哲学思想史常常显示出不同的致思取向，不同的致思取向往往交汇在一个共同的问题系中。本文试图将马克思实践哲学所蕴含的哲学终结论与海德格尔的哲学终结论进行一种比较性的探讨，意在深化对马克思实践概念的哲学人类学基础的领会。马克思实践观变革与海德格尔所谓“回复”都是在生存论意义上展开的，但是对实践的规定却完全不同，并由此规定了两者生存论的不同性质。马克思的实践观显然是在激进思想背景中强调主体“人”的实践及其历史超越，海德格尔所谓“实践”则是向存在本身的回复，且是对人类中心主义在理论与实践上的双重拒斥。海德格尔对形而上学及哲学的批评，也特别针对马克思的遗产，这就是将马克思所完成了的对形而上学的颠倒再次问题化，马克思使哲学转变为实证科学，而在海德格尔看来，这恰好表征着思想的再度贫乏或缺席。海德格尔的批评再次使我们回到马克思实践概念的存在论或生存论基础。当然，这样的探讨在现代理论史上依然重要，因为阿尔都塞的理论实践话语所抽掉的，也正是马克思实践概念的哲学人类学基础。但是，无论海德格尔还是阿尔都塞，当他们否定或抽掉实践活动的哲学人类学基础时，实际上都无法把握到马克思在现代性意义上所揭示的实践。
一
关于马克思有关哲学终结的探讨，我们不从1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所谓“消灭哲学”的说法切入，而是立足于《德意志意识形态》中生活决定意识的存在论命题及其有关实证科学的判断。“消灭哲学”的说法的确是针对黑格尔的，但这一说法会带出一种极端的实践概念，一种类似于赫斯的行动主义的实践，其表现形式即“愤怒的情绪”，这一情绪实际上会导向一种无政府主义或虚无主义——这同样为马克思的实践哲学所批判，而马克思在《德意志意识形态》中讲述的实践，是有理由克服这样的倾向的。同《1844年经济学哲学手稿》相比，《德意志意识形态》从历史观方面深化了生活的存在论意义，这种深化具体表现为两个方面：一是通过人的历史进程讲述个体如何提升为人类整体，二是完成生活的存在论或生存论的建构。马克思给出了一个经验性的直观事实。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[1]67这个命题之所以只是经验命题，是因为它是人们面对历史时就可以直观到并加以承认的基本事实，马克思在这里的重点并不是要宣示一种个人主义价值观，而是要带出人类生产活动的本体论性质。因此，作为历史的现实前提，“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[1]67并且“这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”[1]67。用纯粹经验的方式来确认，并不意味着用相应的方式来理解。事实上，在理解人的个体生命及生产时，马克思同时强调要超越单纯的肉身性或生理性，而一定要立足于相应的生产方式。“这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。”[1]67-68由此，个人必定不是费尔巴哈那种“离群索居的人”，而是“现实中的个人”，“……个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[1]71-72
在描述和界定“现实中的个人”时，马克思删去了一段话，这段话是从意识或观念层面对“现实中的个人”的描述[1]67，72。前面在描述“有生命的个人”时，也删去了一段话，大意是反对从思想(启蒙话语)、而应从物质资料生产方面定义“个人”。删去的文字较长，本身就很精彩。马克思之所以删掉这样的段落，其意当在保持“有生命的个人”及“现实中的个人”有逻辑上的连续性，因为接下来马克思要处理的正是生活与意识的关系，马克思不希望意识“提前”介入对“个人”的分析。当面对和处理意识问题时，马克思直接带出了意识面对存在及其生活的受动性：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[1]72这里实际上包含着一种现象的还原，即意识被还原为存在。由此，那个被近代意识哲学建构和定义的实体、甚至于意识的独立性就被拿掉了，而存在则已转换为生存：正是在“生存”(Existence)以及生存论的意义上，意识才被真正看成是存在的属性及其表现形式——所谓“意识只能是被意识到了的存在”。