作者简介：

孟琢，北京师范大学文学院教授，从事训诂学、《说文》学、经学、章黄学术的研究，致力于传统“小学”与义理的融通。在《中国社会科学》《哲学研究》《哲学动态》《中国哲学史》等刊物发表论文60余篇，出版《齐物论释疏证》等著作。

 

摘要：《中庸》的阐释史分为性命之学与礼乐之学两大系统，它们可以在对《中庸》的整体性与历史性理解中得以统合。面对礼崩乐坏的文明危机，子思对“性与天道”进行创造性阐发，为礼乐之道重建哲学根基。在“训诂通义理”的阐释路径中，穆、中、静、禘分别是理解《中庸》天道、人性与礼乐的关键词。《中庸》的天道观统摄了隐微、生生、有序三重含义，可以概括为“生生之和”；《中庸》的人性论体现为未发的有序性；和谐有序的天人之道为《中庸》建立贯通天人古今的礼乐文明提供了哲学基础。《中庸》对“诚明”的阐发蕴含着深刻的礼乐精神，“诚”在礼乐文明中得以展开。中国哲学的特质体现为哲学根基与文明传统的契合，这是把握《中庸》义理统一性的关键。

关键词：《中庸》；天道；人性；礼乐；训诂通义理

 

作为中国哲学的根本经典，《中庸》的阐释史可以分为“性命之学”与“礼乐之学”两大系统。前者肇端于韩愈、李翱的《中庸》之学，以两宋以来的理学传统为主，认为《中庸》为儒门心法所在，重在阐发以心性、天命为核心的形而上学思想。后者源自郑玄以来的汉唐经学，随着宋明理学的兴起而趋于边缘，在清代礼学复兴中再度崛起，认为《中庸》本为“释礼之书”，重在阐发儒家礼乐之道。阐释传统的差异与兴替，影响着《中庸》文献归属的不断变化。《中庸》本为《礼记》之一篇，朱子将其从《礼记》中抽出编入《四书》，元代吴澄《礼记纂言》首次将《大学》《中庸》脱离《礼记》。这一编纂方式影响久远，直至明末，郝敬在《礼记通解》中强调《中庸》的“礼书”属性，将《学》《庸》重新收入《礼记》，才打破了三百年来《礼记》著作的编纂成例。（参见石立善，第31-37页）自此以来，清儒多将《学》《庸》重返《礼记》，体现出清代汉学对理学的反动。

阐释传统与文献归属的不同，让学者对《中庸》主旨的认识产生了一定程度上的割裂。尽管两种阐释传统都试图构建《中庸》义理的统一性，二者之间具有复杂的交叉、呼应与融通的关系。（参见殷慧，第66-74页）但由于阐释旨趣的歧出，学者对《中庸》的理解在整体上呈现出差异与矛盾的历史面貌。更有甚者，宋代以来出现了“两个《中庸》”的理解倾向，将阐释差异归因为《中庸》前后两部分的文本差异，甚至据此拆分出《中庸》与《诚明》二篇。既然如此，如何在两种阐释传统的张力中厘定《中庸》的思想主旨？就成为《中庸》研究的根本问题。本文认为，上述两种阐释路径可以在对《中庸》的整体性与历史性的理解中得以统合。子思身处战国之世，面对礼崩乐坏与价值坍塌的危机，通过对“性与天道”的深刻阐发，在性命之学的高度上为礼乐文明重建哲学根基。在《论语》中，子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。“文章”即礼乐制度，已然暗示出人性、天道与礼乐传统之间的关联。对《中庸》而言，极臻高明的哲学突破与深沉忧患的文明关切从未断成两截，而是始终保持为密不可分的思想整体。需要强调的是，这一统合既是阐释路径的调和，也是阐释方法的实践。在《中庸》及相关文献中，“穆”“中”“静”“禘”分别是关于天道、人性与礼乐的关键词，“诚”更是《中庸》的核心范畴。运用“训诂通义理”的阐释方法，为我们通向《中庸》义理结构的深处提供了新启示。

 

一、生生之和：《中庸》天道观新探

 

《中庸》开篇彰显“天命之谓性”之理，对天道的阐释是《中庸》哲学体系的基础。与周代天赋君命的天命观不同，《中庸》之“天”为义理化的天道，天赋人性的天命观让天人关系具有了普遍性。《中庸》言天命多引《诗》为言，在诗意表述中展现丰富的思想蕴藉，体现出对先王之道的精神传承。其中，理解天道的关键，在于《周颂·维天之命》中“於穆不已”一语：

