随着人类进入21世纪，科学技术正以其前所未有的深度和广度改变着世界的面貌，人类在享受科技进步带来的便利之时，也越来越多地面临道德领域的挑战，如克隆技术和基因技术的诞生是自然科学领域的重大突破，但以克隆人和定向改造遗传基因为攻关方向的科学研究，则可能使人类面临改变自身从而丧失自然本性的危险；科学技术通过对资源的广泛开发利用，在极大地提高人们物质生活水平的同时，又使人类的生存环境急剧恶化。中国已成为全球化中的一员了。实践中的困境需要人文社会科学理论上的解答，需要人文社会科学提供社会前行的方向，哲学处于这一理论结构中的最高层面。西方哲学和中国哲学(包括中国化了的马克思主义哲学)应该进行对话，进行交流和合作，谋求共同发展，以共同回应以上两种困境。这已成为越来越多的关注人类前途命运的有识之士的共识。
一、当代西方哲学视野中的“人”
上世纪60年代以后，随着现代科学技术的发展，改善人类的生存与生命素质的医学科学、医疗技术以及生命科学技术取得了巨大的进步。试管婴儿、转基因动物、克隆动物等实验的成功，遗传密码的不断破译等，将越来越影响人的自身的发展，这在西方学术界、理论界甚至在政治领域引发了旷日持久的争论。比较典型的争论包括器官移植问题、安乐死问题、人工堕胎问题、人工生殖问题。2003年底，邪教组织雷达教派的科学家在美国宣布了克隆婴儿的出世，则在全世界引起了轩然大波。
从上面已经论述的情况出发，美国哲学家弗兰西斯·福山(FrancisFukuyama)提出了一种“后人类”和“后人本主义”的见解。他于2002年出版一部名为《我们的后人类的未来：生物工程革命的结果》的专著，在西方世界引起了哄动。在这一专著中，他首先讨论了有关生物工程发展与“后人类”的问题。由于当代生命科学技术的发展，人类的行为和活动会因这种技术的发展而得到改变，如神经药物普罗再克(Prozac)和利特林(Ritalin)的运用，会使人忘却生命的自然痛苦和烦恼，可以使神经麻木的人变得生动活泼，使性格内向的人变得外向起来。有些药物则可以控制着人的自然情绪、智力、情感、记忆力等。克隆技术、基因工程技术的发展，人类利用这些科学技术设计、控制自己的“人种”的变化必将成为现实。到那时，长寿的结果将降低更长寿命对人的吸引力。有钱人在生育小孩时可以使用人工技术来选择他自己所喜欢的基因，可以使小孩的性别、智力、容貌、性格等具有不同于正常自然人的基因，(注：FrancisFukuyama:OurPosthumanFuture:ConsequencesoftheBiotechnologyRevolution,Farrar,Straus andGiroux,2002,p.206.)对个人而言，自己本性和未来早已为前人的设计所决定，如果这样，他对自己的行为还要负道德责任吗?因而具有可预测性。总之，由于生物技术和生命科学的革命有可能完成过去未能做到的社会工程，人性将极度改变。人类将开始一个新的历史。这是“后人类”的历史。与现在的人类社会相比，到了那时，政治、经济、伦理学原则将会有根本性变化。自然人必将由人们自己设计、制造出来的“非自然人”所代替，人类将为“后人类”所代替。人本主义将由“后人本主义”所替代。
福山主张自然主义的“人性”论。在他看来，人性指由基因而非环境因素所决定的普遍行为和特征的总和，是人之所以为人的依据。人的权利、道德判断或价值均要立基于这一基础之上。他认为，一旦生物科技改变了人性，则立足于人性的一切权利与道德将必须全面改写。对福山而言，“道德秩序来自内在的人性本身，而不是由文化加诸于人性。”所谓复杂的天性指“X因素”(FactorX)整体，包括“道德抉择、理性、语言、社会性、感知、情绪、意识或构成人类尊严的任何其它性质。”(注：FrancisFukuyama:OurPosthumanFuture:ConsequencesoftheBiotechnologyRevolution,Farrar,StrausandGiroux,2002,p.171.)正是这样一些因素，使得人成为“万物之灵长”。福山受尼采“超人”观点的影响，也受到了舍勒等思想家的影响，认为最崇高与最可敬的人类特质，往往与痛苦、灾难与死亡等息息相关。少了“人性之恶”，也就无所谓“同情、悲悯、勇气、英雄气概、团结或性格力量”。基因科技被用来降低或消除人类苦难，而这样一来，人天生基因中那些可提升生命意义和价值的因素，展示人生的深刻面的悲剧性格却因基本人性的改变而将消失。为此，福山向世人发出警告：是人类的固有本性使人类得以延续至今，并体现人的价值与尊贵，同时也客观地塑造了人类的政治制度。然而，当前生物技术尤其是基因工程的发展将彻底改变人类的固有本性；随之而来的是人类价值和尊严的迷失，民主和人权的抛弃以及制度与秩序的否定。人类将被自己创造出来的生物技术推向可怕的“后人类未来”。