但是，这里，存在本身又表现为一种雅斯贝尔斯意义上的“大全”，马克思干脆称之为“人们的存在”。“人们的存在”不同于“个体的存在”，“有生命的个人”与“现实中的个人”如果离开“人们的存在”，实际上就是虚无，即施蒂纳所谓“唯一者”。至于如何把握“人们的存在”，马克思干脆说“人们的存在就是他们的现实生活过程”。在这一过程中，马克思实现了对近代意识哲学以及思辨哲学中的存在论话语的颠倒，“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[1]73颠倒过来的话语乃是生存论性质的，其中包含着对“有生命的个人”的新的承诺。在马克思看来，意识决定生活，乃是“从意识出发，把意识看作是有生命的个人”；而生活决定意识，则是“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”[1]73。这一区分至关重要。马克思的意思是，在意识哲学与思辨哲学中，“有生命的个人”实际上只是抽象的规定，从笛卡尔的“我思”，直到青年黑格尔派津津乐道的“自我意识”，均是如此。而正是在现实生活中，“有生命的个人”本身成为生存的起始点，并在生存的呈现过程中实现意识的群体性的自觉，由此才成就人的历史。换句话说，正是通过这样一种历史还原与实现，意识哲学与思辨哲学本身终结了，代之而起的是基于生活的实践哲学与历史科学。
“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。”[1]73-74
这里讲的显然正是哲学的终结问题。这一听上来有些决绝和残酷的说法乃是现代哲学的主题，不过“哲学的终结”中的“哲学”与“终结”均需要分析，它并非人们直接想象的那样简单。其中的“哲学”乃传统的特别为黑格尔发展到极致的柏拉图主义或理性主义哲学。马克思在1845年前后所讲的以及在批判的语境中称谓的“哲学”，就是由黑格尔发展到极致的柏拉图主义。在现代哲学有关“哲学的终结”话语中，哲学被定位为柏拉图主义、形而上学、思辨、理性主义、实体主义、知性主义等等。这些表述本质上是相通的，其中，马克思则常常称之为思辨或思辨哲学。①在所有现代哲学有关“哲学终结”的决绝的要求中，马克思是较早、而且看来也是最彻底的。然而即使如此，终结也并不简单地只是了结或结束。因为促使现代哲学家甚至于后现代哲学家们发出哲学终结要求的，一方面是他们所意指的哲学方式的退场，另一方面则是由此要求哲学的现代转变。而这一转变的共通之处，即实践的出场，是实践以自身的方式出场，即实践代替理论(理论与实践二分的理论)，这当然是实践观变革。实践观变革绝不是放弃理论，而是实现理论的彻底化，理论的彻底实际上就是将实践本身理论化。问题还是回到了马克思那句关于“感觉”的著名描述：“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[2]。这里，赋予理论与实践重任的“感觉”，显然不是单个人的直观的和非对象性的感觉，而是社会性的和对象性的感性，在那里，实践必然指向人的社会历史活动，并因此是革命性与建构性的统一。
二
讨论哲学的终结问题，必然要讨论海德格尔那篇著名的文章《哲学的终结与思想的任务》。海德格尔在1964年发表的这篇论文，其主题是对早年的《存在与时间》作一种“内在的批判”，并引出思想的当代任务。他所针对的哲学当然就是指形而上学，即柏拉图主义。而且他明确指出，终结这种哲学的第一人正是马克思。“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”[3]1244对于终结，海德格尔明确反对在消极的意义上去理解“终结”，即“了解为单纯的终止，理解为没有继续发展，甚或理解为颓败和无能”[3]1243。在海氏的理解中，“哲学的终结”意味着“形而上学的完成(Vollendung)”[3]1243。完成也非通常所理解的结束与完满(“尽善尽美”)，而恰恰是将形而上学推到了“最极端的可能性”，推到这一可能性的人，就是马克思。在这里，“最极端的可能性”当然有其意味，伴随着柏拉图主义或超感性世界的彻底坍塌的，乃是主体性的人的出场，正是人的出场洞穿和撑开了形而上学，在同样的意义上海德格尔断定马克思“将虚无主义推到了极致”。对于海德格尔而言，“最极端的可能性”所指向的乃是“尚未思”(甚至于是“不思”)与“思之急迫”之交集与延宕。哲学人类学所确定的坚定在场的主体性，在海德格尔这里同时被问题化，并且逐渐成为其思考存在的总问题，所谓“最极端的可能性”正是由哲学人类学、人类中心主义及其问题带来的。
