【丁纪】哲学创作的贫乏与哲学的“限度”

自从我们把哲学作为我们传统的内在性智慧类型或知识途径并且以“哲学”这一名目称述之，一百多年的时间里，尽管有熊十力、冯友兰、金岳霖、牟宗三这样的哲学家以及一些哲学史家产生出来，但是，出于严格的要求而不自欺欺人地讲，我们的哲学实在是不免贫乏的。这一点，大家可以有相当一致的观感，然而各人所据以判断和批评的出发点却可能各有不同，例如，哲学史家也许会抱怨哲学史料的不够充足影响到了哲学史描述线索的连续性和可靠性因而造成了“贫乏”，他们甚至可能抱怨有心于哲学创作的人分散了哲学界的注意力使之不能专注于史料的求索排比；而某些“西方哲学家”（注：仿冯友兰“中国的哲学”和“中国底哲学”的区分，这里的所谓“西方哲学家”指的不是“西方的哲学家”，而是“西方哲学底家”）则可能会指责中国哲学界始终拖着一条“传统的尾巴”，并试图把这条在哲学成色上可疑的尾巴“转化”为十足的“哲学身子”，所以中国哲学始终没有纯粹的本体论认识论等，因此造成了“贫乏”（少明先生在《中国哲学史研究与中国哲学创作》中出于谨慎的考虑，把中国哲学界里的“西方哲学”一块姑置不论，但是，如果我们同意“中国的西方哲学”与“中国底哲学”一样代表着“中国的哲学”的话，那么，同时对“西方哲学”工作作正面的估价和批评就是公平的。“西方哲学”工作中，虽然也有陈康、郑昕这样的人物出来，但总起来说，除开转译和评述，比之“中国底哲学”，无论是在“中国底哲学创作”中的新儒家，还是“中国底哲学史”学科的工作实绩，都更无可自傲者。其中很重要的一点原因，是“中国的西方哲学”迄今不肯自觉地成为“中国的哲学”的代表者并进而成就自己为合格的“中国底哲学”。一种实际地在“中国的哲学”之中而无自觉的代表意识的“西方哲学”，望其成为合格的“哲学”亦绝无可能，因为它所欲成就为真正哲学的过程，是一个首先阉割了自我意识并且也越来越丧失真实意念的过程。法国作家圣埃克絮佩里说过：“我恨的是那些人，首先是哪儿都不在的人。这是一群小人，他们自以为是自由的。”[1]“中国的西方哲学”有没有这样不正视自己深陷泥土的宿命而招人厌憎的性格呢？）；等等。

对于中国哲学的贫乏或其不能让人满意的地方，我曾经说有两方面的含义，一是说其“哲学性”不够，二是说其“中国性”不够[2]。“哲学性”不够，一方面指其极处常常不能达到哲学本身所要求的纯粹性和深邃度，一方面也指其始终不能出于内部原因和动力调谐自身以配合全部的哲学工作进趋之步调和盈缩之范围。“中国性”不够，一方面指其对于“中国精神”之内涵、特质不能予以充分之昭明，一方面也指其对于传统中国学问各部类中得以“哲学”接引以入现代学术之境者含摄、包纳的力量不够。

无论各人的出发点如何不同，对于一百多年的中国哲学工作都有各自的不满。但是这却不意味着大家会说中国哲学一无是处。以哲学史工作为例：“哲学史”眼光的植入，至少使得１，从对于中国精神和文化传统的说明性上讲，虽然未始没有隔膜、斫伤之处，仍然可以认为有了一种颇为周详并且亦有了相当成效的解释说明方向；２，从因应外来的精神文化压力方面讲，虽然其本身亦未始不是一种文化影响甚至文化侵入之产物，仍然可视为一种既照应了精神文化根基不失又足以建立相当的精神文化自信的文化应对策略。哲学创作方面亦然，最低限度，熊、冯、金、牟等的存在，证明了通过融通西方哲学达成哲学之真正自觉意识之后的中国精神之自造为新境的可能性是成立的。

