作者简介：

吕明烜，1988年生，中国政法大学哲学系副教授，主要研究领域为儒学、经学。在《哲学研究》《中国哲学史》《现代哲学》等期刊发表学术论文多篇，主持国家社科基金项目“先秦两汉儒学视域中制器观念研究”、教育部社科基金项目“《王制》学史”。

摘要：孟子“矢人”章主要讨论了如何居仁以抵御外界影响，“物-己”之二元结构是此章枢纽。而赵岐将阐释焦点对准“函矢之喻”，将章旨引向“术有善恶”之判断，并给出“择仁术而居之”的应对方案。赵岐揭示的术业倾向性问题有重要意义，但其“择术”方案却面临巨大的理论困境：以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人面对术的固有倾向亦并非全无转圜余地。王夫之以“居仁”收摄“择术”，提出“心外无术”而“术能易心”，一方面缓解了赵岐“择术”方案面临的理论困难，一方面扩充了孟子语境中“居仁”的义理层次。将“矢人”章置于更大的经典背景之中，可以看到儒家提出“备物致用”“圣作工事”，从圣王制器角度肯定弓矢、棺椁等技术指向文明和人性目标，对“术”进行了明确的正面定性。而儒家对术业倾向性问题的应对集中于两方面：一是“居仁”之内部方案，二是“法度”之外部方案。

关键词：《孟子》；术业倾向性；择术；居仁；圣作工事

“矢人”章是《孟子》中的名篇。章首“矢人岂不仁于函人哉！矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也”一句，为历代儒者反复征引。这一章被如此重视的原因，在于通过譬喻得出的重要判断：“情随函矢而迁变”（普济，第108页）。用今天的话来说，技术、职业（以下简称“术业”）会对人产生影响，人们应该对这种影响保持警惕。

从问题意识来讲，如果术业存在固有倾向，那么如何理解这种倾向，如何评估、应对其所带来的影响——将从根本上决定儒家如何理解术业与人的关系，并将极大地影响儒家对术业的基本态度与整体定位。就此而言，“矢人”章为一窥儒家对术业的认识提供了契机，具有重要的思想意义。

不过，从“矢人”章入手讨论术业倾向性面临两大困难。一方面，“矢人”章的内容看似简单，但其行文逻辑与若干表述极易引起误解。正本澄源、厘清章旨颇需一番功夫。另一方面，“矢人”章的探讨并不充分。从术业视角来看，孟子只讨论了问题的一部分，或者说其兴趣只在于其中一部分。而要想系统整理儒家对于该问题的思考，需要结合其他材料，将“矢人”章置于更大的经典背景之中。

本文将从这两方面出发，以“矢人”章为抓手，澄清儒家对于术业倾向性问题的认识及应对方案。

一、“慎术”与“择术”

《孟子·公孙丑上》记载：

孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉！矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

此段论述由生活经验引入：矢人与函人本性相近，但由于操术之异，箭矢旨在杀伤，函甲旨在防护，术业的倾向性会影响人的性情，由此引发“慎术”议题。在“矢人”章解释史中，赵岐将章旨总结为“术有善恶”，并提出“勿为矢人”的应对方案：

各治其术，术有善恶，祸福之来，随行而作。耻为人役，不若居仁，治术之忌，勿为矢人也。（《孟子注疏》，第96页）

这一认识影响巨大，成为后世理解本章的主流意见。从“勿为矢人”的劝诫出发，宋儒将章旨进一步提炼为“择术”。

不过值得注意的是，孟子言“故术不可不慎也”，而“慎术”只是一个含义模糊的词汇，毕竟“在从事术业中当慎”与“在选择术业时当慎”都可以“慎术”概括。换言之，“择术”只是“慎术”的一种解，而未必是唯一解。同理，引发赵岐“择术”方案的前提——“术有善恶”，亦有讨论余地。孟子固然说过“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”，但这里的“惟恐不伤”描述的是可能性还是必然性？即，他究竟是想提出，制矢、制棺之人可能会在术业影响下变坏，还是必然会在术业影响下变坏？这一点微妙的差别，决定了人在术业中的转圜余地——如果是必然，那么唯有另择术业才能重回正道；但如果只是可能，那么人或许也可以在某种方式下谨慎从事，不必另择术业。

从义理来看，将“慎术”确定为“择术”，将矢、匠确定为“恶术”，将遭遇重重挑战。前人对此已有所意识，从中可以识别出两种主要的批判进路：

第一，从社会需求出发，各行各业对于社会运转都是必要的。晁补之言：“函、矢、巫、匠，凡世之所须，阙一不可。”（《全宋文》第126册，第280页）若论定“术有善恶”“勿为矢人”，鼓励人人择业向善，那么对于弓矢、棺椁的需求如何满足？何况孟子自己也强调“通功易事，以羡补不足”（《孟子·滕文公下》），且在葬亲时强调棺椁“尽于人心”（《孟子·公孙丑下》）的意义，那么一方面强调分工的合理性、棺椁的必要性，另一方面又在分工中区别善恶是非，其中矛盾该如何协调？再如《周礼·考工记》讲“燕之无函也，非无函也，夫人而能为函也。……胡之无弓车也，非无弓车也，夫人而能为弓车也”，当制作技术已成为一方百姓的生活方式之后，其间善恶是非又该如何离析清楚？