二、当代西方哲学视野中的“自然”
同样，上世纪60年代以后，由于高新科技的发展和生态环境的破坏：空气污染、气候恶化、土地沙漠化、食品毒化和动植物种类的灭绝等等，人类生存面临严重危机。面对此情此景，西方哲学家也作出了自己的反思。海德格尔就是其中的一位。海德格尔在其前期哲学中强调此在(人)在存在者中的重要性，认为一切存在者依此在而存在。他的后期哲学则超越了主体和客体的二元对立，在他看来，人不过是天—地—人—神四重性结构中的一元，人应该由发号施令的统治者变成谦逊地倾听天言的守护者。
“反人类中心主义”(Anti-Anthropocentrism)或称为“自然中心主义”(Physiocentrism)也是这一时代的产物。这一学派的代表人物是法籍美国哲学家利奥波特(AldoLeopold)和施韦茨(A.Schwetzer)等。他们从传统的先验论的“人权论”或“公平的正义论”的观点出发并把它扩大应用于整个自然界，强调“一切生命的神圣性”原则，并据此反对“人类中心主义”或“人类沙文主义”(HumanChauvinism)。他们认为：过去的哲学家或伦理学家单纯从人的生命意义、价值与尊严出发，否认或忽视自然界的生存与价值，从而把人与自然界绝对地对立起来，强调“知识就是力量”，强调“人类对自然的征服”，自封人类为自然界的主人，而自然界则成了他们任意摆布的奴仆，从而陷入了人类中心主义，并终于走到了“人类毁灭”的边缘。他们认为应该把生命的意义与价值扩展到人类之外的整个生物圈，以至整个自然界，建立起一种反人类中心主义的生态伦理学，以挽救人类生存危机，这是当前迫不及待的任务。责任伦理学家乔纳斯(H.Jonas)则以一种“内在目的论”来论证这种反人类中心主义观点，他认为：自然界具有普遍的内在目的性，人的主观目的性就是自然界的这种固有的内在目的性进化的结果，因此，人不仅应该慈爱自己的“小同类”：人类，而且还应该慈爱自己的“大同类”：生物圈以至整个自然界。他写道：“目的性是自然的一种普遍现象，如果实依赖于树干、树根而成长。因此一切自然物都具有非主观形式的内在目的性或是某种与之相类似的东西。”(注：H.Jonas:TheImperativeofResponsibility,Universityof ChicagoPress,p.139.)另一个目的论生态伦理学家卡拉汉则说：“看来我们可能不得不接受一种古老的中世纪观点，那就是自然界是按某种目的而安排的。……人只是这个自然界的一部分，因而自然界的一切存在物是与人一样也都充满价值，它们都必须受到人类的尊重。”(注：库尔特·拜尔茨：《基因伦理学》马怀琪译，华夏出版社，2000年版，第165页。)
建设性后现代主义者格里芬(D.R.Griffin)与生态后现代主义者施普赖特耐克(CharleneSpretnak)则以怀特海的过程哲学的观点论证这种反人类中心主义的理论。他们从有神论或泛心论(泛经验论)出发，强调“物质”与“能量”或“精神”的同一性，认为自然界中的一切存在物或过程，不论是动物、植物以及其他一切自然物都具有“能量”或“精神”的生命过程。因而人并不高于一切自然物，他们只有爱护自然物的义务或责任，而没有残害、滥用或毁坏灭绝它们的权利。爱护自然界中的一切成员，以维护自然界的平衡与和谐是后现代主义的生态伦理学的根本性原则。
三、当代中国哲学视野中的“人”与“自然”
当代中国哲学必定是传统哲学的“扬弃”。中国哲学，尤其是先秦时代的哲学，在对人的理解上有其独特的贡献，孔子说“人而不仁，如礼何?”“克己复礼为仁”，孔子强调“爱人”，主张“己所不欲，勿施于人”。强调对于理想人格的虔诚修养和执着追求，强调人的社会性。另一个儒家代表人物荀子则强调人的自然性，他认为“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(《礼记·礼运》)。汉代董仲舒则更加强调人的自然性：“天地之性人为贵，明于天性，知贵于物”(《汉书·董仲舒传》)。随着西学东渐，这种对人的自然性和社会性的推崇的传统儒学受到了巨大冲击，产生于上个世纪20年代初的新儒学在一定程度上振兴了传统的儒家思想，并在一定程度上与西方哲学进行了对话。但在面对科学技术对人的影响问题上，这一学派尚未能或未及从哲学层面上系统地对人进行进一步的反思。