但我们承认哲学史工作的成绩，不意味着我们不可以说哲学史的工作与哲学越来越无关，也就是说，哲学史工作的成绩再大，哲学也仍然可以是贫乏的。不过，哲学史家却会说，哲学之贫乏的“近因”固然可以从蒙“哲学”之名的二十世纪里去加以探求，因此而指责哲学史工作“失落”了哲学从而导致了贫乏，但是，其“远因”却可以溯及有清一代之“实学”对谈玄论道、辨名析理类型的工作倾向的抑制，而二十世纪的哲学史工作从来就不是“中国传统哲学”之嫡裔，而是自视“实学”之类为其嫡祖的，所以，作为独立科目之哲学史，是完全可以不必担当哲学的。——我的意思是，哲学史家完全可以这样反弹对于他们学科的批评，因而我们对于哲学贫乏问题的反思，实也可以不自检讨哲学史工作始。

这样，我们就可以更直接、更集中地谈哲学创作的贫乏的问题。少明先生的大作，内容在三个方面，一是对百年中国哲学史研究状况的反思，二是表达一种哲学观，三是对于中国哲学进入到“哲学创作”时期的期待或呼唤。第一个方面完全可以单独成立为一个话题（当然，如果像德国哲学家会说的那样，“哲学就是哲学史”，也即，把从事哲学史工作当作求取哲学的根本途径，有了“作为哲学的哲学史”，问题的意味会变得更细微复杂，此不详论），第三个方面是由衷和热切的，我认为最为重要的是第二个方面，正是因为以一种新型哲学观为基础，对于哲学贫乏状况的批评与反省才不仅仅是情绪流露、学科偏见或才情自负，也不仅仅是对于事实样状的平面分析之下产生的文化批评，而是预示了其哲学工作方向乃至预示了一种哲学史工作的可能方向的。最近这些年，冷清的中国哲学界有一些“热点问题”，比如“中国哲学”的“合法性”问题、儒家是不是宗教的问题等等，再比如儒家的“德治”思想、郭店楚简的文献排比和意义训释等等问题，这些问题之所以成为问题，许多是因为被动的或偶然的原因；在这时期，“经典与解释”的问题成为中山大学哲学系许多成员的学术热情凝聚点和具体工作空间之所在，许多其他地方的中国哲学从业者也常常以此为话题而对他们抱以持续的关注。但是，外间也有许多谈论者不明就里，对“经典与解释”的问题不免作种种浅薄化的理解，比如，以为其不过是典籍地位之重新秤量，从而便于为“大学生人文素质读物”之类开列书单而已，而不知此既涉及文化传统内容之理解，更涉及思想学术之与信仰、民族精神生命、文化权力以至政治权力、生活经验、精神的或知识的或生活的“共同体”之结成等等的关系，也涉及特定文化传统的“现代性面向”之可能性的问题，所关者大矣。少明先生在《中国哲学史研究与中国哲学创作》中，对于“经典与解释”的工作给出一些正面说明，我们可以看到，“经典与解释”工作既可以是一种哲学观之所从出，也可以是其校验之所，它实际上有着兼摄“中国哲学史研究”和“哲学创作”之跨度的。 对于其哲学观，少明先生在《中国哲学史研究与中国哲学创作》中有几处表达非常清楚，首先，他说：“我更愿意把哲学理解为挑战既定学说或知识的思想活动。在这类思想活动中，思想方式比内容或结论更重要。不同的哲学实际就是一组相互竞争的思想方式。”（第三节）这段话里，“挑战既定学说或知识的思想活动”的哲学不必然引至“思想方式比内容或结论更重要”或反过来说“思想内容”或“思想结论”比之“思想方式”更不重要，因此，这里实际上表达的是两个意思：关于“挑战既定学说或知识的思想活动”，用少明先生所引皮锡瑞的话“盖凡学皆贵求新，唯经学必专守旧”以明之，则所谓哲学，首先是一种“学”，是一种服从于一切学问内在皆所固有的创新之品性的工作过程及其结果，即，“作为学说或知识形态的哲学”；关于“思想方式比内容或结论更重要”，少明先生还有一句同样清楚的表达：“从说理方式上进行反思或重构，这是真正的哲学性研究。”（第一节）而“作为思想方式的哲学”在少明先生那里，显然被更加强调着，他阐释到：“它（哲学）首先是一种理智的思想方式。哲学可以把神秘的、非理性的事或物作为自己的对象，其观点也不排除来自某些直觉、灵感或者下意识，但要表达一种可称为哲学的观点，则其表达方式必须有让别人理解的可能。这种可理解或可交流，就是理性的基本要求。其基本要素至少包括语言与逻辑的规范化。其次，哲学的思考需要一种寻根问底的态度，它不满足于现成的知识或局部的理解。对事物的理解不是追求整体的观点，就是不断追问各种预设背后的根据。……其三，哲学知识主要是解释性或规范性理论，即是说，它说明一般事物，或倡导某些思想或行为原则，但不能预测具体现象。……这三条划分中，第一条使哲学区别于神学或艺术，第二条区别于常识，第三条区别于经验科学。”（第三节）因此，所谓“思想方式”包括了说理或表达方式、哲学知识的本质形式、哲学作为公共品的公共知识形式以及哲学知识的分寸感意识等等方面，而说理或表达方式与公共知识形式方面尤其为现代哲学所要求，所以少明先生又说：“充分的说理、论证的程序与分析的技巧，是做哲学的基本功”（第四节）。其次，他说：“体现中国文化或中国生活方式的哲学论说，才是中国哲学”，不独中国哲学如此，一般哲学，无不通过体现着某些特定的文化或生活方式而后成就自己为哲学，“生活经验是哲学研究最基本的对象”，因此，“哲学创作观察这些观念（留存于哲学史中的思想观念——引者注）镶嵌于其中的生活经验”，也许现代哲学已经越来越从生活经验意义上自我引离了，但是“哲学的古典形态”之体现为“经典”，“经典所记述的‘事’，就是古典生活方式的直接呈现。把‘言’归入‘事’而非归入‘论’，表面上看，是移离哲学的视野，其实不然，这是对哲学的古典形态的一种贴近。”（上皆第四节）因此，就有了“作为生活方式的哲学”。 正是根据其哲学观的这三个方面的含义，少明先生对一百多年的中国哲学工作进行评估与批评。根据“作为学说或知识形态的哲学”的理解，批评把哲学仅仅作为一种意识形态工具（“立场优先”、“范畴错置”）的做法；根据“作为思想方式的哲学”的理解，批评在哲学中通过各种可操作性手段寻求一些局部的、经验性的结论（“以考据代义理”）的做法；根据“作为生活方式的哲学”的理解，批评以理论哲学这样一种近代以来的哲学时代形态作为哲学的必然形态（“空谈心性”）的做法。其哲学观在这里首先表现出一种批判性功能，这种批判功能对于其哲学观的全部含义，尤其，比如说“作为生活方式的哲学”这一向度上含义的丰富性和建设性尚不能充分予以表现，如我在前面所说，这种哲学观之含义的丰富性与建设性，必然在新的哲学和哲学史工作方向的预示和展开中不断得到表现，这一点，使得我们可以更加好奇地关注着“经典与解释”的工作成效。 但是，正如少明先生自己所说，“没有人能找到一种古今哲学家都能接受的、固定不变的哲学定义”，对于他的哲学观，首先我们也可以将其视为出于他的个体性之理解并且也是为了个人工作之定向而有的——这当然不是说其不免于私性的偏狭，而是说，我们对于它的立场，对话、认同或批评，从而使它超越“个性哲学观”之地位而成立为“共性哲学观”，与这种哲学观的创成过程相比较，毕竟已是第二步的事情——，然后，我们来进行评估。