第二，从个体状态出发，人在术的固有倾向面前也并非全无转圜余地。如果说社会需求层面的质疑主要就“择术”的后果而言，未多触及其立论基础，那么针对个体状态的驳难则深入“术有善恶”之论证内部，直接挑战其立论根据，这种进路值得展开分析。“矢人”章开篇列举了四种有代表性的术业：矢人、函人、巫、匠。赵岐将其统一于“术有善恶”的理论架构：

作箭之人，其性非独不仁于作甲之人也，术使之然。巫欲祝活人。匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治术当慎，修其善者也。（《孟子注疏》，第96页）

矢人制作箭矢之时，惟恐其不够锋利而不能杀伤对象；函人制作函甲之时，惟恐其不够坚固而不能保护对象；巫医为人祝祷，希望救活病人；匠人制作棺椁，为了棺木能尽快售出，希望他人死亡。故矢、匠为恶术，而函、巫为善术。术的善恶属性不以人的意志为转移，反而会潜移默化地影响和塑造人，因此人应选择善术，勿为恶术。细绎这一推导路径，其中主要存在两方面问题：

首先是立论标准的模糊。仔细辨析，“术有善恶”的论证中其实出现了两套标准，一是意向结构（参见吴国盛，第9页），二是获利机制。从意向结构出发，每种术业都有其固有趋势，因此也就带有了某种天然的价值取向——弓矢是用来射中对象的，其内在逻辑就是追求最大限度的杀伤力；函甲是用来防护的，其内在逻辑就是尽可能全面坚固地防护；巫医之术是用来治病救人的，其内在逻辑就是以各种方式治病消灾。不过，这一标准适用于矢、函、巫，却难以推导出“匠为恶术”这一结论。因为棺椁本身并无伤害他人的意向结构——就器型而言，它只是一种装具；就用途而言，其发明制作是为了安顿逝者，慎终追远。《白虎通·崩薨》言：“所以有棺椁何？所以掩藏形恶也。不欲令孝子见其毁坏也。”若以意向结构对术进行“本质性”定位，那么弓矢旨在杀伤，函甲旨在防护，巫术旨在救人，棺椁却不是为了让人死，而是为了成全孝子之心，妥善处理死后的问题。

为了将制棺术纳入“恶术”范畴，赵岐引入获利机制这一维度，指出匠者为了出售棺椁，希望人死而从中获利，这一论证为后世众多学者沿用。但是，“巫者为人祈祝，利人之生。匠者作为棺椁，利人之死”（朱熹，第238页）这一论证中，存在着不易察觉的逻辑错位。唐人刘蜕指出：“果以利能固小人心，而唯禁其术，则函不卫无敌之体，是亦利其敌也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。岂矢匠之心而已矣。”（《全唐文》第9册，第8532页）若从获利机制出发，以匠者从“人死”获利而判定其为恶术，那么巫者从“人病”获利，函人从“征战”获利，岂非也是恶术？若从意向结构出发，则棺椁是为了更妥善地存放死后形体，而巫者是为了更迅速地祛病消灾，又岂非都是善术？据此可以列出下表：

如此一来，“匠为恶术”的理论破绽清晰可见。某种意义上，一切术都旨在应对人的特定缺乏，那么一切“以术取利”的行为都仿佛带有“趁人之危”的性质。俗语有言：“但愿世间人无病，何惜架上药生尘。”这反过来也说明了若无人生病医者便无利可图，则医者若不“慎术”，也容易生出期盼他人生病的阴暗念头。若以获利机制区判术之善恶，那么一切术也都有了成为“恶术”的潜质，因此获利机制这一标准在根本上难以成立。（参见曾海军，第138页）

其次是推导逻辑的偏狭。赵岐引入获利机制，只是为了模糊处理“匠为恶术”的问题，“术有善恶”的理论重心仍然校准于意向结构。赵岐由此出发，将善恶之价值倾向判定为术的本质属性，这一推导逻辑招致了更激烈的挑战。刘蜕指出，虽然术往往表现出固有的倾向性，但真正决定是善术还是恶术的，其实是操纵术的人心。所以应该“慎心”而非“慎术”：

术善可以化其心欤？则师之术所以导善也，潘崇因师以杀楚子。医之术可以治生也，晋人因医以酖卫侯。是师医之所术，岂不慎欤？（《全唐文》第9册，第8532页）

从术自身的意向结构而言，师术旨在导人向善，医术旨在治病救人，似为“善术”，但由邪恶之人操此术业，亦能以师术引导人弑父弑君，做出大逆不道之举；以医术致人于死地，反而成为害人之具。从刘蜕的驳难出发，术并不天然地承载某种既定的道德伦理，它作为工具或手段，可以在实际生活情境中发挥正面或负面的意义，其中起决定意义的是人心。