《诗》云：“惟天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。

《中庸》之天道何在？当于“穆”字中深究其义。丁耘指出，历代注疏多重“不已”，于“於穆”二字并未深究，实则“穆”字当为探究《中庸》道体之关窍，其说甚是。（参见丁耘，第73页）毛、郑训“穆”为“美”，朱子训“穆”为“深远”，历代注家并无异义，丁耘训“穆”为“静默、清静”，将天命与道体之虚静义相会。按：以上三说皆有未尽之处，关于“穆”之深意，汉字的构造与说解提供了重要线索。“穆”甲骨文作，金文添加“彡”字作。于省吾指出：“甲骨文字本象有芒颖之禾穗下垂形。……由于禾颖微末，故引伸为幽微之义。至于金文穆字皆从彡。《说文》训彡为‘毛饰画文’，则从彡有美观之义。《诗·清庙》毛传训穆为美，《尔雅·释诂》也训穆为美。”（于省吾，第168页）据此，“穆”取象于禾颖之形，故有隐微之字意；金文添加表示文饰美观的“彡”，又有美盛之字意。到了战国时期，“穆”字演变为左右结构，至《说文》分立“穆”“”二字，以“穆”为禾名，“”为“於穆”之本字。《说文》：“穆，禾也。”“，细文也。从彡，省声。”《段注》：“凡经传所用穆字，皆假穆为。……凡言穆穆、於穆、昭穆，皆取幽微之义。”（《说文解字注》，第321页）按“”未见于实际用字，当为许慎析字释义的产物，其说解深得“穆”之词义特点。“”由“”与“彡”两部分组成，在汉字构意中蕴含了双重内涵：其一，“”有隐微深远之字意。《说文》：“，际见之白也。”际为两墙缝隙之处，“”为壁隙之中射入的一缕微光。其二，“彡”有礼文秩序之字意。“彡”本为文饰之形，先秦之“文”与礼乐密不可分，从彡之字如“彣、彰、彬、修”皆与礼文相关。礼乐之道要在和谐有序，穆与睦词义相通，有和睦协调之义，“穆穆”在两周文献中多用于颂扬礼乐之辞。章太炎《小学答问》：“《释训》：‘穆穆，敬也。’可作睦睦。《大雅》：‘穆如清风。’《笺》云：‘穆，和也。’亦睦之借。”（《章太炎全集》（四），第485页）要之，无论是甲金文字还是《说文》，“穆（）”都统摄了“隐微深远”与“礼文有序”的双重含义，前者即朱子所谓之“深远”，后者即毛、郑所谓之“美盛”，后者自前者不断生生而来，恰如壁隙中的微光可以映照广远一样。因此，《中庸》以“於穆不已”言天道，实统摄了隐微、生生、有序三重含义——天道自隐微深远之道体生生不已，最终形成了天地万物之间的和谐秩序。关于这三重含义，《中庸》皆有所昭示：

（一）天道之隐微义。此即《中庸》所立道体，为天道生生不已的根本依据。“天地之道，可壹言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”，“不贰”即“壹”，即纯粹不杂之“诚”，故郑玄以“至诚”释之。道体隐微，不可见闻，在纯壹至诚中蕴含无限之生生。此外，《中庸》以“文王之德之纯”与天道之“穆”对文，朱子以“纯一不杂”释之，指文王之道德纯粹，亦暗含万物资生的道体之义。

（二）天道之生生义。自道体而言，天道隐微深远，为万物生生的根本依据；自作用而言，天道永恒运动，推动万物的生成运化。“为物不贰”是道体之隐微，“生物不测”是作用之生生，这一过程不可测知、不可量化，唯其如此，才能实现真正意义上的无尽与不已，达到博厚、高明、悠久的普遍境界。“故天之生物，必因其材而笃焉”，天道不断生生开显，推动着万物之性的真实呈现。在这一过程中，道体清晰鲜活地呈现为具体的生命境域，展现出“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的活泼生机。

（三）天道之有序义。天道生生，并非妄作，而是以秩然有序的方式构成了整体性的宇宙和谐。《国语》言“夫和实生物，同则不继”，多元和谐是天地生机的根本规律。《中庸》以天地之大譬喻孔子之道，由此展现天道的和谐有序。“辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”天地覆载万物，在日月四时的自然节奏中呈露天道之中和，使万物生成作育而不相妨害。这种生生而有序的整体规律，体现出《中庸》的“时中”之义。