从我的角度看，会在三个方面有疑问：第一，主要是在“作为思想方式的哲学”的向度上，我会说，虽然少明先生对于二十世纪中国哲学史工作反思力度极大，但对哲学的理解方面，有没有仍然受到“方法论”一系思路的影响呢？往更大里说，哲学观的这样一方面的含义，可不可以被归结为“智者型的哲学观”，而二十世纪一般哲学中的“元哲学”、逻辑哲学、分析哲学、“范式”理论等若都可归属于此一脉系，则二十世纪不正可以说是在哲学方面洋溢着“智者”气息的世纪吗？若此可说，则“作为思想方式的哲学”之哲学观亦不能不说为二十世纪智者习气所牢笼之一端也。第二，少明先生之哲学观在发为批评的时候，绝大部分是富有说服力的，但是，在批评新儒家方面，实有不能安妥之处。例如他说：对于内在道德生活经验之表达，“这种经验的沟通，有一前提，就是交流者同处于特定的共同体中，往往是思想家及其学生或崇拜者所构成的生活圈子，才能一起‘展开他们的教训、智慧、学问与修行’，离开相关的生活圈子或者缺乏相应的精神信仰，这些观念的交流就会变得困难。”（第二节）“特定共同体”可以为其成员之间的交流提供许多不言自明的前提，这是一个事实，这种不言自明的前提无疑蕴蓄了共同信仰的成分，但是共同体之成立不是为了在这种既存前提之上无所事事，而是以此前提为求取其“信仰之果实”的基础，因此，为共同体之种种前提进行辩护性说明并不应该成为共同体成员惟一的或最重要的工作，但是离开共同体氛围而与其外的人员进行交流沟通的时候，如果仍然以为这样的前提始终存在着，对自己就是抱着一种矫妄，对别人则未免苛求；所以，不在信仰或精神共在状态之中的人们之间的交流，首先就要通过诉诸“可理解性及普遍性”而达到理解之基础或前提的理性构成（交叉理性或工具理性之类意义上的有限适用性之构成），而确实不能让“一个特定圈子里通行的言语泛滥，动不动就说谁也说不清楚的‘工夫’问题”，这是一种必然，因此，“可理解性及普遍性”似乎只是哲学的现代学科特性，实际上反映的是现代世界及人类精神存在的“特定共同体”特性的消失即信仰或精神共在状态的瓦解而必须屡屡寻求理性的权宜性基础建立的真实境况，同时我们还可以知道，“可理解性及普遍性”其非时代性意义的一面，是出于因应这里所说的这个“必然”，因此，它是人类交流在突破共同体氛围达到一种更加陌生和广阔的境域之时的一种内向式的要求。这样，我们来看新儒家：新儒家，或者儒家，首先，只是一个“特定共同体”之事吗？其次，如何看待新儒家所表现出来的“可理解性及普遍性”的性格？再其次，如何看待新儒家所表现的“不可理解性及非普遍性”？儒家所体认之理，儒家所肯定之秩序及其依据，都不单是儒者之事，而是一切人之事，在这个意义上，我说这是“根本儒家”，这个意义之后成立的，才是与道、释、耶等特定观念、精神形态并立的“特别儒家”（或可曰“儒家之上座部”），儒家历史特定地表现于中国文化之中而有“文化儒家”——在这里面，根本儒家与人人有关，特别儒家与儒者有关，文化儒家与所有中国人有关——以“共同体”言之，后二者都是“特定之共同体”，但根本儒家之为“共同体”是最为广泛的和开放性的，仍借“共同体”之名，则其为“人类共同体”，或“有心之物之共同体”，或“灵性存在之共同体”等等，唯不是“特定之共同体”，因而不存在一个“交流溢出共同体氛围”的问题。但是，可以这样说，历史上之儒者，每有求儒家之根本立场而不能到，终而止于特别形态之层面上者，新儒家亦未尝不然，所以仍然得以“特定共同体”之内、之外两分之法为问。当牟宗三先生以中国文化之生命智慧为“即哲学即宗教”的，我们实际上可以这样理解：在现代文化情势之中，他先寻求了哲学、宗教的两立格局为“方便说法”，在哲学方面取其极胜之形态则为康德哲学，而在宗教方面则断然不取其它之“特定共同体之信仰”而时时归宗于儒家，即，牟氏哲学之精神出处、血脉贯注者既非哲学而只能是作为“特别儒家”之“特定共同体”之信仰，他的“即哲学”这一面，恰恰是他对于“交流溢出共同体氛围”之界份意识的表现，但他的“即宗教”这一面，则是使其哲学为具备内质的甚至“道德底”而非空洞的或单纯智性的哲学的决定性所在，就是说，“即宗教”这一面完全不能够、不应该“哲学化”，而没有“即宗教”这一面的“纯粹哲学”则是有着严重缺陷的——即使康德也不例外。简言之，新儒家之哲学的方面，都可以理解为“可以如此、不妨如此”，而不是“惟有如此”。此时，如果我们在评估新儒家哲学的时候，凡见其“即宗教”的一面皆曰此为“不够哲学”的地方，而不肯承认在新儒家此实皆为“哲学不够”的地方，我觉得，就是我们自己对新儒家有隔膜，我们所据以评估的哲学观与新儒家的哲学观就显出不契。所以我会说，在这里，少明先生“作为思想方式的哲学”以及“作为学说或知识形态的哲学”的观念就显其不足了，有这样的不足，才会把新儒家之“道统”与一切意识形态混着说。以这样的哲学观含义去反拨新儒家的哲学观，其结果之最大可能性，是朝向另一种形式“以考据代义理”的实证哲学。所以我觉得，应当首先在哲学观、道德理想主义两个维度上充分肯定新儒家，道德理想主义以抑制实证哲学之凡俗低矮，哲学观以演示哲学创作之进径，至于新儒家本身之不足，则当如其自己所说：“理想之不足，是在理想伸展为更大之理想时，才反照出来的”③，对于其不免以“特别儒家”之眼光自视的地方，“根本儒家”就是一种“更大之理想”，不断致力于通达此一立场，乃能既反照新儒家之“即宗教”的一面是否果达于沛乎莫御，又反观新儒家之“即哲学”的一面是否更可进于真粹无碍。第三，若以少明先生之哲学观的前两义发为哲学创作，其所创作者，会不会仍然更多是一种“哲学史的积极性产物”，或解释性哲学创作，而不是一种更值得期待的“创造性哲学”呢？因为，虽然少明先生对于哲学史工作与哲学创作工作看似交叉和分享的工作领域及其资源进行了仔细的辨析，例如他比较着说：“哲学史研究寻找既成的思想观念，包括前人提出的范畴、问题或论说，哲学创作则观察镶嵌于其中的生活经验；前者叙述古典智慧，后者表达今人的理解。”（第四节）照这个意思，哲学史中出现的一切问题或论说，总是以第三者名义为此问题或论说之主语的，而哲学创作中之问题或论说，要么“我”是主语，要么问题或论说逻辑自身是主语即问题的自演——“我”为主语可导向切己之学，问题自为主语则易导向纯粹的理论学问——；再例如，“经典”对于哲学史与哲学创作之意味也是不一样的，我们可以说，对哲学史而言，所谓“经典”不过是各种思想史材料之委积而特多者而已，但是，“经典”对于哲学创作而言，却是古典生活之呈现、智慧之奥府、精神之指归……如此等等。原则上，哲学史与哲学创作不因其间有交叠部分而不能分开，但是，这种原则上的可分性在两种工作各自独立进行尤其是在哲学创作这一面，会是非常微妙难以把握的，在这点上，也许可以把新儒家比如牟宗三先生《心体与性体》为代表的工作作为例证或作为“教训”。