回到弓矢的例子，箭锋之利指向杀伤，但所伤对象是谁，为何要伤，这才真正决定杀伤行为的价值判定。白居易曾为矢人赋诗：“矢人职司忧，为箭恐不精。精在利其镞，错磨锋镝成。……寄言控弦者，愿君少留听。何不向西射，西天有狼星。何不向东射，东海有长鲸。不然学仁贵，三矢平虏庭。不然学仲连，一发下燕城。胡为射小盗，此用无乃轻？徒沾一点血，虚污箭头腥。”（见谢思炜，第241页）弓矢的杀伤指向看似残忍，但当箭锋指向入侵者，那么它也就成为了保护一方百姓的手段，岂可视为恶术？刘蜕言：“以弧矢所以威天下，则征不义，而后可杀也。”（《全唐文》第9册，第8532页）弓矢的杀伤力同时也是威慑力，其在维护和平、巩固社会秩序中的意义不可小觑。刘勰言：“函人欲全，矢人欲伤，术在纠恶，势必深峭。”（《文心雕龙·奏启》）弓矢之术旨在纠正罪恶，自然表现出追求杀伤力的倾向。因此，术的意向结构并不必然等同于善恶的价值判断，仅从旨在杀伤这一意向结构出发将弓矢定性为“恶术”，并告诫人们“勿为矢人”，难免忽略了更为复杂宽广的理论背景，失之偏狭。

总体来看，以社会需求论，各行各业对社会运转不可或缺；以个体状态论，人在术的固有倾向面前也并非没有主动性与调停余地。赵岐所提出的“择术”方案面临巨大的理论困境。不过，“诛矢匠”未必是孟子本义，从孟子文本到赵岐阐释，已经发生了关注重心的偏转，这一偏转也为“矢人”章开拓了更丰富的思想意涵，下文将就孟子、赵岐差别展开具体分析。

二、“择术”与“居仁”

回归孟子语境，“矢人”章行文分为三个层次，皆围绕“射喻”展开。前两层以设问增强气势，第三层则以陈述句强化结论。三层譬喻环环相扣，一气呵成：

第一层，以“矢人函人之喻”提出问题。矢人、函人本性并无区别，但其性情受到术业的影响而发生分化。借由这一生活经验，孟子提出“术不可不慎”，也抛出了该章所讨论的问题：术如何慎？换言之，我们该如何抵御术的负面影响？

第二层，以“矢人弓人之喻”进行反面论证。此节在整章中起到了承上启下的关键作用，推导逻辑十分复杂，其文曰：

孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。

此节文义可大致疏通如下：孔子言“里仁为美”，强调人应择仁处而居之。仁是上天最尊崇的东西，也是人自我安定之所。如果不居于仁则是不智。仁统仁、义、礼、智四端，如果内心丧失了仁、义、礼、智，人便会如仆役一般被外物辖制。为外物所役而又耻于为外物所役，就好比弓人耻于为弓所役，矢人耻于为矢所役一样，都是因为不能坚守内心而成为了外物的奴隶。如果真的感到羞耻，就应自觉涵养仁德，避免外部因素的不良影响。总而言之，若不居仁则会为人所役，若耻于为人所役则应居仁。也正是这一念之耻，促使人们反躬自省，择仁而居。

第三层，以“仁者如射之喻”进行正面论证。此节言：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”射箭者正己而后射，即使不中也不归结于外部因素，而是反省内心是否没有做到“正己”。此节与上节一正一反，形成呼应，将全章主旨落在了“反求诸己”。

当我们将矢人章的理论重心校准于“居仁正己”，则本章枢纽就在于“物-己”二元结构，三重“射喻”分享了一以贯之的义理精神。首节“函矢之喻”抛出问题，讲明人稍有不慎便会被外物影响。次节“弓人耻为弓”反面立论，说明不仁便会为人（外物）所役，正如矢人若不慎术便会为矢的意向结构所影响。最后，“仁者如射”正面立论，说明仁则反求诸己，正如射者正己而不受外部因素的影响。由此，“术不可不慎”之“术”，“人役而耻为役”之“人”，“不怨胜己者”之“胜己者”，都指向了统一的克治对象——那些会影响、扰乱人内心的外部因素。三重“射喻”从不同角度映射于“物-己”结构，不断逼近“仁”的内核：专注内心而不求于外，反求诸己而不役于物。

“矢人”章的论述重心在“居仁”而不在“择术”，“术”的维度主要来自赵岐的阐发。孟子语境中函矢巫匠的例子，旨在说明术作为外部因素容易影响人，围绕术的深层次辨析并非孟子关注的重点。而赵岐敏锐地发现，“函矢之喻”是一个阐发术业倾向性的绝佳案例。当赵岐把阐释焦点对准“函矢之喻”，他实际上提出了一个和孟子不同的问题：面对“术”固有的“意向结构”或者“内部倾向”，我们该如何对其进行理解与定位？又该如何抵御其影响？隐藏其后的更大的问题意识在于：如何理解人与术的关系？问题不同，答案当然也不同。从“术有善恶”到“择术”，意味着将善恶价值倾向视为术的本质属性，人与术成为了相对立的两极，在人与术的拮抗中，人唯有择仁术才能避免其影响——这是赵岐给出的方案。我们可以对孟子和赵岐的区别进行总结：