《中庸》的天道观体现为隐微、生生、有序三义，它们析而为三，合则为一，统摄于“於穆不已”的永恒运动之中。这一认识源自对天地万象的深切体察，在大自然的生生不息之中，万物各得其性、各遂其生，更在整体上展现出对万物之生的自组织调节。每一事物既有不断生长实现的条件，亦有制约其恣肆妄生的限制，通过调节单一性的个体之生来保证整体性的“大生”。我们将这种生生而有序的天道规律称为“生生之和”，它是《中庸》哲学体系的基础，具有重要的义理延伸。首先，自天以知性。“生生之和”的天道观奠定了《中庸》对人性的理解方式，为理解“喜怒哀乐未发前气象”提供了根本参照。其次，自天以见诚。天道的生生实现是“诚”的基本内涵，如何理解“诚”与“生生之和”的关联，是把握《中庸》义理统一性的重要视角。对此，我们将在本文第四部分深入展开。最后，自天以明礼。《中庸》对天道的思考与礼乐传统密不可分，“维天之命，於穆不已”，《毛传》引孟仲子曰：“大哉天命之无极，而美周之礼也。”（《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第1258页）足见天命之“穆”与周礼的内在关联。天道为生生之和，礼乐以和为本，二者之间的义理共性意味着“天道”与“文章”的贯通。综上三点，在辨析了《中庸》的天道观之后，我们进一步探讨子思的人性论思考，“性与天道”的统一是《中庸》为礼乐文明重建根基的基本理路。

 

二、内在的有序性：《中庸》人性论新探

 

讨论《中庸》的人性论，先要明确三方面前提：其一，性与生同源，《中庸》对人性的认识是一种普遍的生命趋势，而不是完整的道德实现。因此，先天的人性基础与后天的礼乐教化并不矛盾，而是构成了贯通“天—性—道—教”的思想体系，这是思孟学派与荀学的本质区别。其次，先秦人性论基于对人物之辨的思考。“性”是人的本质属性，体现出人区别于万物的根本特点。如何在人性与物性的异同之际把握《中庸》人性论的实质，是本文关注的重要视角。最后，性情论是理解《中庸》人性论的基本视域。朱子曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也。”（《朱子全书》第二十一册，第1403页）钱穆、赵法生等学者也强调《中庸》对人性的思考延续了先秦“以情论性”的传统，性情之间一体相关，不能将其分割为“对立之两橛”。（参见钱穆，第69页；赵法生，第49-56页）

《中庸》言“天命之谓性”，历代学者多以“喜怒哀乐之未发谓之中”为性，将“中”理解为人性的本然状态。《中庸》对“未发之中”语焉不详，自二程、龟山以来，宋儒便已提出“观喜怒哀乐未发前气象”的重要命题。我们从内证、外证的双重角度对《中庸》人性论加以探讨，自《中庸》文本而言，“中”是理解其人性论的关键词。

学者多以为象旌旗、徽帜之形，或以为即“幢”之初文，为军中用以指挥的旗帜。古人以旗帜召集大众，多为“在祀与戎”之要事。自旗帜位置而言，“中”引申出“居中在内”之义；自运筹组织而言，“中”引申出“和谐有序”之义。《说文》以“和”释“中”，《易·蹇》“蹇利西南，往得中也”《释文》引郑玄：“中，和也。”（《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第213页）《孟子·离娄下》“中也养不中”赵岐注：“中者，履中和之气所生。”（同上，第5929页）《中庸》“君子之中庸也”朱注：“然中庸之中，实兼中和之义。”（朱熹，第21页）皆取此训。“中”与天道的“生生之和”密切相关，《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生，所谓命也”，这是“天命之谓性”思想的重要来源，颜师古即释“中”为“中和之气”（班固撰，第980页）。《中庸》以“未发之中”言性，是对天道的内在化阐释，将天地的“生生之和”理解为人性的“内在之和”。通过这一阐释，天道与人性会通为一，“中”意味着一种统合内外的秩序性——外在之秩序为“大中”，内在之秩序为“未发之中”，由此成为了中国哲学的核心范畴。宋人阮逸《文中子中说序》：“大哉，中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形非中也，谓乎有象非中也，上不荡于虚无，下不扃于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。”（《全宋文》第〇二三册，第28页）全面阐发了“中”贯通内外的思想特点。

在《中庸》文本之外，《乐记》中“人生而静，天之性也”一语也为理解《中庸》人性论提供了重要参照。“中”与“静”密切相关，孔颖达即以“未发之时，澹然虚静，心无所虑，而当于理，故谓之中”（《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3528页）释之。在《中庸》学史上，对“人生而静”和“未发之中”的会通阐释屡见不鲜。如何理解“静”的思想实质，它与“中”的关联何在？《说文》：“静，审也。”审有清晰有序之义，本字作“宷”，《说文》：“宷，悉也，知宷谛也。”“悉”为详尽明察，“谛”为清晰审谛，体现出详尽、清晰而有序的意义特点。段玉裁曰：