海德格尔当然把握到了马克思所指出的哲学转变。“哲学转变为关于人的经验科学，转变为关于一切能够成为人的技术的经验对象的东西的经验科学；而人则通过技术以多种多样的制作和塑造方式来加工世界，人因此把自身确立于世界中。”[3]1244但海德格尔所不满意的正是这样的转变。在马克思断言哲学转向“真正的实证科学”的地方，在海德格尔看来，恰恰是哲学再次陷入无思想的境地。对于海德格尔而言，“哲学的终结”其实还是保持着一种过渡性，而关于哲学终结的判断也保留着一份迟疑及延宕，这就是当代人依然且越来越处于“尚未思”且“激发思”的状态。哲学处于终结状态，思想尚待开启。这里，思想并不容易，并且一直处于遮蔽处态。形而上学所表达的“作为存在者的存在”，固然不是思，或者至多只是思的外观。在这方面，海德格尔显然同意并肯定马克思的判断及贡献。除此之外，海德格尔也关注新时代的两类遮蔽思想的现象。其一是专业的哲学研究。哲学的专业化与职业化仿佛在推进思想事业，可在海德德格尔看来，如此这般的“弄哲学”其实不是思。“说人们对哲学颇有兴趣，这丝毫没有证明人们已准备去思。即使是我们长年累月地钻研大思想家的论文，这样的事实也根本没有保证我们在思，甚至根本没有保证我们已准备去学习思。这种研究哲学的活动最为顽固地给我们造成一种假象：我们在‘弄哲学’就是在思。”[3]1207-1208其二是科学。科学在新时代仿佛具有思想功能。但海氏的判断十分确定：“科学并不思”。“科学不思是因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思。”[3]1209并且，科学不思，不仅“不是它的缺陷，而是它的长处”[3]1209；至于“实证科学”，虽然它在形而上学上反对形而上学，但在海德格尔看来，其实也在“说着柏拉图的话”[3]1254，因而是翻版了的柏拉图主义。海德格尔有一个总的判断：无论形而上学，还是“弄哲学”的专业哲学，还是科学，它们之所以终究无法启动思，乃是它们承载、表达并且也巩固了人类中心主义。
在依然是一个“人类学图景”的时代，“思”固然还是成问题的。究竟什么是海德格尔的“思”，他没有明言，但明眼人还是可以加以揣度，其实还是“实践”——这样的判断有些迟疑，但却又不能不说。如果说理论意味着只是“对那些只被允许有一种控制论功能而被剥夺了任何存在论意义的范畴的假设”[3]1245，那么，作为其对立面的“实践”，则被赋予了一种真正的存在论性质，一种不是通过形而上学的、科学的以及学院性的方式可以把握的性质。在这个意义上，思想本身就是实践的，而且惟其为实践，思想才得以真正地呈现出来。但是，看来海德格尔没有明确地给出作为实践的思想。关于这一问题，他倒是给出了两个判断。一个判断是历史的判断，并且是一个世界历史的判断。“哲学之终结显示为一个科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控性的设置的胜利。哲学之终结就意味着植根于西方欧洲思维的世界文明之开端。”[3]1246海德格尔针对的当然是现代技术及其社会控制术；这一由西方世界领先的现代性依然昭现出自近代以来的基本历史逻辑，但其中包含着西方哲学传统自身的破解，意味着一种世界文明生成的可能性。当然，即使对海德格尔而言，这也是一个艰难的可能性，因为看来他自始至终都在踌躇和迟疑。另一个判断是现象学的判断。他援引胡塞尔的话道出了这一判断，即“面向事情本身”，在这里，思想就是回到事情本身，“研究的动力必然不是来自哲学而是来自事情和问题”[3]1249。不过在这里，实践呈现的方式看上去却不是主体性的，而是应事情本身的“召唤”，对主体而言则是“回返”，在这一过程中更注重的是“直观”。这当然令人困惑，直观或许可算得上是实践活动的一种思想束缚或形式，但显然不是本质性的实践活动。