赵岐对“术”这一维度的阐发，某种意义上是对孟子的“误读”。而在更深的层次上，则来自于对孟子语境中的孔子的“误读”。孟子和赵岐的关键分歧出在对孔子“择不处仁，焉得智”的理解，孟子引此句以说明应“择仁而抵御术（外物）的影响”，而赵岐将其解为“择仁术而居之”。从这一细微差别出发，对于整章的理解也发生了根本偏转。

如此一来，赵岐当然会面临来自“矢人”章文本的诸多麻烦。在第一节，他必须处理“匠”对于“意向结构”标准的游离，以避免这个“不太合适”的例子挑战“术有善恶”的立论依据。在第二节，他将“人役而耻为役，由弓人而耻为弓”理解为“治其事而耻其业者，惑也”（《孟子注疏》，第96页），则此节大意为“不择仁术则为人所役。如果为人所役而耻于为人所役，就如同弓人不择仁术而耻于不择仁术一样，若以此为耻则应择仁术”。如此一来，“人役”之义显得节外生枝，“弓人耻为弓”的论述逻辑迂曲缠绕。在第三节，“仁者如射”不仅无关“择仁术”之主题，反而显得与主题相矛盾：若弓矢为恶术，又何来“仁者如射”？总之，孟子讲“居仁”，“不仁则为人所役”与“仁则反求诸己”形成“物-己”对应，以此烘托“仁”的要义。但在赵岐“择仁术”的阐释路径中，“矢人”章讨论重心集中于前段，善恶在“术”而不在“心”，因此“人役”和“反求诸己”两层义理都无处安放，显得孟子后段行文全无章法，徒增许多与主题无关的内容。

当然，这并不意味着赵岐对“术业倾向性”的阐发没有意义。相反，由赵岐所阐发的“术”的维度，在后世产生如此大的影响绝非偶然，“术业倾向性”问题的重要性不言而喻。只是我们应该意识到，“术业倾向性”与其被理解为“孟子”问题，不如说是一个“孟学”问题。（参见黄俊杰，第1-8页）经典文本是开放的，其意义不仅仅在于提供封存于文本的既有义理，更在于不断启发新的思考。就“矢人”章而言，一种阐释路径生成之后，会反过来影响人们对于文本的理解路径，围绕术业倾向性的支配性意见，使得孟子原义反而被遮蔽，但是解释中各种细微之处的混乱矛盾，仍然不断彰显着文本与阐释之间的张力，这种张力是有待化解的。而另一方面，赵岐提出了一个有价值的问题，却没能给出足够有说服力的答案。“择术”方案面临巨大的理论困境，说明他将善恶价值倾向理解为术的本质属性，或许不是阐发“人-术”关系的最佳路径。那么“术业倾向性”问题仍然是有待进一步讨论的。

“仁心”与“仁术”是什么关系？从孟子“居仁”出发，是否可以推导出应对“术业倾向性”的更好方案？王夫之的探讨非常值得注意，他认为“心外无术”而“术能易心”，所以“可尽心以广其术，亦可因术以善其心”。具体来说：

矢人匠人之心，与巫函同，所以不同者，术而已矣。上章与此章，共是一意。上章就高远处说先王所以平治天下之理，此章就卑近处说，为诸侯见役者发动其耻心，然大要都在仁术上着意。扩而充之者，尽心所本有之术也。……先王于心见全体，则术自无不得其宜，以心之固有夫术也。若矢人之心无异函人，而卒至以伤人为心者，术亦能易心也。心有其术，则上智者当尽其心以行其政。术能易心，则下愚者当正其术以养其心。故云“择”，云“莫之御”，皆为术言也。（王夫之，1975年，第556-557页）

王夫之提出“矢人”章与前章的主旨都是“尽心求仁”。其具体方式有二，一是“尽心广术”，从心外无术、术生于心出发求其根本，尽心本有扩而充之，便自然能抵抗各种外界的不当诱导，而无所谓术之宜与不宜，即“上智者尽其心以行其政”。此处亦可参考“以羊易牛”章王夫之阐发“仁术”的相关论述：“有一念之仁，则必有一事之仁相为终始；有一事之仁，则即有他端之疑于不仁而要以曲全。王有仁之心矣，而未自知其有仁之术也。夫术不在仁之外，而仁正全于术之中。故但令恻隐之端直行而无所碍，则为生为杀，为心为事，全具一自然之条理，以妙成乎大用。斯术也，人心必有之术，即千圣百王所曲畅旁通成功成允之术也。”（《船山全书》第8册，第72页）这种方式便可联通孟子之“居仁”。二是“因术善心”，从术能易心的现实出发，考虑到一般人不具备洞察心性的智慧和尽心本有的能力，极易受到术的诱导影响，故需从外部下手，通过正术来养心，即“下愚者当正其术以养其心”。这种方式对应赵岐所谓的“择术”。