凡物纷乱则不静，审度得宜则静，故静非释氏空寂之谓也。一言一事，必求理义之必然，则愈劳愈静。如画绘之事，分布五色，疏密有章，则虽绚烂之极，仍如冰净沙明，许氏之意盖如是。（段玉裁，第240页）

“静”不是空寂无物，而是事物之间的协调有序。它统摄了事物的多样性与运动性，无论多元关系的分布有序，还是运动状态的协调得当，皆可谓之为“静”。“静”与“靖”同源，《国语·周语》载叔向曰：“靖，和也。”自和谐有序以理解靖（静）的内涵，源自先秦古老的释义传统。

根据“中”与“静”内外互证，我们可以深入理解《中庸》人性论的内涵。首先，“中”与“静”皆有和谐有序的特点，人性的特质在于喜怒哀乐原初未发时内在的有序性。在性情论的视域中，人性虽不离于喜怒哀乐之情，但作为区分人与万物的独得之性，“性”又绝非喜怒哀乐，而是其潜藏而协调的本源性根据。需要强调的是，性与情的一体相关让“静”与“无”具有根本分别——人性之“静”不是空寂无物的心灵状态，也不是与“动”相对的意识止息，而是统摄众情、赅括动静的精神本源。某种意义上，这也是由周敦颐《太极图说》到朱子“理有动静”说的思想来源。（参见杨立华，2015年，第53-56页）

其次，《中庸》的人性论与天道观一脉相承。天道为“生生之和”，在永恒的生生运动中展现天地万物的和谐秩序，人性则是天道落实于人之本质的“内在之和”。这种基于有序性的同质关系，是“天命之谓性”的内涵所在。在天道与人性的统一中，我们可以深入思考人性与物性的异同：人与万物皆秉性于天，“生生”作为一种永不停息的自我实现，是人物共有的基本属性。与此同时，人又有独秉于天命之处，那就是“未发之中”与“人生而静”。人和动物皆有情感、欲望，但动物的情与欲皆为无节制的“已发”状态，唯有人具有内在有序的“未发”之性，因而能做到已发之“中节”。换言之，人不仅有“生生”之共性，更有“中和”之特性，故能以一种文明的方式来把握生生之力。观诸动物发情之际，完全为情欲所掌控，体现出被动性的特点；唯有人能突破情欲之控制，使之呈现为和谐有序的状态，展现出独一无二的主动性。在这一意义上，《中庸》彰显出人为万物之灵的本性所在——只有人秉持了天道的“生生之和”，也只有人能以合乎天道的方式“尽物之性”，建立起“赞天地之化育”的人文秩序。《礼运》以人为“天地之心”，人在万物面前的尊严与主动，体现在对天道的独契、自觉与参赞之中。

最后，《中庸》的人性论和天道观一样，皆与礼乐文明密不可分。《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，礼乐的基本精神在于和谐有序。《国语·鲁语》：“从礼而静，是昭吾子也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”《礼记·仲尼燕居》：“夫礼，所以制中也。”在先秦思想中，“静”“中”“和”与礼乐之道渊源极深。某种意义上，《中庸》的人性论是对礼的内在化，这种以礼言性的哲学路径是礼乐文明的人性论起点。它回答了两个根本性的问题：为什么只有人才能建立礼乐？为什么礼乐具有普遍性的文明价值？礼乐之道的根本意义，正在于它是一种契合并实现了人之本性的文明方式。

 

三、天下古今：《中庸》与礼乐文明的普遍性

 

通过对“穆”“中”“静”的考证，可以立足天道的生生之和与人性内在的有序性，建立起《中庸》天道观与人性论的义理统一，它们对礼乐文明的奠基意义也便跃然而出。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“中”与“和”具有相同的思想特点，其区别仅在“未发—已发”的隐显之别。天道的生生之和落实于人性的未发之中，展现出以和谐有序为核心的天人之道，这是礼乐文明的根基所在，是为“大本”。立足“性与天道”的哲学基础，不断实现“发而皆中节”的和谐秩序，建立具有普遍性的礼乐文明，是为“达道”。这种由性命之精微通向礼乐之广大的思想方向，正是“庸”作为普遍之“用”的实现方式，它体现为天下与古今两个基本维度。