海德格尔终究没有让实践出场。“思”注定是一种逗留，一种请求。这里有话语上的缘故。如果说马克思的实践同科技、现代性与主体性本质关联，那么实践同时就是人类中心主义的另一种表达，因此也就无法以实践来表达“思”。从海德格尔的哲学语境看，这样的疑虑完全可以理解而且理当如此。但是，在这里我们还须强调，马克思的实践本质上是实践批判观，而绝不只是如费尔巴哈那种直观经验事实的所谓实践。因此，比如马克思将技术中性化而将资本人格化的做法，就必定包含着一种设定：实践必须承诺相应后果。换句话说，实践本质上要求一种回应，一种面对世界的回应。无论如何，为亚里士多德所规定的实践的伦理本质，是海德格尔惦记挂怀的，当他强调其存在论就是伦理学，并在亚里士多德《伦理学》有关生产、理论与实践的区分中把握实践智慧时，亚里士多德从心底是认同实践(praxis)的。依然是实践、而不是“思”离存在更近，思想其实是通过实践而接近存在。只不过，这样的“实践”依然还是被人们恰当地称之为“生存”(Existenz)。
生存是主体绽放的方式。这里，主体存在不同的形式。人们一般地区分为两类：个体与社会。并且，在马克思实践哲学中，存在着从个体性生存向社会性生存的历史提升与转变。传统的存在概念本质上还是一个个体性的概念，因为西方超验传统从这一概念中提出了一个超越者(上帝)，而西方先验传统又逐渐从中区分出自我意识，存在在本质上的个体性竟然被忽视——当海德格尔判定形而上学乃是关于存在者的存在理论时，他早已意识到这一点，但他禁止人们将其“存在者”诠释为“自我”，同时已经表达了其对主体形而上学的坚定的拒绝。海德格尔洞悉存在的命运：从存在到存在者，乃是西方两千年来存在被遮蔽的历史；而存在者的自我化，实是现代存在主义的浅薄与无奈。然而，从“存在”(On)到“本体”或“实体”(Ousia)再到自我(ego)的跌落，依然还是一条面向存在之个体性的回返之路，而且是存在论自身论域的开启过程。只是，开启至荒诞乃至虚无化的自我，也就意味着将存在论推向了其极端的可能性。与这样的路数有别，马克思开启的则是另一条道路，一条个体存在或个体生存面向社会存在或社会化生存的实践道路。
三
按照西方哲学固有的传统，且依这一传统在现代西方哲学传统中的演进，很难实现从个体存在或个体生存向社会存在或社会化生存的转化。由笛卡尔式的意识哲学到萨特的生存主义，依然限于自我之一维。其间，从黑格尔的现象学到胡塞尔的现象学，主题都是意识的主体性，亦都在追求一种绝对的先验性，都难以摆脱所谓自我意识的纠结。从黑格尔的精神哲学到青年黑格尔的自我意识哲学，在这一意义上正是客观精神向自我意识的后撤，而胡塞尔经营的“普遍科学”的方法论构造，既是一种本质上不是思的科学方法的再现、更像是在“弄哲学”——海德格尔还是在批评胡塞尔。海德格尔清晰地意识到了自我作为主体或存在者的病结，其诉求方式则是回返，不过，若追问起来，其所依赖的存在，在其源头处的显现方式依然还是自我。“思”的事情困难重重，同时也意味着回返之路困难重重。海德格尔的存在学终究还是前现代性的，因而终究不可能进入本质上描述和反思现代性的实践之域。由此看来，马克思所开启的存在革命，即由个体存在向社会存在或社会化生存的转变，的确卓异于现代西方哲学的努力。因此，在这一方向上，尽管当代哲学做出如此这般的努力，但终究难以真正进入社会存在，因而比如一旦真的把马克思的生存论理解为生存主义之维，终究还是一个误读了的马克思。在这一意义上，卢卡奇说得还是比较到位的：“马克思主义不仅始终从本体论上一般地否定个性在存在中有资格对社会生活的本原和基础起规定作用，而且还证明了只有当人类发展过程达到某一特殊阶段时才能产生从单一性到个性的发展，因此，个性乃是人类全部存在基础的演变过程的一种特定产物，以这一过程为基础的个性无论如何也不是一种能够从本体论上为社会性奠定基础的存在形式。”[4]卢卡奇的这一判断本身就是在反思生存主义的基础上形成的。
无论是把本体表述为“人的历史”，还是表述为“社会存在”，都必须要在人的实践中去领会和贯彻。其中，哲学人类学乃是一个根本的理论立足点(马克思所谓“原则高度的实践”)。实践是社会与历史的统一体与总体性。这里，实践绝不只是存在于某一时期(如直到1845年的青年马克思)的专属话语，实践也不只是一种单纯的直观活动。通过对实践的自我批判形成了马克思的实践观，进而成就了马克思的新唯物主义与唯物史观，巩固了其哲学人类学立场，并且贯穿于马克思的整个理论与实践活动。就此而言，马克思的实践观形成于1845年，但这一观点却贯穿于马克思的整个后半生。因此，比如，我们有理由说，政治经济学批判乃是马克思后半生的全部活动，然而，这一活动的基础依然还是实践观，抽掉了实践观，政治经济学批判是无法立足的。