王夫之对“尽心”和“因术”的分疏很有启发意义。他以“尽心广术”面向智者，“因术善心”面向愚者，对两种方案进行了高下智愚的层次区分，由此凸显“尽心”的根本性意义，这与孟子学说的气质是呼应的。孟子一贯重视反求诸己，强调内在德性的培养。德性的养成恃内而不恃外，因而修养的重点，在于对善性的扩而充之，以及对放心的逐求收束。纵使不否认后天环境、教育一类外在因素的重要性，但对此环境、教育的选择与追求，亦倚靠于内心本有的是非良知。

因此，当王夫之对“因术善心”进行具体分析时，亦特别强调下愚得以发动“择术”之念，依凭始终来自本心：

然则一不智而此心遂终迷而不可复乎？又非然也。迨其后而仁之在人心未尝无发见之萌者，其几亦可乘之，而速改于其术。吾安能无望焉。……殆犹夫弓人矢人，各精其艺，各司其职，虽或念及弓矢为不仁之器而耻以杀人者自食其利，庸可得乎！虽然，亦其耻心甫动而旋隐，不能真知其不可而引愧于不忘也。如其诚耻之矣，则人心未绝，天理未亡，舍其谋利计巧之术，而修含弘慈吉之事，进则见其容保天下之功，退不失其万物一体之实，则亦何至仆仆然为时君之所驱使、末俗之所颠倒，而为人役哉！此在一念之亟反，而仁不仁之相去即已殊涂分驰，而不远之复终无悔矣，是其舍不仁之术而为仁也。（《船山全书》第8册，第224-225页）

由此来看，“尽心”与“因术”在发动层面是可以统一的。其生效的根据皆来自仁心，只是上智直取根本，在此仁心上安居下来，便不会被牵扯引诱；而下愚必须抓住耻心甫动、仁心萌发的契机，借助仁术的辅助而远离恶术，从而复归善性。这样，“居仁”“择术”分享着相同的根据，“居仁”直指源头，“择术”不过是为下愚提供的方便辅助。从原理上看，“择术”本可以被“居仁”整体收摄。

王夫之明确地把关注焦点对准“仁心”，在有意无意中，为突破赵岐、重思孟子探索了新路。尽管其在解读中仍然沿用“择术”的认识，并将“尽心”与“择术”分属给“四端”章与“矢人”章，但其用仁心为择术奠基，便已然蕴含着取消“矢人”章中“择术”之独立意义的可能性。王夫之以“居仁”收摄“择术”，某种意义上是用孟子的方式解决了赵岐的问题，这种解读既缓解了赵岐“择术”方案面临的理论困难，也丰富了孟子语境中“居仁”的义理层次。

三、矢人何以为仁

“矢人”章强调“居仁”，但这并不意味着围绕“择术”的讨论无关紧要。跳开文本理路，从儒家理论体系的角度看，如何更加整全地把握、应对术业倾向性问题，是非常有价值的课题。具体来说，以善恶裁定术业是否合适，“择术”是否堪当“居仁”的补充，这都是有待回答的。对于这些问题，孟子的态度并不明确。术业能否分出善恶，是否存在“居仁”以外的应对术业倾向性问题的方案，不是他的讨论重点。但从解释史来看，由赵岐引入“择术”之义，到刘蜕等人对“择术”的质疑，再到王夫之对“尽心”与“因术”的分殊——统观古往今来对本章的讨论，这些不为孟子强调的问题，却成为了儒家学者关注的焦点。由此，如何回应这些问题，也成为本章引出的思想任务。

既有讨论为校准问题坐标奠定了基础，也为探索解决方向提供了启发。上文谈到，王夫之认为，仅有“居仁”的内部应对方案是不够的，因为这个方案对于智者适用，对于普通人却不理想。毕竟，大部分人并不具备那么强的道德自觉，达不到“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）的境界，至多属于“畏罪者强仁”（《礼记·表记》）之列。“畏罪而强仁者，何望其见术于心哉？且范围其心于术之中而不习于恶，则亦可以保其国家而免于耻矣”（王夫之，1975年，第557页）。可见，为了让不自觉于仁的人仍能习染于仁，外部手段的介入是非常有必要的。充分利用术来“范围”心，可以保障心灵的健康与社会的安定，此即前文所谓“因术善心”。但是，怎样的外部方案才是真正合理有效的呢？