自天下而言，《中庸》以礼为枢纽，构建起由修身到天下的人伦秩序与道德法则。这种“修齐治平”的立德路径与《大学》紧密呼应，体现出以礼为本的实践特点。首先，修身是儒家伦理的基点，与《大学》相比，《中庸》更为注重礼的规范与调节。修身为“九经”之始，“齐明盛服，非礼不动，所以修身也”，子思继承孔子“克己复礼”的思想，将礼作为修身的基本方式。“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”“庸德”“庸言”是普遍可行的德行、言语，这需要对“不足”和“有余”进行调节，避免过犹不及之弊。正如郑注所释：“圣人之行，实过于人，有余不敢尽，常为人法，从礼也。”君子的修身之道，关键在于以礼节之。

其次，在由修身到齐家的推拓中，《大学》自家族宗法整体言之，《中庸》则着重揭橥“夫妇之道”的奠基意义。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”如前所论，《中庸》的人性论既有“生生”之共性，更有“中和”之特性，故能以一种文明有序的方式实现生生。夫妇之道既是人类繁衍的起点，也是人伦和谐的起点，君子之道肇端于此，立足生生之始建立人类独有的礼乐秩序。

最后，君子之道朝向“天下国家”不断拓展，基于先秦礼制建构普遍性的人伦秩序与政治秩序，展现出“察乎天地”的广大境界。一方面，《中庸》自郊社、宗庙之礼以明治国之道。在“昭穆”“序爵”“序事”“旅酬”“燕毛”之礼中，蕴含着祖先、爵位、职事、上下、长幼的人伦秩序，体现出宗法社会中的治国之道。一方面，《中庸》根据先秦礼制的基本结构，建立“达道”与“九经”的天下格局，展现出人伦秩序的普遍性和推己及人的彻底性。所谓“达道”，指君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五伦及其道德秩序，具有“天下古今所共由之路”的普遍意义。根据吴承仕的研究，五伦由宗法结构中父子、兄弟、夫妇“三至亲”发展而来，包含了一切血统与非血统的关系；将非血统的“君臣”置于“昆弟”之前，更与丧服之制密不可分。（参见吴承仕，第7页）在丧服中，子为父、君为臣、妻为夫服斩衰，兄弟相为服齐衰，朋友服缌麻——丧服之制与“达道”次第的一致性，尤可见《中庸》天下秩序的礼学背景。在对“达道”的阐释中，《中庸》将礼与仁、义等道德范畴进行会通。“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”仁义作为儒家之常道，与礼乐秩序的普遍性密不可分：“亲亲”属于血统关系，“尊贤”属于非血统关系，它们既是仁义之道的基础，也在“亲亲之杀”与“尊贤之等”中蕴含着礼乐秩序的必然之理，展现出德性与秩序的统一。所谓“九经”，指由修身到尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯的九种政治德行，这种由修身以及家国天下的道德次第，是对《大学》“修齐治平”的进一步深化。根据“九经”的次第，天下秩序在以自身为起点的道德推拓中不断展开，这显然也是以礼制为基础的。

自古今而言，《中庸》以礼为核心，建立起由舜以至于文、武、周公、孔子的道统，立足礼乐传统敉平孔子与先王之间有德无位的差异。朱子以《中庸》为传承道统之作，这一道统不仅来自“允执厥中”的先王之训，更体现为礼乐之道的赓续不息。舜以庶人为先王，子思据此提出“大德者必受命”之义。历代圣王秉承天命的依据何在？这是儒家道统论的关键问题。《中庸》言大舜之道在执两用中、践行中道，充分契合“性与天道”的中和之义。清华简《保训》记载舜“求中”“得中”以受尧之禅让，李学勤释“中”为“中道”，这种“得中受命”的观念亦可与《中庸》参证。（参见李学勤，第76-78页）在对文武、周公之道的论述中，子思引孔子之语，进一步阐发这一思想：

无忧者其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯、大夫及士、庶人。……武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。（《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3533-3534页）

在尧、舜、禹、汤以来的圣王传统中，唯有文王堪称“无忧”。子思略过夏、商而特重文王，正在于周代先王建立了贯通天子、诸侯、大夫、士、庶人的礼乐制度。周礼是“中道”的充分实现，也是文王对舜德的根本推进。它合乎天道生生之和的规律，保证人之本性的充分实现，故能横亘古今而传承不息，与“达道”“达德”并称“达孝”。要之，先王禀受天命的根本原因，在于对礼乐之道的传承与开拓，建立起兼具人伦普遍性与历史延续性的文明秩序。