马克思主义哲学认为人具有两重性：自然性和社会性。“生命的生产——无论是自己生命的生产(通过劳动)或者他人生命的生产(通过生育)立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”(注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第24页，第48页。)不过，他认为人的社会属性是人的第一属性，“人是社会关系的总和”，社会人才是人的本质。人的自然性从属于人的社会性。人一旦离开了社会，失去与其他社会成员的相互关系，就失去了其存在的意义，人的真正价值是人的社会实现。因此，人是一种社会性动物，他的需要和自我实现与社会紧密相关。人只有通过自己的实践活动把彼此的需要、目的互相调和起来，才能实现自己的本质。马克思关于人的本质的论述无疑是深刻的。但现在需要进一步思考的是，具有社会性的科学技术已威胁到了人的自然性，甚至可能改变人的自然性，在这一背景之下，我们该如何协调人的自然性与社会性之间的关系，这也是摆在当今马克思主义哲学工作者面前的重大课题。
道家不同于儒家，它强调重视自然。老子提出天地起源的问题：“道”“先天地生”。在他看来，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第二十五章)从老子的哲学中可以看到，他把人与自然同等并列。荀子则重天人之分，重宰制自然。“明于天人之分则可谓至人矣。”“大天而思之，熟与物畜而制之，从天而颂之，熟与制天命而用之?”(《荀子·天论》)荀子比较强调发挥人的主体性。明末清初的王船山则主张人生应“以人道率天道”，相信人能“官天府地，裁成万物”(《思问录》内篇)。从总体上看，中国传统哲学有强调“天人合一”的倾向。值得指出的是，在中国哲学的天人合一观念中较多强调人与自然的和谐，似乎较少关于主体发行自然的强调。
马克思主义哲学中对“自然”这一问题有着丰富的论述。其中有一点是比较重要的，那就是要从实践的角度来理解人生活于其中的自然，在马克思看来，“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”(注：《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页。)人类“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物”(马克思《1844年经济学哲学手稿》)。人的主体性首先要在改造征服自然世界过程中得到确立和体现。因此，我们周围的感性世界，即自然界不过是“工业和社会状况的产物，是历史的产物”，(注：《马克思恩格斯全集》，第3卷，第24页，第48页。)亦即实践的产物。在这里，马克思并不是要否定自在的自然，而是强调只有通过实践，自在的自然才能转化为人的自然。从这个意义上说，马克思的这一思想具有一定的人本主义意义。他曾在《1844年经济学哲学手稿》中说：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义”(注：马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，第72页。)无疑，马克思主义哲学已充分地认识到人与自然的密切关系。在新的历史背景下，马克思主义哲学如何进一步发扬光大，如何去关注这日益恶化的环境状况?这也是当今哲学工作者所不能回避的问题之一。当今世界的全球化运动是不可阻挡的。经济的全球化和国际化的趋势得到进一步加强，人类已进入相互联系、相互依赖的“地球村”时代，面临着许多共同的问题。而人的问题与自然的问题具有根本性和普遍性，当代中西方哲学都曾在这两个问题上有各自的理论，这两者理应成为当今彼此对话的逻辑起点。
（原载《社会科学战线》(长春)2004年03期第8～11页）