值得注意的是，王夫之讨论“因术善心”时的措辞值得玩味：“下愚者当正其术以养其心。故云‘择’，云‘莫之御’，皆为术言。”（同上）其使用的“正术”一词，虽然未必是在有意规避“择”字，但在笔者看来，这个词的选用触及了关键。依照王夫之的解读，因为术能易心，所以要对术进行匡正以养善心——这是提出“正术”的缘由。而就词意本身来看，“择术”与“正术”本身存在区别：前者讲去取，后者讲矫正。二者引申义也有不同：前者视域下的术业有善有恶，后者视域下的术业则可善可恶。这种区别不禁引人思考，在儒家视域中，“正术”是否必然诉诸“择术”？尤其上文已经揭示，“择术”并不是一个理想方案，铺展开来会面对诸多麻烦。那么，“择术”之外是否存在更优的“正术”方案？儒学传统中有哪些可供利用的思想资源呢？

要想回应这些问题，我们不能囿于《孟子》文本，必须结合其他材料，为之编织更宽广的经典背景。首先需要关注的是《周易·系辞》。《系辞下》“观象制器”章罗列了远古圣王制作器物、礼乐的历史，这未必是上古信史，却在思想层面反映了儒家学者对技术制作的理解与定位：

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。……弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。

为《孟子》提防的“弧矢”“棺椁”，自《系辞》的视角来看，都是圣王“备物致用，立成器以为天下利”的代表性制作。先看弓矢，“弧矢之利，以威天下”，上文引刘蜕“以威天下，则征不义”的认识就来自这里。对此，韩康伯解说道：“物乖则争兴，弧矢之用，所以威乖争也。”（《周易正义》，第301页）《系辞》认为，弓矢的关键意义不在于打猎，而在畏服乖争。弓矢提供了平息纷争、凝结社会的有力手段，为社会秩序的维系提供了重要保障。再看棺椁，其出现标志着丧仪的变革。借助棺椁，圣人一变粗陋无序的礼俗状态，而代之以明确考究的丧葬方式。其发明意图与实际功用正如孔颖达所言：“送终追远，欲其甚大过厚。”（同上，第302页）棺椁引导人们尊祖奉宗，同时强化其生命意识、族群意识和历史意识。综合两种工具以及“观象制器”整章的记述，《系辞》在技术的物质生产意义之外，特别强调技术的社会意义。认为技术发明引导人们以一定的方式理解世界、适应社会，让人们明白自己在社会、世界中所处的位置。

对比《孟子》，“观象制器”章的意义显而易见。前者悬置“弧矢”“棺椁”之善恶判断，后者则从圣王制器的角度，为“弧矢”“棺椁”进行了明确的正面定性。那么从初衷来讲，两种工具皆指向文明和人性目标，都是制善器以期善用。因此，“弧矢”“棺椁”可径以善术称之。

在《系辞》之外，《考工记》的相关内容也值得关注。二者在义理上颇多贯通之处，而《考工记》文本更有针对性，需要仔细剖析。

王与之提出：“夫《考工记》可以补《周官》者，非三十工之制有合周之遗法也，独《考工》之序，其议论有源委，非深于道者莫能之。……议论近古，足以发明圣经之秘，此所以取而为补亡之书也。”（王与之，第1197页）在他看来，《考工记》能被选中作为补亡之书绝非偶然，其最可贵之处不在于保留了器物制作之具体方法，而在于记录了可与六经沟通的思想义理。这一认识颇具洞见。

《考工记》的思考可凝练为其序说中的重要判断：“百工之事，皆圣人之作。”它确认了百工之事源自于圣人制作。《考工记》载：“知者创物，巧者述之守之，世谓之工。百工之事，皆圣人之作也。烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”圣人的制作与巧匠的制作是一非二，前者的创发在后者的承继中落实下来。前人已注意到，《考工记》的认识与《系辞》中“圣王制器”叙事关系紧密，故而解读时多系联二者。《考工记》与《系辞》之互动带来了义理的双向激活，《考工记》为《系辞》续写了篇章，肯定了圣人制作有其传承，被后世不断贯彻；而《系辞》则为《考工记》赋予了精神，将“为天下利”的宗旨注入百工职守，明确了百工制作的意义。

通过认定圣人与百工的联通，《考工记》全面肯定了其所记载的工艺技术，而后儒沿此路径，从各种角度对工事予以表彰。如晁补之提出：“《周礼》百工之事，皆圣人作，用志不分，乃凝于神。”（《全宋文》第126册，第130页）认为凝神集中乃是圣人与巧匠一以贯之的工作态度。王昭禹则从工作原理角度深入分析：“道本于性命，而器之理藏乎其中；器成于度数，而道之迹显于其外。君子上达，则其智足以穷理而能创，小人下达，则其巧足以循迹而能述，故曰‘智者创物，巧者述之’。”（见丘浚，第828页）“‘备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人’。盖百工之事虽形于度数之粗，而天下之至理寓焉。一方一圆而具天地之象，一奇一偶而具阴阳之数，或曲或直而有刚柔之理，或厚或薄而有盈亏之义，岂浅识者所能及哉。”（见王梓材、冯云濠，第5892页）王昭禹认为工事中蕴含着至理，即器求道，亦不失为精进之正路。他将《系辞》“为天下利”作为工事之宗旨引入，从目的与意义的根本层面对百工之价值予以了肯定。