由圣王到孔子，随着道统承担者的身份转化，调和孔子与先王之间的“德—位”差异成为儒家道统论的重要议题。一方面，“非天子，不议礼，不制度，不考文”，《中庸》强调先王之道不可改易，反对“愚而好自用，贱而好自专”的僭越之举。在子思看来，只有兼具德位才能制礼作乐，无论时王还是后圣都不能动摇礼乐传统，体现出“复礼”的文化态度。另一方面，孔子伟大的历史意义在于对周礼的继承。在《中庸》的阐释中，孔子正是因为深刻继承了“考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”的礼乐传统，才能具有“动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”的崇高地位。要之，从天命到人性、从人性到礼乐，再到由舜以至文武周孔的礼乐传统，《中庸》建立起贯通古今的道统观念。这一道统不仅是李翱以来所强调的“性命之统”，更体现为礼乐文明的传衍不息。礼乐之道是圣王与圣人的共性所在，《中庸》道统的实质在于“礼乐之统”。

在天下古今的双重维度中，《中庸》为礼乐文明赋予了普遍性的义理内涵，它放诸四海而皆准，传之久远而不息，具有赅遍时空的文化价值。礼乐之道的基本精神在于和谐有序，这是天道之“穆”与人性之“中”“静”的共通之处。值得注意的是，这种天人、内外的整体贯通亦见诸“禘”的命名之义。禘祭是宗庙之祭的第一大礼，《论语·八佾》：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”《中庸》亦曰：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”皆可见儒家对禘祭的高度重视。朱子：“禘，天子宗庙之大祭，追祭太祖之所自出于太庙，而以太祖配之也。”（朱熹，第29页）追祭太祖之所出，是为沟通天人；太祖以下以昭穆依次配之，是为辨明人伦。禘的实质是对天人秩序与人伦秩序的协调整合，故为治国平天下之要道。《白虎通·宗庙》：“禘之为言谛也，序昭穆，谛父子也。”《后汉书·张纯传》：“禘之为言谛，谛定昭穆尊卑之义也。”《说文》：“禘，谛祭也。谛，审也”，它与“静，审也”一样，都是清晰明辨的状态，蕴含着礼乐之道和谐有序的文化精神。在“禘—谛—审—静”的语义关联中，充分体现出礼乐与性命的统一。

 

四、自性而诚：“诚明”中的礼乐精神

 

明确了《中庸》贯通“性命—礼乐”的整体框架，还有一个关键问题需要探讨，那就是“诚”与礼乐之道的内在关联。自李翱《复性书》以来，“诚”的重要性被不断凸显，成为《中庸》道体与心性的核心范畴。前文指出，在“性命之学”与“礼乐之学”的阐释张力中，《中庸》前后两部分的思想差异与概念侧重被不断放大，学者或以“中庸”言仁义礼乐，以“诚明”言天道性命。如明人王袆曰：“《中庸》古有二篇。……今宜因朱子所定，以第一章至第二十章为上篇，以第二十一章至三十三章为下篇。上篇以中庸为纲领，其下诸章推言智仁勇，皆以明中庸之义也。下篇以诚明为纲领，其后诸章详言天道人道，皆以著诚明之道也。”（朱彝尊，第793页）梁涛亦认为《中庸》上篇以礼乐为中心，下篇以心性为中心，并参照郭店楚简将其拆分为《中庸》与《诚明》二篇。本文的观点与此不同，当“性与天道”与礼乐文明会通为一，贯通天道与人性的“诚”亦可与礼乐融合无间，“诚明”本身便蕴含着深刻的礼乐精神。