从不同哲学观出发所看到的“贫乏”意味会是不一样的，为克服“贫乏”所设计的方案也会不同。其中，持“中国无哲学”观点而谓中国哲学贫乏的，也许不必在这里与之进行认真争论，我们可以简单地从与哲学必然相关的两个项目：语言与心灵，从这两个角度应对“中国无哲学”说。说中国有或无哲学，可以先问可不可以用中文讨论哲学问题，如果答案是肯定的，即表明中文本身已经为哲学性所浸透；而如果答案是否定的，则今日一切哲学问题，都不复得以中文而展开，而即便如此，一论哲学问题而借助某种“哲学之西语”者，能否从其心灵上全然不沾染“中国性”之影响，仍在未可知之中。故，谓中国无哲学，与谓中国无宗教（因而欲引入基督教以救中国）者，实是同一种文化与价值传统意义上虚无主义之表现而已。但是另一方面，我们也不能把中国哲学建立在一种“哲学不够”的限度意识上的自屈自抑的方面作为其贫乏性的一个证明。我们所说的“贫乏”，仅仅应该说其“本来能够却未能够”，而不应该说为“将本来不该作该当”，如果“中国无哲学”，说明“中国”“本来就不能够”创成哲学，那又何来“贫乏”？因此，“中国本来就有哲学”、“以现代中国之心智完全可以提供更好的哲学”，这是属于“本来能够”的，“却未能够”就是贫乏之表现；而即在西方哲学传统中，哲学也不负有提供信仰、提供教条、指明经验途径的使命，哲学之外有宗教，宗教通过对造成“谎言之流行”的哲学的贬抑而为其划定它所“不该”，在这一点上，我们中国哲学更加不能要求哲学为我们提供生活方向、为我们的政治难题、文化困境提供出路，一旦它不能，便指责其为“贫乏”。