从《系辞》“圣王制器”到《考工记》“圣作工事”，这些材料清晰地表达了儒家看待术业的基本态度。前人早已指明，如将《考工记》所载一一核验古籍，不少技术创造并非圣人亲为，只是出于“圣人为大”或者“举大较言”，才一并以“圣人创物”统摄之。这或许说明“圣作工事”并非基于充分材料的严格推证，而是从思想层面直击问题根本的基础性判断。因此，《考工记》亦不在于提供全面准确的知识，而在于表达鲜明的立场：借助宏观视角下对诸种工艺的笼统溯源，《考工记》宣告，其视野中的所有工艺，都是经过上古圣王证成而与之一脉贯通的，因而是正面的、合理的、有利社会的、值得发扬的。正如丘浚所言：“有一器之作，则有一器之用，有一器之用，则有一器之利，不徒作也。苟有器而无用，有用而无利，耗材物于无用，费民力于无益，圣人所不作者，则智者必不创，巧者必不述也。”（丘浚，第829页）此种立场意义重大，类似于孟子借助“天生四端”宣告人性本善，基于“圣作工事”可以推出术业从根本上也是善的。纵使在其使用中出现流弊，那也只是因为种种外因对于术业的初衷、技术的本质之背离，而与术业本身无关。这不仅肯定了各个术业在社会生活中的现实意义、安顿了各个从业者的工作状态，更启发了人们在正面看待技术的基础上，乐观地理解、探索各个术业的积极意义。

四、“居仁”与“法度”

将“矢人”章置于更大的经典背景之中，可以看到“备物致用”“圣作工事”对纳入儒学视野的弓矢、棺椁等技术进行了明确的正面定性。当然，这并不意味着儒家回避了术业倾向性问题，而从这一基本态度出发，儒家也提出了对于术业倾向性问题的进一步思考。如果说围绕“矢人”章之解释，儒家学者推导出“居仁”这一内部方案，主张从仁心发动出发，限制术业对人的负面影响。而从《系辞》《考工记》等文献之中，我们可以发掘出儒家对术业倾向性的外部应对方案。

“圣作工事”一方面确认了百工之事源自于圣人制作，另一方面也强调了百工之事倚赖于圣人制作。圣人与百工虽然一贯，但也有重要区别。《考工记·序》指出，圣人制作属于“创物”，而巧匠的制作是对圣人的“述守”。换言之，巧匠的工作本质上并未跳出圣人创物的格局。王与之指出这一认识十分关键：“业则传于世守，功则归于圣人。工何尝独立于天地间，能使器利用便乎！惟此等议论近古，足以发明圣经之秘。”（王与之，第1197页）经由此种认识，技术在后世的使用与发展不能孤立来看、自我证成。要想理解工具的价值、行业的精神，判断技术的某种展开是否合理，唯有诉诸圣人创物时的初衷，才能得到依据。这意味着，术业的意义、从事者发挥能动性的界限，始终要受到圣人制作的规范。

由此，通过强调圣人制作的规范意义，《考工记》提示了应对术业倾向性问题的外部方案。“圣作工事”对术业的积极立场，并不意味着它要否认或回避术业倾向性。恰恰相反，这种认识为应对术业倾向性拓展了思路。正如在认定圣、工之联通时，“圣作工事”的意义不在于提供知识而在于表达立场，强调术业应受到圣人制作的规范，其主要意义也不是要退守某种实操层面的原教旨，而是借此提出，技术的合理落实、展开需要接受法度的规范，换言之，要接受观念和操作上的双重约束。

所谓观念上的规范，其实与“圣作工事”对术业的肯定是一体两面的。当《考工记》指出巧匠的积极意义经由上古圣王证成时，这一认识也将成为约束技术肆意发展的理论来源。既然巧匠只是对圣王的“述守”，那么圣王在其“创物”中所贯彻的工作态度、所遵循的工作原理、特别是其所定位的工作目的与意义等，理应一并成为需要巧匠在其述守中贯彻的基本原则。一旦巧匠的行为有所偏离，其工作便将丧失合法性。由此，术业整体性地受到了观念上的规范，术业之倾向性自然也一并包裹其中。这主要表现在如何理解术业的功能倾向性，以及对此倾向性该采取何种价值态度。以矢人为例，如果利于穿透、善于杀伤是箭矢在功能上的固有倾向性的话，那么结合《考工记》与《系辞》的认识，诉诸圣王制作的源头，此种倾向性应该在威乖争、征不义的意义上予以理解。那么，矢人唯有在此意义上进行制作，才是对于圣作的述守，其制作行为的效力与意义才能得到保证。

所谓操作上的规范，是指技术开展中的具体行为指导。《考工记》主体部分记载了各项工艺的具体要求，介绍了制造活动如何开展。这些具体指导对于应对术业倾向性问题有重要的实际意义。概括来讲，具体指导深入技术本身，明确了从业者的关注焦点，成为术与人之间的重要中介。其意义主要在于两个方面：