“诚”与古人对天道与时间的体认密不可分。天道运行，四季更迭，以春秋两季为要，它们既是关键的农时节点，也是《春秋》纪年的时间标志。春与秋代表了天道的两个基本环节——“生”与“成”。春天草木生生不息，秋天谷物丰硕成熟；在汉字中，“春”从艸、从日、屯声，是草芽在日光中破土而生；“秋”从禾，以饱满的谷穗象征成熟收获。农耕经验塑造了古人对天道与时间的认知方式，奠定了中国哲学的生生气象——尽管生灭相依、成毁相随，但中国文化独重生生而不求寂灭，这与春生秋成的自然规律息息相关。在汉语中，“生”与“性”同源，“成”与“诚”同源，“生—成”与“性—诚”的同构互证，为理解“诚”的义理内涵提供了重要启发。其一，“诚”有真实不虚之义，这与谷物成熟饱满的自然意象密不可分。“诚”从成声，《说文》：“成，就也。”就与聚、集同源，有众多要素汇聚而充实之意。成与丁同源，《说文》：“丁，夏时万物皆丁实。”其古文字形体作，亦为充实饱满之象。其二，“诚”有不断实现之义，这是生生之道的必然结果。在“生生而成”的总体规律中，“诚”一定是自性而诚的，其第一义为真实无妄之“性”，为“诚”之体；第二义为运动不息之“尽性”，为“诚”之用。“诚”是统合了先天本性与后天作用的整体，故必由名词之“诚”开拓出动词之“诚之”，这一动词性的“诚”统摄了“诚明”与“明诚”两个层面，体现出自然与自觉的统一。《中庸》自天命以言性，“诚”意味着人性与天道的整体实现。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚”则尽性，尽人之性则必兼人天、内外而言之，最终臻于天地化育的广阔之境。如前所论，礼乐之道是对“天命之谓性”的实现，因此，“性与天道”不断落实在生活方式、社会规范与国家制度之中，落实在贯通天下古今的礼乐文明之中，正是“自性而诚”的具体形态。自训诂而言，“诚”与“穆”词义特点相通。《说文》：“诚，信也。”《方言》：“穆，信也。”《逸周书·谥法解》：“中情见貌曰穆。”“诚”的自然发越体现出“穆”的礼乐秩序。自文义而言，《中庸》中的“诚明”部分不仅臻乎性命之义，更指向了礼乐之道的传承与创制。

首先，《中庸》提出“诚”的概念，这与“九经”之义紧密相扣。“九经”是基于礼制的天下秩序，在《中庸》文脉中，以“一”统领九经，“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”朱子：“一者，诚也。一有不诚，则是九者皆为虚文矣。”（朱熹，第32页）其后即以“诚乎身”为九经之本，开启了对“诚”与“诚之”的讨论。“九经”始于修身，具体方式在于“齐明盛服，非礼不动”，它与“诚明”的前后衔接，体现出礼与诚的思想关联。在对“诚”与“诚之”的论述中，《中庸》谓前者为“不勉而中”“从容中道”，谓后者为“择善而固执之”，更紧扣中和之道而立说，自礼乐之本以明“诚”之要义。

其次，“诚”的实现是“性与天道”在生活实践中的不断落实，与微观的礼仪规范密不可分。《中庸》言“诚”可与天地相参，继而言“其次致曲”，再由“曲能有诚”以至于神妙变化。“致曲”是“诚”的起点，郑玄：“曲，犹小小之事也。”“诚”只有进入了具体事件与生活场域，才能避免凌空蹈虚之弊。在《礼记》语境中，“曲”与礼仪密不可分，故有“曲礼”之名，又谓“经礼三百，曲礼三千”。《礼记训纂》引吴澄曰：“曲者，一偏一曲之谓。《中庸》言致曲，……盖谓礼之小节杂事，而非大体全文，故曰曲。”（参见朱彬撰，第1-2页）由此可见，“致曲”即行礼，“诚”落实在撙节退让、行礼如仪的践行之中。

最后，“诚”的实现指向了天道与圣人之道的根本境界，体现为礼乐文明的广大秩序。《中庸》言“至诚无息”以至于博厚、高明、悠久之境，进而自天道、圣人以言“诚”之广大。“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。”天道生生不息，圣人法天而发育万物，最终归于礼乐之道。根据孔疏之说，“礼仪三百”谓《周礼》三百六十官，“威仪三千”谓《仪礼》行事之威仪，朱子复以“经礼”与“曲礼”分别释之。“经礼”的宏大框架与“曲礼”的细密规范构成了礼乐文明的完整世界，这是对天道与圣人的至诚之境的人文展现。

“诚明”的开启源自对“九经”的探讨，在礼乐文明的细密仪节与宏观建构中，“诚”的实现得到了具体性与完整性的统一。“诚明”从未脱离礼乐的根基，而是蕴含着深刻的礼乐精神。因此，在《中庸》总结全篇的“君子尊德性而道问学”一语中，亦以“敦厚以崇礼”作结。“敦”为“大德敦化”，是天道的运化不息；“厚”为“博厚载物”，是地道的承载涵容。天地之道可以概括为“为物不贰”与“生物不测”，亦即“诚”之义。至诚之“敦厚”归于“崇礼”，尤可见《中庸》以礼为指归的思想旨趣。可以说，“诚”的生生与实现，在礼乐文明中得到了兼具现实性与历史性的展开。

 

五、“一个《中庸》”：哲学根基与文明传统的统一

 