也就是说，我们希望以更严肃的态度去加以追求的哲学却并非一个“究极”。但是，并非究极的哲学却可以也应该更纯粹和深刻。每一个对哲学抱持这样的希望的人，可以渐渐地反省到自己的“哲学观”，并不因为它达到了固定不变和人人都会认同的程度才不惮于说出来。比如，对于哲学，我会说，凡流行、权威、琐碎、虚无，都是哲学的敌人，因此，所谓哲学，就是一种追求清晰感、尊严感、统一性和真实性的工作。也许，一切流行的，都是琐碎之物；而之所以针对着“权威”说“尊严感”，是因为权威迫使它的对立面接受彻底被动的地位从而导致尊严感的丧失，而对于我们在前面说到的一个话题，可以说，意识形态诉诸权威的力量，而道统意识则是寻求尊严感的确立，因此二者不应该并置起来；关于虚无，也接上前面一个话题，既然“中国无哲学”说与“中国无宗教”说都正是一种虚无主义之表现，因此，真实性也即一面不断求取真实意念一面牢牢靠定明确的自我意识，也就成为一副对症之药——而最高的真实性是一切存在的根据，或曰存在本身，因此又可以说，哲学就是对最高根据的求取之途，在其作为这样一种“求取之艺”的方面，诸如说理技巧、公共知识品性的采用之类，都只是用了哲学作为一门现代学科的最平易的外在形式（尽管这种形式在学科外部看是最森严、似乎最有“哲学味”、能令人望而生畏的），但不能把这方面当作“强规则”来要求哲学创作，应该可以容许哲学创作用了事前料想不到而创作者本人却深深意识到唯此才能使其创作自如并与其要表达的哲学内容相适宜的形式，比如对话，比如注解，比如“心影录”之类，或逻辑论证之外的比如象征，比如启示，等等；至于哲学所欲求取之“最高根据”，这一“最高根据”本身是否真实成立，对哲学而言是可以存疑的，当哲学把任何一种现成对象置于其求取历程的核心地位，这种对象无不显出有限性乃至虚假性，而终被哲学从其核心地位上甩出，这时有两个路向展现了：一种是对于由某种“最高根据”、“最终对象”单独占据核心地位的思路的完全性否弃，另一种是通过“预设”之法先建立一个“最高根据”的逻辑前件——前一路向是“非本质主义”的，后一路向是“本质主义”的，这是哲学的解题之法，题目就是“最高根据”的成立与否，我们可以说，哲学的解法，都不免机巧的意味。