阿尔都塞的理论实践大体上可以看成是力图让理论彻底化的一种形式，但是否要以否弃实践为代价，倒特别值得一说。阿尔都塞认为，在马克思思想发展中，《德意志意识形态》是标志着认识论断裂的一个关键文本。“它(指《德意志意识形态》，引者注)确实向我们介绍了一个正在同自己的过去决裂的思想，这个思想对自己以往的全部理论前提——首先是黑格尔和费尔巴哈，以及意识哲学和人本学哲学的各种形态，一概进行了无情的批判。然而，这个新的思想，虽然它在对意识形态错误的批判中是何等坚定和明确，却很难给自己下一个毫不含糊的定义。”[5]19阿氏的意思是马克思在《德意志意识形态》中仍然处于思路不清的状态。按照阿尔都塞的评论，《德意志意识形态》实际上是再次将分工看成了首要问题，以取代此前的异化思想，同时又受困于实践概念。而马克思的实践概念，在阿尔都塞那里基本上被评价为“含糊不清”。换句话说，正是实践这一“虚构的主体”概念，使得《德意志意识形态》依然处于理论的含糊状态。这种评价也有一定的理据。因为如果说政治经济学批判乃成熟马克思的标志(这里姑且同意阿尔都塞有关马克思思想转变的认识论断裂的说法)，那么，尽管马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经开始致力于政治经济学批判工作，但看来在接下来的《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中，他并没有专门着笔于政治经济学，但是否就此认为马克思所用的实践乃是“虚构的主体”，这是大可质疑的。其实，阿尔都塞对实践的理解与马克思是不同的。阿尔都塞给实践下了一个一般的定义：“关于实践，我们一般指的是任何通过一定的人力劳动，使用一定的‘生产’资料，把一定的原料加工为一定产品的过程。在任何这类实践中，过程的决定性时段(或要素)既不是原料，也不是产品，而是狭义的实践；是人、生产资料和使用生产资料的技术在一个特殊结构中发挥作用的加工阶段。”[5]157-158尽管阿尔都塞还在此基础上区分了一些实践的特殊性存在方式，如社会实践、政治实践、意识形态实践以及理论实践，但是，无疑，如同其结构主义的理论宗旨一样，他全然不可能考虑到马克思实践的哲学人类学性质，因而事实上把马克思整个实践看成是意识形态本身而抛弃了。
海德格尔发现并重新规定了“思”，但也为“思”之实现所困。阿尔都塞发明了当代激进政治话语，却也为解释当代激进政治话语所困。此二人或因执拗自恃的姿态(海德格尔)，或因理论结构及其问题式的强迫(阿尔都塞)，均“自觉”地避开了实践。二人之避开实践，都不同程度地存在着逃避之嫌。不过，海德格尔的高明之处在于，其思之“尚未”及其焦虑，已经蕴含着对实践的呼唤。什么召唤“思”?大胆地回答，还是“实践召唤思”?海德格尔踌躇着不予作答，并非没有想到实践，而是出于对当代人的实践活动本身的疑虑。不过，换一个角度看，海德格尔正是以疑虑而又含蓄的方式再次提出了实践的总体性问题。实践的总体性并非一个现成的并因此自我巩固的总体性，实践本身需要面对的问题才是实践总体性的根源；正是在这样的问题式中，实践方有资格与存在及其历史相遇。
【注释】
①甚至于“哲学”，如1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出的“消灭哲学”中的“哲学”，在那里“哲学”其实就是“黑格尔的哲学”。
【参考文献】
[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[2]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000：86.
[3]海德格尔选集：下卷[M].上海：上海三联书店，1996.
[4]卢卡奇.社会存在的本体论[M].白锡堃，译.重庆：重庆出版社，1993：96.
[5]阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.北京：商务印书馆，2006.^
（原载《学习与探索》2014年4期）