儒学必须面对的一个迫切而严峻的时代课题。毫无疑问，儒学应该首先从自身传统中发掘可资借鉴、可供转化的有益成分。而“道不可传”论把传统知识人从“家派”归属、谱系定位的桎梏中解放出来，强调每一个探求者在“道”面前是完全平等的，挺立了真理探索过程中人的主体性，放大了植根于儒学传统内部的求真、求知、求是的属性，这使得它足以成为推动儒学实现现代转型的有益思想资源。对此，可以从以下四个方面加以把握。
第一，“道不可传”论体现了儒学主动求变、自我更新的强大生命力。
有鉴于儒学“道统”与师徒传授统绪高度重合，并滋生出了排他性和门户之见，近代以来很多学者基于西方学术分科立场对道统论提出了严厉的批判。（参见桑兵，第175-180页）顾颉刚、傅斯年等人在民国初年就提出，宋明理学道统论狭隘的门户性和排他性，不利于中国学术走向现代化，应该遵循科学的学科划分探索学问，摒弃由“家派”之学入门的方法。（同上，第180页）钱穆也指出这种道统观具有“截断众流的”排他性和狭隘性。（参见钱穆，第94页）道统论的排他性还表现为坚持儒家伦理的根源性而对佛教以及杨、墨等其他流派采取排斥的态度。（参见蔡方鹿，第33页）还有学者指出，道统的权威确立之后，儒学的知识领地便大幅地收缩，带来两大后果：一是只有极少数讲天道性命的儒者能进入“道统”，二是儒家后学从业的方式和门径变得十分狭小，为了争当“正路之贤人”而造就了大批“道统家奴婢”。（参见景海峰，第34页）
然而本文的讨论表明，“道不可传”论的主张者全部是传统儒学学者，大多数（包括马一浮）还是宋明理学的忠实信徒，故“道不可传”论是从宋明理学道统论内部生发出来的，是宋明理学道统论的有机组成部分。“道不可传”论虽然从来没有成为思想主流，但贯穿于宋元明清儒学史中，代表着传统儒学内部自我修正、自我纠偏的积极力量，在一定程度上抵消了狭隘道统观所带来的消极倾向，反映了儒学这一古老思想体系所具有的内在平衡性和思辨理性。对“道不可传”论的讨论固然有助于加深对道统观的理解，但在新时代条件下能否重新焕发此种生命力，乃是儒学能否完成现代转型、与当代中国社会相适应的关键。
第二，“道不可传”论呈现出与现代新儒学道统观一致的内在理路。
现代新儒家的出现是儒学争取实现现代转型的有益实践。除了马一浮以外，现代新儒家从没有正面提出“道不可传”论。不过，他们已不再主张宋明儒道统论那样的传道谱系。（参见万国崔，第93页）特别是熊十力、牟宗三一系的新儒家，“主张就一个民族独有的观念形态所表现的‘意义’来说‘道统’”，因此对他们而言道统谱系之建立并无本质意义。（参见李明辉，第106页）譬如，牟宗三即指出：“师生相承只是外部之熏习，若夫深造自得，则端赖自己。然大端方向亦必有相契，方能说传，否则倍师叛道，不得云传。”（牟宗三，第221页）“传”的内在依据是哲学思想的一致性，而不是师徒关系，这与“道不可传”论已经基本一致。
第三，“道不可传”论要求进一步拓展儒学的论域，有助于儒学更加主动地融入现代社会。
“道不可传”论者指出“道”之所以不能在人与人之间传授，乃是因为“道”并非一个有限的对象或有限的“事物”，而是一种实践于历史时空之中，并且体用合一、内圣外王贯通的社会形态，其外延包罗了人类社会的一切现象。据此宋明理学基于个体身心道德修养的“天道性命之学”依然十分重要，但不应将其定义为“儒家之道”的全部；儒学的知识范围应该扩展到更加广泛的科学技术领域。至于传统儒学中对直觉顿悟方法论的推崇，以及将“儒家之道”简化为教条式的所谓“心法”和《尚书·大禹谟》“十六字箴言”，也是“道不可传”论所反对的。
第四，“道不可传”论有助于破除狭隘保守的门户之见，形成开放包容多元的学术风气。
随着学术成果的积累和学术研究的进步，无论在儒学还是其他学术领域，出现若干个以杰出学者为核心的学派，是学术繁荣的必然产物。从历史的经验看，学派在发展过程中，也会形成维护师门的保守意识，形成远近亲疏的师门谱系，最终滋生出党同伐异的“门户之见”。而“道不可传”论认为，对“儒家之道”的认识不可能由某一个人或某个学派垄断，也不会因为进入了某一谱系便自动获得了对“道”的认知，而必须基于学者的“自证自悟”，在包容、多元的学术风气中实现对“道”的把握。
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原载：《哲学研究》2023年第11期
文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-1-19