“穆”“中”“静”“谛”分别是理解《中庸》的天道、人性与礼乐的关键词，它们的语义特点内在相通，构成了贯通《中庸》义理的基本线索；这一线索也是“自性而诚”的展开方式。基于“训诂通义理”的传统，本文将训诂考证与经典阐释深入结合，通过“文本结构性”的训诂阐释为重新厘定《中庸》思想主旨提供了新的线索。这一工作是训诂阐释学的积极尝试，为它的理论建设提供实践支撑。我们看到，子思身处战国之世，在礼崩乐坏的历史动荡中，无论道德伦常、社会秩序还是背后的天命信念，都遭受了猛烈冲击。战国诸子对天命、道德、人心的深入质疑，更体现出某种虚无气质。与此同时，春秋战国之际的社会流动极为剧烈，在平民教育与文化下移的推动下，士人充分觉醒并登上历史舞台，展现出前所未有的活跃与生机。前者是文明秩序的危局，后者是重塑传统的时机，在中华文明整体性的“危”与“机”面前，先秦儒家进行了积极的人文重建。他们对王官之学进行了深刻扬弃，一方面承续先王之道的礼乐传统与思想遗产，为之寻求根本性的思想依据；一方面将其改造为超越阶级与时代的普遍性文化体系，构建起“由宗法到天下”的文明秩序。（参见孟琢，2019年，第64-70页）

《中庸》是先秦儒家人文重建中的一座丰碑。当周礼的合法性发生了根本危机，如何为文明秩序重建根基，便成为了先秦儒家必须回答的问题。子思延续了孔子“从周”“复礼”的文化方向，孔子的“性与天道”不可得而闻之，《中庸》则对天道、人性进行了深刻的贯通阐释。在“天命之谓性”的框架中，天道的根本规律在于“生生之和”，人性的核心特点在于内在的有序性，二者基于和谐有序的义理统一，为礼乐文明的传承开拓建立起坚实的哲学基础。“诚”是天道与人性永不停息的生生与实现，它在礼乐文明中不断展开，最终体现为天人万物的整体和谐。《中庸》对礼乐文明的根基重建，意味着深度与广度的双重拓展。一方面，《中庸》对“性命”的阐发是儒家形而上学的推进，在思想深度上实现了“轴心时代”的突破。一方面，当礼乐传统获得了“性与天道”的普遍基础，其思想底蕴与文化格局也充分展开。天命之性为人所共有，这让礼乐之道超越了血缘的限定，由宗法秩序拓展为囊括四海、无远弗届的天下秩序，实现了中华民族文明方式的赓续与升华。《中庸》的双重拓展意味着“精微”与“广大”的统一，也意味着“中庸”之名的内涵所在——郑玄释之为“中和之为用”，“中”是精微之体，是由天道到人性的哲学根基；“庸”为广大之用，是礼乐文明贯通天下古今的普遍实践。“中庸”之义，蕴含在哲学根基与文明传统的张力与会通之中。

《中庸》立足文明关切展开哲学思考，以哲学思考为文明传统赋予生机，这一思想路径既是对礼乐文明危机的现实回应，更为中国哲学的精神特质带来了奠基性的历史影响。如何理解中国哲学语境中形而上学的特质？杨立华和郑开分别自儒道传统进行了深入阐发，前者强调中国哲学要“为合道理的生活方式确立哲学基础”（杨立华，2019年，第183页），后者强调形而上学与“实践智慧”（郑开，第77-85页）的紧密关联。我们认为，无论“生活”还是“实践”，在宏观意义上皆可归于中华文明的历史传统。因此，哲学根基与文明传统之间的张力与统一，便成为理解中国哲学的基本视域。我们对《中庸》主旨的厘定正基于此：它不仅是礼乐之道的延续与提炼，也不仅是性命之学的突破与新开，更是以“性命”为“礼乐”重建根基。与对《中庸》的抽象化、去历史化的“纯粹”哲学阐释不同，如法国学者弗朗索瓦·于连认为，“《中庸》反映的是没有任何教义的对象，脱离了任何特定理论工具。《中庸》并不思考一个特殊的对象，而是思考‘中’，即通过对世界和我们自己的不断适应得到的平衡，即‘调节’。”（参见杜小真，第85页）这一阐释方向是对“性命之学”与“礼乐之学”的统合。究其根本，它来自《中庸》文本自身的张力与统一，在体与用、精微与广大、性命与礼乐之间具有环环相扣的思想契合，展现出根本意义上的统一性；也正是这种义理的统一性，支持着《中庸》面向“两端”的充分延伸。因此，无论它体现出怎样的思想张力，在本质上，都只有“一个《中庸》”而不是“两个《中庸》”。把握“一个《中庸》”的统一性的关键，正在于哲学与文明的深度契合。

 

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原载：《哲学研究》2023年第12期

文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-2-6