第一方面的意义显而易见，具体指导保证了技术制作的顺利展开。仍以箭矢为例，从使用者尤其是制造者的角度来看，“伤人”一类功能定位过于大而化之，从中很难读出箭矢制造的技术要点，更无法分析出箭矢制造的合理方法。为了保证工艺的有效落实，需要更加明确的技术目标，以及用于衡量目标的具体指标。就此而言，《考工记·矢人》的作者显然是行家里手：“矢人为矢：鍭矢参分，茀矢参分，一在前，二在后。兵矢、田矢五分，二在前，三在后。杀矢七分，三在前，四在后。参分其长而杀其一，五分其长而羽其一，以其笴厚为之羽深。”作者以精炼的语言区分了不同箭矢的适用情境，记录了各个工艺环节的关键参数，并提供了质量检测的有效方法。由此，工匠设想中的箭矢，便从笼统的、概念化的模糊形象，转化为有功能区分的、有具体标准的、可资校检的具体形象。

另一方面的意义也在此基础上展开。因为具体指导使矢人的关注点不断聚焦，在制作中，矢人很少会就“伤人”或者“威天下”一类的观念进行宏观思考，甚至也不会对“杀矢、鍭矢用诸近射、田猎；……恒矢、痺矢用诸散射”（《周礼·考工记》）一类的功能进行区别，不会对“发远”“中深”“行疾”“行平”一类的具体目标，或者“五分其长而羽其一”一类的制作原理进行深入考察——此类考察，只在对固有制作法度进行调整时才有真正意义。在大部分情况下，只要依照法度制作的产品合用有效，功能、目标、原理便不需要自我打开。因此，对大部分工匠而言，深层原理不是制作时的重点，其关注的重心，只是箭簇、尾羽之轻重、长短比例是否合度，箭杆的选材是否合规，即如何依照既有法度制出合格的产品。

在此意义上，法度规范成为制作活动的核心，它作为工匠与技术之间的译介，将工匠的形象主要定位在继承者而非发明者上。不可否认的是，对于“中度”的强调充斥于儒家各类经典之中，成为儒家“制器”思想的一大特色。经典提示，唯有在圣王法度的观照下，利器才可称为利，巧匠才可称为巧，至于那些背离法度的制作，则统一被视为“奇技淫巧”。对这种制作观念进行评价是非常复杂的事情，但仅从对抗术业倾向性的角度来看，法度具有重要的积极意义。具体规范的引入，使工匠不再直面技术效果，那么术业倾向性及其可能引发的负面影响，便被法度折叠、遮蔽起来，不会对匠人产生过大的影响。由此，法度为工匠建立起面向技术的防范措施。这意味着法度提供了合理有效的外部方案。生产器物的工匠，在没有强大的道德自觉时，仍可以借助法度在观念及操作上树立规范，为心灵建立防护。这种方案不着眼于“择术”，而用功于“正术”。

值得注意的是，在术业倾向性的应对上，“圣王制器”“圣作工事”统合的是术的发明者和制作者，而沿着术的义理层面进一步挖掘，还可以发掘出使用者层面。以弓矢为例，虽然弓矢锋利旨在杀伤，但弓矢之“用”却被赋予了复杂的礼乐意义。“礼乐射御书数”被列为君子所习之基础技艺，《礼记·射义》言：“以立德行者，莫若射。”孔子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”（《论语·八佾》）以射箭为君子修身正心之方式，那么操术状态便不再追求杀伤力，而是追求谦让、端正、专注，以此磨练个人的德行与气度。而射礼亦为重要的社会礼制，当射箭全面进入礼乐生活，其意义也就不仅限于杀器，亦成为礼器。重重礼仪法度的约束和规范，意味着对射杀这一攻击性行为的某种缓冲，君子将更多注意力放在了射箭这一行为本身，而非其引起杀伤的目的与后果。而另一方面，礼仪的象征意义也时刻提醒着人们，对于弓矢之威应保持敬畏与慎重态度，即使拥有强大的武力，也应少用、慎用。

总而言之，综合《孟子》《考工记》《系辞》等文献，儒家在“圣王制器”“圣作工事”等上古叙事中，寄寓了对于术业问题的深刻思考。儒家肯定弓矢、棺椁等技术指向文明和人性目标，对其进行了明确的正面定性。而儒家对术业倾向性问题的应对集中于两方面：一是“居仁”之内部方案，二是“法度”之外部方案。这些思考不仅有学理层面的价值，更有着重要的现实意义。随着现代科技深刻地介入、塑造人们的生活方式、社会形态，反思技术发展和物质生产成为当代哲学的重要主题。儒家在这一问题上的态度和立场非常有启发意义，而历代学者在此问题上不断思考，进一步打开了相关问题的讨论空间。因此，关注儒家围绕术业问题的讨论，既有助于发掘理解中国思想传统的更丰富的理论维度，亦有助于回应技术时代的思想关切。

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原载：《哲学研究》2023年第12期

文章来源：“哲学研究”微信公众号2024-2-15