在这种哲学观之下，就会以像胡塞尔、维特根斯坦那样的“成就自己为一个哲学家”的过程为由衷可喜甚至为“究极”的，正如胡塞尔本人在临终的时候会充满欣慰地说：“我终于可以说自己是一个‘哲学家’”，因为他一生的哲学工作终究就是以此为最高目标的。但在这里，我应该拿“中国哲学家”为例。张子之“成就自己为一个哲学家”的过程，其弟子有一个很好的写照：“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未始须臾忘也。学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已……”[4]，在这里面，“左右简编，俯而读”，所读之“简编”自然是哲学史上的东西，所以哲学创作确然不是与“哲学史”全无关涉的，哲学史把古已有之的哲学家之思想作为静态和封闭的对象而观察研究之，哲学创作与古代哲学思想之关系，或者以其为学养，或者以其为触媒，并且在自己的哲学思想之表达中越来越深刻地发现了自己之在（不能不在）这一古代思想所汇成的“传统”之中，从而更好地理解和接通了它因而使其为自己之归宿——如果这三者都不是，所谓成就自己为一个哲学家的过程，就是一个使自己越来越虚幻的过程，这一点，前面已经对“中国的西方哲学”进行了质疑；而张子之“仰而思，有得则识之”即“精思”而“未始须臾息”的一面，则是一个哲学家不复以哲学史为意，而进入孤往独造之意境的表现。总起来说，“俯而读”、“仰而思”与“学者有问”即相与切磋辩难几个方面，这是哲学家之为哲学家之性格的表现，古代与现代并无不同——马一浮先生为熊十力先生《新唯识论》（文言本）作序，讲其之所以能有如此之“哲学创作”，乃：确然有见，一出胸襟，尽廓枝词，独标悬解。此十六字，可以看作哲学创作之根本要旨，而与张子之表现实无不同——，而中国与西方也并无二致。因此，哲学就是要自主体生命之自觉中发为一段慧识。

但是在张子的形象中，还有“志道”而“未始须臾忘”、“学必如圣人”的一面，这却不为标准意义上之“哲学家”的含义所笼括。如果这里的“道”可以为“最高根据”的说法所替换，则此“最高根据”不是出于哲学的“预设”，“最高根据”之所以为终极真实的以及其为一切真实性之依据，乃在于它是一种无尽的涌现，此之为涌现，对哲学全无依傍；反过来说，虽然我认为哲学是对最高根据的求取之途，但是哲学对此根据的求取却始终会表现为“在途中”的这样一种景象，得或不得，不可知也，不得亦非不足以为哲学，而一旦哲学求得此根据，则哲学就超越了哲学，哲学就终止了。但是最高根据之无尽涌现只要尚不曾使人人得所浸染，哲学就有其不可推托的使命，即，它要保持人心之“向道”一途，而廓除加于人心之各种迷乱，且待涌现至于朗然，所以我更会说，哲学是这样的一种事业：我们于此，守先以待后、修己以安人、行义以俟命。一个“中国哲学家”因为这方面的原因而看到“中国哲学”的“贫乏”状况，也许反倒会觉得是适宜的，而不觉得这对哲学是致命的。

刚才说到马一浮先生关于哲学创作的十六个字，只在“哲学”一面；关于张子之“即哲学即宗教”的性格，王船山则有八个字：“反经研几，精义存神”[5]，其中，“反经”以“精”其“义”是“即哲学”的一面，“研几”以“存”其“神”是“即宗教”的一面，“经”看上去是与哲学史共享的对象，“几”是纯粹的哲学对象，而“义”与“神”则是“道”，是“最高根据”，是圣人之论、天人性命的“究极”之学——这一方面，甚至常常被用“哲学”的名义否认其说理的正当性，因此，从哲学的贫乏，我们实际上看到了更要害性的贫乏。

上个月初在乐山的岷江边上，有一场持续到深夜的争论，关于哲学不究极而圣人究极。我说：“每当一种仅仅是哲学性的工作做完，我感受到的，不是喜悦，而是嗒然若失；如果我付出一百分的努力，加之机缘巧合，穷一生之力，我可能会成就自己为一个哲学家，但这可能只是满足了我智性的虚荣，我不会为此而坦然和特别感到满足。但是，如果我也是毕其心力，只是尽己本分，体认至理，这是当下便可以下手的，看上去也不是大为艰难之事，至于成或不成，都不妨碍我无愧无怍和坦然幸福。因此，我觉得有比做一个哲学家更值得的事情。”所以，在我们一眼瞥见中国哲学苍白窘困的神色而感到于心不忍的时候，也一定要同时提醒自己，一种精巧的哲学、或一种以哲学为“究极”的观点，绝对不是中国哲学的补血剂。

【参考文献】

圣埃克絮佩里《父亲的遗言》，《天涯》2003年第四期。

丁纪《中国哲学：一个未划定疆界的领域》（2003年未刊稿）

牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢《为中国文化敬告世界人士宣言》第七节。

吕大临《横渠先生行状》。

王船山《张子正蒙注·序论》

（来源：中山大学哲学系。录入编辑：乾乾）